（二）接化手段
禅修及禅师接化参禅问道者的一个极为独特的方式，就是所谓禅“问答”。一般来说，就是弟子设问登门拜师求教，禅师根据学人所问作答。有时教学关系也会出现逆转。如上所述，禅师的回答形式并非局限于语言。为什么会产生这种现象呢？这是因为学人的提问和禅师的解答都是在所谓“具体思维”或“灵性情感”领域展开，而不是在抽象或合理主义范围内进行的。
因此，师徒之间不需要借助冗长的语言，也没有必要展开涉及很多领域和层次的讨论。总的来说，“问答”语句虽然简短却寓意深远，直指肺腑心田。它是一种倾注了整个身心之力的宗教行为，而绝对摈弃不断更换理论概念、摆弄辞藻。如果弟子当场不得领悟禅师教诲的真正含义，禅师则将弟子驱赶出门，一对一的“问答”至此告终。
然而，禅门绝不赞成将这种“问答”概念化。这是因为禅的生命价值在于美好的感观，在于以直觉形式觉悟；禅的真谛往往由单独个体之间的相互接触而彰显，所谓禅“问答”的教化意义也正在于此。彻底打垮、横面掴掌、捉襟厉责等可谓粗暴野蛮、毫不留情的接化施教手段，都是单独个体之间相互接触的自然趋势。
也许有人会对禅的真谛的觉悟源于上述接化施教手段而颇感诧异。但是由于禅的接化施教手段并非建立在理论性推究以及概念性说服的基础之上，所以对禅的真谛的觉悟只能源于单独个体的体验本身。所谓单独个体的体验，并非仅仅局限于感官世界的体验，它包括基于心理领域的实际经验。
临济义玄禅师（? ～867）曾经有过如下说教：“赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者，看，看！”当时有一僧上前而问：“如何是一无位真人？”临济下禅床捉住胸襟云：“道，道！”其僧生疑踌躇，临济遂立即将僧推开而云：“一无位真人是什么？干屎橛！”说完便归方丈。①
临济禅师的“一无位真人”这一观念，明明白白、一清二楚，本无其他任何奥秘。禅师借此要求参禅者在各自心中自证“真人”，即不住于任何阶位的自由自在之人，即人人本来具有的佛性，即无始以来的真我。在此，临济禅师回避言语表现，而以峻烈的接化手段迫使学僧反观自己，直接正视自身，自己加以体会。
参禅者如欲自身证得真人的存在，必须亲自不辞辛劳取据立证。这一取据立证的过程中不存在抽象的辩证法则，而只有血淋淋、活生生的自身体验事实。
临济禅师愠于学僧没有开动脑筋、证得实像的真实本性，而将其打出门外，并怒斥道：“一无位真人是什么？干屎橛！”在临济禅师嘴上，“一无位真人”最终成了一根干屎橛。这里正是合理主义者的归宿地，路旁无名草叶亦可放射丈六佛陀的万道金光。而这一实相的真实本性只掌握在禅师手中。“禅”要求我们每一个参禅者去自身证悟实相的真实本性。
关于自身感悟，耶稣基督主张：“你们若不吃人子的肉，不喝人子的血，就没有生命。”②我们可以将持有此种观点的耶稣视为禅者。无论哲学家乃至唯心论者对我们人类的身体存在做出何等解释，我们人类如果不食则将饥肠辘辘，如果不饮则将口干舌燥，这是人类根据自身的经验而感悟出来的具体事实。我们每个人都是血肉之躯，禅活生生地存在于我们的身躯之中。因此，禅师教示何为“禅”时，常常将禅喻为“猛火著油煎”。这个比喻表现了所有参禅者的现实体验。参禅者须将自身的手指头直接伸入油锅，伤筋动骨地加以切身体验感悟。
修禅还常常被喻为“七转八倒”，即一种难以名状的浑浊生活。这种生活意味着，修禅必须历经心理和精神上的数次危机才可能有所感悟而抵达证悟彼岸。禅的真谛，并非通过轻而易举的智能训练就能有所感悟，必须历经食自己身上的肉、喝自己身上的血这一修炼过程。
关于这一点，有必要加以若干说明。如果说所谓“灵性的生活”是始于耶稣茹毛饮血，那么未免使人产生极端唯物论的感觉以及过于强调身体作用的感觉。然而，禅者则认为，将心灵与躯体相区别，将二者区分为截然不同之物，这是一个极大的错误。从精神物质二元思维角度看待客观存在的事实，历来被视为正确地理解灵性真理的最大羁绊。
与此相关，下面这段话头将有助于阐明禅者关于二元实在观念的看法。学僧参问南泉禅师（748～834）的弟子长沙景岑和尚曰：“如何是佛？”和尚答曰：“众生色身是。”①这段话头中值得注目之处在于，与佛同为一体的是长沙和尚的肉身，而不是一般场合常常被喻为与佛同体的心灵和精神。
所谓佛陀，一般认为与其物质形态的象征即肉体没有任何关联。一般常识认为，肉体是较为卑微之物，“佛陀”二字早已远远地超越了肉体概念。长沙景岑和尚之语直接击中了合理主义常识的要害。禅修的一个主要目的，就是要彻底打破身心二元的思维观念束缚。禅林古德往往注重着力于此。
下面一节引自《景德传灯录》。师偈曰：
碍处非墙壁，
通处勿虚空。
若人如是解，
心色本来同。①
偈中的“墙壁”指成为障碍的肉体及物质，“虚空”指心或普遍性。长沙景岑和尚在此否定了二元实在观念。又偈曰：
佛性堂堂显现，
住性有情难见。
若悟众生无我，
我面何殊佛面。②
某僧参问长沙景岑和尚曰：“如何转得山河国土归自己去？”和尚云：“如何转得自己成山河国土去？”僧不解和尚之意，和尚又云：“湖南城下好养民，米贱柴多足四邻。”其僧哑口无语。和尚示偈曰：
谁问山河转，
山河转向谁？
圆通无两畔，
法性本无归。①
长沙景岑和尚话头中的“两畔”一语指，置身于法性与山河大地以及其他一切有形之物、心灵与躯体、“墙壁”与“虚空无”、佛性与仍为既成观念所束缚的心灵持有者二者之间的迷惑茫然状态。“两畔”就是理智的作用，如果不借助理智的作用，人类将难以进行日常生活，所以应该加以充分利用，而不能使其侵入灵性的领域。
某日，药山和尚（751～834）之师马祖禅师问其徒药山：“子近日见处作么生？”药山回答：“皮肤脱落尽，唯有一真实。”②这段话头中的“一真实”即“真实存在”，并非脱离外观以及现象等而存在着的核心或根本等概念，不能简单地理解为物体自身。“真实存在”并非区别于与其他概念的思虑分别之终极对象，而是一切身心脱落之后的“残物”（并非情愿地使用这一表现—作者注）。这一概念不能从知识作用的层面来理解，它是一个象征性的概念，必须从灵性的层面来解释和领会。这种难以运用贴切而稳妥的词语来表达的禅的经验，即置身于所谓“悟”这一状态之中的“感觉”。
禅者极力主张，单独个体之间的相互接触至为重要，但是这并不意味着无视独处于人心之中的观念作用的特权，换言之，禅者也时常借助于言语的作用。然而，禅与其他精神教示及修炼方式的明显区别在于，禅完完全全地支配着言语及概念，而绝不是沦为言语及概念的奴隶。禅者十分明了言语及概念对于阐述人类经验的作用，所以因地制宜地驱使言语教化学人。
人，可以区分为“理性型”（homo sapiens）和“活动型”（homo faber）两大类。然而，“活动型”的性质决定此类人往往容易陷入沦为自身所创造的物质的奴隶这一极为危险的境地。人类创造生产了无数工具，有效地运用于各种社会生产活动。但是，人类时常被自身所创造生产的工具制约。其结果是丧失了自身的主人公地位，沦为境遇的卑下奴隶。最为可悲的是，我们自身往往意识不到这一客观事实。这种社会现象明显地体现于思想意识领域。人类创造了无数具有社会价值的理论观念，并且谙熟运用这些理论观念来把握客观世界。但是，我们往往将“观念”误解颠倒为“实在”，将“思想”误解颠倒为“体验”，将“体系”误解颠倒为“生活”。我们虽然明了，无数观念以及概念都是人自身创造之物，而绝非终极实在，然而我们却时常忘却了这一点。禅者对此道理了若指掌，所以禅门的所有“问答”都以放弃概念化的虚伪假面为直接的追求目标。因此，禅往往被误解为“非理性”或“践踏一般客观世界”。
8世纪的中唐时代，禅门居士庞蕴初参马祖，曾问：
“不与万法为侣者是甚么人？”祖云：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”①
某学僧参仰山禅师嗣法弟子西塔光穆禅师。僧问：
“如何是正闻？”师曰：“不从耳入。”曰：“作么生？”师曰：“还闻么？”①
我们应当如何理解这两段问答呢？首先，第一段问答涉及了难以做到之事。难道有谁果真能“一口吸尽西江水”吗？没有！因为依据常识经验来判断，这是一个无论如何也办不到的“绝技”，所以是一个毫无解决办法的话头。假设这是一个可以办得到的事情，那么这一假设与所谓“不与万法为侣者”（借用现代语言来解释，就相当于“至高超越者”，即“上帝”或“神”）以及其行为有何关联呢？
禅林古德所言之意在于，如果打乱为日常经验所制约的客观秩序，就能够理解“至高超越者”；还是在于，所谓“吸尽西江水”，仅仅象征彻底地否定一般现实世界；或者在于，“至高超越者”能够到达这一“绝境”呢？显而易见，古德并没有去开动脑筋、冥思苦想。古德提出的“吸尽西江水”这一要求，其背后并无任何引经据典之意。它与“来，来，来！来喝茶！”等诸如此类的日常用语一样，只是古德信口而出之语。对于马祖来说，“不与万法为侣者”绝不是一个抽象的概念，而是实实在在、随处可见的世间万物。
有僧参问赵州和尚（778～897）：
“如何是祖师西来意？”师（赵州）曰：“庭前柏树子。”曰：“和尚莫将境示人。”师曰：“我不将境示人。”曰：“如何是祖师西来意？”师曰：“庭前柏树子。”①
赵州和尚的回答随口而出，其背后既无理性的踌躇，也无机械化的模式。马祖的“西江水”与赵州的“柏树子”如出一辙，都是极为自然的表露。
前述的“如何是正闻”这一问答的思路略微有别于“西江水”之问。在暗示否定主义这一点上，前者的意图较为明显。当禅师口称所谓“正闻”“不从耳入”时，其脑海中可能显现了《般若波罗蜜多心经》所倡导的否定理论。依据此经，般若（至高智慧，或大智—作者注）非般若，故而般若为般若（即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜—作者注）。光穆口称“正闻”“不从耳入”时，其脑海中可能显现了这一至理吧？如果事实的确如此，那么就不能称其为禅者。这是因为，在禅的世界里，抽象、辩证法、智慧等是不存在的。耳闻钟声，人们一般毫无踌躇地脱口而出：“我听见钟声了！”眼观鲜花，人们一般毫无踌躇地脱口而出：“我看见鲜花了！”
光穆的脑海中并非在思考什么般若哲学，他的经验往往基于自身的直率、直觉以及审美式的理解，所以不存在任何哲学形式的反省。因此，他完全洞察参学僧尚未理解自身的答意，从而间不容发地反诘：“你听到了吗？你知道吗？”禅者的见性慧眼洞察了参学僧的感觉世界。可以肯定地认为，光穆的慧心绝对没有脱离感觉世界的直观。
① 见《五灯会元》卷四《长沙景岑禅师》。
① 见《临济录》。
② 见《约翰福音》第六章五十三。
① 见《景德传灯录》卷十。
① 见《景德传灯录》卷十。
② 同上。
① 见《五灯会元》卷四《长沙景岑禅师》。
② 见《五灯会元》卷五《药山惟俨禅师》。
① 见《五灯会元》卷三《庞蕴居士》。
① 见《五灯会元》卷九《西塔光穆禅师》。
① 见《五灯会元》卷四《赵州从谂禅师》。