第7章 必然性与解释
1.为了说明和捍卫理性行动的被宣称的条件，我提出采用的方法是一种解释（interpretation）的方法。它只能通过例子得到充分的表达，而这些例子构成了论证的内容。不过，可以预先对它的否定性特征做某些评论。
对一条原则的解释并不是对我们遵循那条原则的一种动机上的说明。正因为被说明的原则本身为动机说明的某些类型指定了基本框架，它们就不再能够从动机上来说明，因为那将要求一种还更为基本的框架，而这就意味着最初的原则根本就不是最终的原则。
基于相似的理由，解释并不是一种证成。证成必须在一个理由系统内部来进行，其办法是表明某些条件得到了满足，而这些条件为被证成者提供了充足的理由。因为我的主张关心的是能够为特定的理性证成提供语境的任何理由（不管这种理由被理解为说明性的还是规范性的）体系的形式特征，在寻求坚持明确的条件之理由的方面，就不可能再诉诸任何更基本的东西了。这些理由在证成的范围之外。
解释是这样一种尝试，它把这些实践原则与每个人对自我和他与世界的关系的观念的同样基本的特征联系在一起，而且是按以下方式把这两者联系在一起，使得遵循原则能够被看作是这种观念的实践表达。所使用的方法是形而上学伦理学的方法：道德的和其他的实践要求是奠基在行动的形而上学，并最终奠基在人的形而上学之中。我们越接近于证明伦理的要求是不可避免的，自我的观念——能够表明道德动机的可能性是依赖于这种观念的——就越是重要和不可避免。
在这个阶段，还只能以一般的方式表明为审慎和利他主义提供的解释。正如在审慎和利他主义之间有形式上的类似，在它们的解释之间也有类似之处。审慎的原则是与一个人当下的境况仅仅作为一种时间上延续的生活的一个阶段的观念联系在一起的。它来自于人类把当下同时看作“现在”和一个无时态可指定的特定时刻的能力。另一方面，利他主义的原则也是与自我仅仅作为他人之中的一个人的观念联系在一起的。它来自于把自我同时看作“我”和某人（someone）——一个无人称的可指明的个体——的能力。
因此，我们有两种观念，每种观念都有两个方面。是保持每种观念的两个方面和避免每个对子的成员剧烈冲突的必然性引起了两种解释。也就是说，如果一个人要保持把自我看作“我”和“某人”的二元观念，不让它在实践推理中分离，他就必须接受理由的某些形式条件，而这就蕴含着利他主义的要求。审慎也是相应地与把当下看作“现在”和“某时”的二元观念联系在一起的。现在过多地讨论这一点还为时过早。
2.还有一个进一步的否定性特征需要指出，这就是：我对伦理要求的不可避免性的强调，以及我把这种研究描述成先验心理学或形而上学伦理学，这不应当被当作我声称要发现关于人类实际行为的必然真理。有关必然性、偶然性和可能性的话题是危险的，我宁可在我的主张的模态地位的问题上避免作任何表态。我没有信心肯定这是一种必然真理：在根本的方面，我们实际上就是这样构成的，并且这使得我们易于接受道德考虑。但是，如果我们不是这样构成的，我们就会变得面目全非，就我的论证而言，这一点就足够了。
确有一种无足轻重的用法，按照这种用法，可以说实践理性的要求是有必然性的：就是说，一个完全理性的存在物必然会遵守这些要求（包括伦理学的要求，如果有这种要求的话）。但是作为对伦理学的必然性的说明，这是无用的，因为合理性只能根据遵守理性的要求来定义。人们不可能通过把指定那些要求的原则从合理性的概念中推衍出来的方式，来发现或证成这些原则，因为正是那些要求定义了合理性的概念，并且它们必须独立地成为合理的要求。
3.这里与理论理性的要求存在类似之处。这本身是一个大问题，不可能在这里得到充分讨论。[6]不过可以稍作评论。理论要求断定的是什么是我们必须思考的，什么是我们必须从给定的前提得出的，但不清楚的是究竟在什么意义上它们断定了这一点。在多大程度上逻辑学可以被当作心理学的一个分支？理论理性的要求似乎并不是在说明我们如何必然地去思考，也不是在说明我们如何必然地在某些或另一些条件下思考。理论理性的要求说明了一个完美的理性存在者如何必然地思考，这种说法具有与实践理性的要求在实践的情形中所具有的同样的空洞性。
我们在两种情形中发现的是，具有无法逃避的吸引力的思想和推理的某些模式——当我们迷失方向时，我们通过这种模式校正自己，并通过它接受来自他人的批评。正是这一点使得把逻辑学当作一种规范科学是合理的。另一方面，我们在两种情形中都不可能按照蕴含关系（entailment）来分析理性的要求。这就是说，接受某些前提并不蕴含接受某些结论，即使那些结论本身是被那些前提蕴含的。[7]
事实上，即使把对前提的信念补充到前提蕴含结论的信念之中，对结论的接受似乎也并非是被蕴含的。这一点对非演绎的理论推论同样成立；相信为一个结论提供了非演绎的支持的前提——甚至相信前提支持结论——而不相信结论本身（乃至于不相信结论是很有可能的），这在逻辑上是可能的。而在实践的情形中：承认为一个行动提供理由的条件，甚至加上它们确实提供了这些理由的知识，这也并不蕴含一个人将要或者甚至想要施行这个行动。
我们也许想要设定一种更深层的逻辑的或归纳的信念，以便通过使这种心理的联系无懈可击，从而证成从前提到结论的过渡。这种想法在实践理性领域的对应物就是这样一种诱惑，亦即在理由与行动之间设定一种适当的居间欲望：这种欲望同时使得理由既是有效的又保证它们在动机上是有效力的。但是在两种情形中，附加条件都不能实现它的目标。要从新的、扩展过的一系列前提过渡到结论，仍然需要某种框架；必须有这样的原则，通过这种原则，诸前提结合起来产生结论，或者通过这样的原则，信念和欲望结合起来产生被证成的结论。人们不可能简单地通过增加前提来消除这种需要。
当然，理论推理与实践推理之间的主要差别在于，虽然一种信念并不蕴含另一种信念，但演绎论证的前提蕴含它的结论。而这在实践的情形中则不可能是真的。人们也许想要人为地为一种实践三段论的结论构造一种命题内容（其真正的结论，正如亚里士多德指出的，是一种行动或意向）——某种关于充足理由的主张，或就是应当做某事的结论。但是，即使人们能够以这样的方式挑选前提，从而使得它们蕴含这种命题似乎是合理的，这整个机制仍然是明显地依附在实践理性的最初要求之上的，这种要求并不包括蕴含关系，而只包括一种不同的要求。如果对非演绎的推理能采用一种类似的立场，那是有启发的。某些前提证实某个特定的结论，对这种效力的要求可能是依附在最终是规范的和心理上的归纳推理的要求之上的。
最后必须补充的是，我们对蕴含关系的谈论实际上是依附在心理的必然性之上，依附在这样的事实之上——亦即我们是被迫从一种信念转向另一种信念，而且为了回应某些类型的有条不紊的批评，我们就有必要修正我们的信念，即使从这种类型的解释来看，演绎论证也并不是可靠的。我相信这也是蒯因和维特根斯坦的观点。如果它是正确的，那么实践理性的要求与理论理性的要求之间的表面上的差别就消失了。但那是另一个主题了。
可以带着某种自信断言的是，就理性要求（实践的或理论的）代表着信念和行动的条件而论，与它们联系在一起的必然性并不是逻辑上的，而是自然的或心理的。因此就有必要追问它们是如何对我们生效的。也许我们能希望的最多就是，这种原则是凭着我们的构造的特别深层的特征，我们无法改变的那些特征，而应当运用在我们身上的。就实践理性的某些要求而论，那就是我希望确立的，而且那就是解释程序的作用。
4.理性原则是对思想和行动的批评、证成和自我决断的准则。理性原则支配人们的行动，这是因为当人们考虑他们当下的环境以及原则表明什么是一种合适的结果时，把原则运用于他们自身。康德注意到理性动机在因果体系中是独特的，因为根据这种理论对行动作出的任何说明，本质上都涉及个体在决定他们的行动时，把这种理论的原则应用在他们自己身上。这一点对于信念的理性因果关系同样成立。就好比台球在仔细地注意到作用于它们的力和阻力，并根据力学法则推算出适当的方向之后，就能确定将滚向哪里，以及按什么速率滚动。（如果它们犯了错误，它们也必定能够校正自己，或承认校正的正确性。）
植根在动机理论中的规范性要求不仅仅描述了外在可观察的（或内在可观察的）模式，它们被内化，它们支配行动者的批判机能，它们把他刻画成他的行动和思想的根源。他并没有选择它们，因为如果它们要成为他的选择，选择物必须来自于他，这就意味着，它们必定是构成他并作为他的选择之根源的、不可能是由他选择的决定原则的产物，因为如果没有这些原则，就绝不可能是他在选择。
一个人的动机机制越不像外在影响的过滤器——也就是这种机制所具有并能够加诸那些影响之作用的规定越多——把行动和决定归属给作为它们根源的个人就越有意义。之所以有可能解释伦理的和其他基本的规范性原则，是因为如果一个人在最一般的方面按照这些原则支配他的行为，那么这些原则就定义了一个人是什么。去解释这些原则，也就是更为清楚地指出这样一个个体是什么样的，以及他的本性是怎样体现在理性机制的各种特征中的。
最终说来，如果发现自己面对的是，别无选择地要接受或拒绝的某种东西，这也没有任何可以遗憾的。一个人要面对的可能就是自我，没有这个内核，就根本不可能有属于他的选择。对选择的某些无法选择的限制正是选择之可能性的条件。