第三节 理论阐释
正如语源学考察和当代阐释所展现的那样，他者和他性在内涵上的丰富性，一方面昭示了巨大的学术潜力，另一方面也带来了理论阐述上的混乱。基于此，本书尝试对他者的内涵进行层面的划分，并在此基础上进一步界定他性，为他者和他性研究提供学术资源和方法借鉴。
笔者认为，他者具有以下三个层面的内涵。第一，作为他者的他者，即不以主体活动为转移的存在，是无法用主体的意识、思维、理性、语言、学科等范式所描述和影响的存在，是相当于伊曼努尔·康德的“物自体”般的存在，是处于彼岸世界的存在。有些理论家也称其为“全然他者”“绝对他者”“大写他者”“整体性他者”等。第二，作为非我的他者，即与主体完全不同的另一个存在物，它已经进入主体的视域，且能够为主体所切切实实地感受到；但是，主体的意识、思维、理性、语言、学科等范式，却难以对它的存在进行描述和影响。此外，这种他者能够以某种间接的方式影响主体，主体却无法以直接的方式描述和作用于它。有些理论家也称其为“小写他者”。第三，作为主体的他者，即“他性”。它是指他者进入主体后，转变为主体属性时的存在状态，属于现象世界中的对象属性，是能够为主体范畴所描述的主体状态。换句话说，作为他者属性的他性，是以主体属性的方式呈现的；他性的呈现也就是他者在主体中的呈现。
在《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》一书中，康德论及了“物自体”观念。实际上，这种观念在存在状态以及与现象界的关系上，相当于本文所阐述的“作为他者的他者”。康德说：
无论如何，我承认在我们之外有物体存在，也就是说，有这样的一些物存在，这些物本身可能是什么样子我们固然完全不知道，但是由于它们的影响作用于我们的感性而得到的表象使我们知道它们，我们把这些东西称之为“物体”，这个名称所指的虽然仅仅是我们所不知道的东西的现象，然而无论如何，它意味着实在的对象的存在。能够把这个叫做唯心主义吗？恰恰与此相反。[25]
在笔者看来，康德所说包含如下几点。
第一，这句话是针对有人斥责他为唯心主义者而说出的。在康德看来，自己不是有些人所认为的唯心主义者，因为自己承认“在我们之外有物体存在”；同样，康德也没有反向地肯定他是唯物主义者。实际上，康德既不是唯心主义者，也不是唯物主义者，更不是二元主义者，他的观念甚至难以用“唯×主义者”来概括。因为无论唯心主义者还是唯物主义者，都将自我（或主体，或精神）与外在于他们之物（或存在、物质）建构为二元对立的两种范畴，即在它们之中确定何为第一性的、何为第二性的，以及它们之间是否存有同一性，并且将这种构架作为衡量事物和观点的标准。对于康德而言，“物自体”概念并没有摇摆于上述二元之间，而只是在二元构架之外另行开辟了一个“物自体”场域，从而为超越主客二元对立及二元摇摆提供了思辨的可能。而这一点，对于我们认识作为本体存在的他者（即“作为他者的他者”）的内涵，有着重大的启示意义。
第二，在属于本体界的“物自体”与属于现象界的“我们”之间，既不是完全隔绝的状态，也不是非常紧密的理性状态，而是必须借助于某种中介才可能实现的联系状态或关系状态。同时，这种联系状态的取得，主动性不在于“我们”，而在于“物自体”本身。也就是说，并不是“我们”想同“物自体”建立关系就能建立关系，与“物自体”的相遇并不以“我们”的意志为转移。尽管有时“我们”与“物自体”建立了联系，但它仍然不是作为主体的“我们”之活动或意识的结果。这一观念，还可以从康德有关“由于它们的影响作用于我们的感性而得到的表象使我们知道它们”的论述中进一步理解。在康德看来，“物自体”是一种存在，它与作为认识主体的“我们”并不发生直接的联系，即使发生联系，也是借由作用于“我们”的感性而得以实现。换句话说，“物自体”本身并不可为“我们”所知，但“我们”可以借助感性而了解片段。同时，这种所知并不是“我们”想知道就能知道的（这又与唯物主义的物质第一、精神第二有着根本的区别，因为为“我们”所知的“物自体”与“我们”并不处于二元对立的思维框架之内，同时，“物自体”与“我们”并没有必然的同一性或整体性）。
第三，康德的“物自体”并不是单数形式的，而是复数形式的，并不存在单个的“上帝式”的“物自体”，而是由无数个“物自体”所组成。据此，有人将康德的哲学观定位为“主观唯心主义”，当然，这种哲学观是相对于黑格尔所信奉的单数形式的“绝对理念”（或上帝、神）的“客观唯心主义”而言的。作为复数形式的“物自体”，在一定程度上表明了其神秘性和复杂性，甚至不可言说性，因为对复数形式的求解和表述，在一定程度上远比对单数形式的求解和表述挑战性更大，且这种挑战性归根到底还是指向作为主体的“我们”。基于此，从存在的状态而言，他者所具有的存在特性与以复数形式存在的“物自体”甚为相当：主体之外的他者，不仅不与主体构成二元对立关系，而且外在于主体的存在状态，相当于康德所说的复数形式的“物自体”。康德说：“把经验的可能性的原则视为自在之物的普遍条件，那就更荒谬了……不要超出经验的界限，不要想对经验的界限以外的、作为自在之物本身的东西去进行判断。”[26]康德做出上述判定的原因在于：他以前的哲学，无论经验论还是唯理论，都混淆了本体与现象的界限，从而难以获得科学的知识。而康德从科学知识存在之可能条件的哲学追问中区分了本体界和现象界，这一点为本书对他者哲学意义的阐释提供了理论上的参照和方法上的启示。
接下来，本节主要以德里达的“整体性他者”[27]和列维纳斯的“道德他者”为例，分别阐述“作为他者的他者”和“作为非我的他者”的理论内涵。
一 德里达：整体性他者
读者可能会疑惑：这两种他者理论，在理论演绎的方式和自身内涵的旨趣上并不一致，甚至存有矛盾。而实际上，理论的演绎与内涵的旨趣并不是处于同一理论层面的二元对立，它们之间既不是矛盾关系，也不是统一关系，只是存有某种关系，仅此而已。基于此，无论德里达的“整体性他者”理论，还是列维纳斯的“道德他者”理论，都可以借助于现象世界的内涵或范畴来具体演绎本体世界或意志领域的抽象观念。事实上，德里达和列维纳斯的他者理论就是以这种方式而具体展开的。
德里达的整体性他者，历经如下内在理路：始于对当时法国哲学教育体制的批判，经由对学界语音中心主义的批判，借道“延异”思想的独特阐发，逐步延展而成。
（一）对法国哲学教育体制的批判
德里达对法国哲学教育体制的批判，在一定程度上拉开了他哲学行动的序幕，也成为他“整体性他者”思想形成的引子，并最终服务于全面批判西方形而上的哲学传统。我们先从德里达等人所创建的“国际哲学学院”（法文为the Collège International de Philosophie，英文为International College of Philosophy）入手。
据澳大利亚学者伊姆雷·萨鲁辛斯基对德里达的访谈录，[28]国际哲学学院的前身是由德里达等人于1975年1月15日所创建的一个私人团体“哲学教学研究小组”（The Groupe de Recherches sur l’ Enseignement Philosophique）。该组织试图改变当时法国高中阶段（17岁或18岁）才学习哲学的教育状况，倡导对10～11岁的学生实施哲学教育。自柏拉图以来，人们出于社会或性别的考虑，而认定17岁或18岁以前开展哲学教育是不可能的甚至是危险的，而该组织认为这是一种普遍的偏见。在他们看来，在学生中尽早开展哲学教育，不是由政治决定的问题，而是观念转变的问题。他们的上述主张受到政府的强烈反对。在这种情况下，该组织一方面与政府展开周旋，另一方面开设试验班，对10～11岁的学生讲授哲学，并取得了成功。直到1983年10月10日，国际哲学学院才正式由政府批准为合法组织。该组织一度被视为私人协会，而实际上它是一个公众机构，一个不在大学体制内的学术机构，一个享有完全自治又由政府资助的学术机构；它对任何人开放，而不考虑学术头衔，每个人都可以申请成为该学会的学生，或在其中从事科研活动，只要自行拟定一个研究计划或学习计划发送过去即可。德里达还说，国际哲学学院不同于历史上的柏拉图学园，因为“学园”观念暗示了哲学与国家间的某种联系，而他们并不想使国际哲学学院成为学园的复制品。
可见，国际哲学学院自成立之初就带有解构传统哲学教育体制的鲜明特色。在他们看来，现行的哲学教育体制，无论就教育对象而言，还是就运作方式而言，都体现了政治决定的影响，并未真正从哲学启蒙这一目标出发而制订哲学教育的实施计划。可以说，德里达等人从哲学教育的现行机制中发掘出政治权力运作的本质，而这与法国哲学家米歇尔·福柯所论述的权力本质甚为相似。当然，福柯借助知识考古学的探源而揭示权力本质，在理论演绎的方式和路径上与德里达是有区别的。尽管如此，二人在对传统的解构与颠覆这一点上殊途同归。
此外，国际哲学学院在研究任务的设定上表现出强烈的反哲学传统色彩。他们声称，国际哲学学院主要是为那些被当前的机构所禁止或边缘化了的“哲学”研究提供伸展的场域。具体而言，除了从事哲学教育外，他们特别关注那些尚未被国家或机构所接受或合法化的问题、主题和研究，包括文化差异问题、翻译问题、机构问题、新学科问题、跨学科问题，以及不为现有学科或门类所限制的研究对象问题等。可见，国际哲学学院所倡导的新型哲学体制和观念，主要是针对传统哲学的教育体制和研究内容而言的，这种哲学体制和观念鲜明地体现了“边缘化”和“去政治化”的理论特色和实践倾向。可以说，国际哲学学院以“不与之配合”的独特方式，以及“另类”的研究内容，全面解构了传统的哲学教育观念和运作体制。
德里达在《哲学及其阶层》一文中认为：
在今天看来，哲学的延展（an extension of philosophy）将明显地呈现出“乌托邦”色彩。也就是说，那些支持当局之人甚至也相信这种延展的原则，但显然已经没有机会了，因为无论如何，他们仍旧意识不到上述哲学的延展已经处在进行之中。那些试图借助新近的“合法的教育大纲”而抵制哲学消融（the liquidation of philosophy）之人，将不得不既参与到批判当前的哲学教育体制，又参与到详细阐述新的哲学项目、内容和实践之中。再说，他们能做的仅仅是在教育系统内外，尤其是哲学教育系统内外进行斗争。[29]
在德里达看来，支持当局之人难以实现哲学以及哲学教育观念的巨大变革，因而哲学的发展呈现出无法实现的“乌托邦”特色，即处于理想化中，追求令人向往的彼岸。而要想哲学的发展真正变为现实，就应该像国际哲学学院那样，彻底抛开传统哲学的教育机制和运作方式，从根本上颠覆或解构传统哲学的教育观念和运作模式。在《荣誉学位：这也太有趣了》一文中，德里达说：
在那些所谓的发达工业社会里面，教哲学与做哲学正受到国家或某种市场自由逻辑的威胁（我们“哲学教学研究小组”和“国际哲学学院”的活动是对这种趋势的一个回应——可参阅《论哲学的权利》中的介绍）。悖论的是，与以前相比，很多职业哲学家更倾向于采取守势和变成保守主义者。在对哲学的每一次新的质疑中（发生在他们不能、不想或不再愿意阅读的领域），他们看到的都是对他们的学科或他们的团体独特性的威胁。所以，他们建造了一个关于特性的幻想，宣称它不可触摸。他们把来自国家或市场的威胁和彻底怀疑看作同样的东西，实际上，恰恰是来自于国家或市场的彻底怀疑，才保证了哲学的生命和生存。[30]
可见，他为推进哲学发展所开列的药方是：只有“彻底怀疑”现有的观念和模式，才能实现哲学生命的长久。换个角度来说，德里达从哲学存在方式的时代变化这一理论视角重新界定了哲学的当代发展，这在一定程度上宣告了传统哲学的衰亡。
此外，德里达还对传统观念中存在的欧洲中心主义哲学观进行了清算，这一点，我们可以从他与哈贝马斯联合署名的《论欧洲的复兴》一文中找到。德里达说：“不管过去有多大的分歧，德国思想家和法国思想家现在都有必要共同发出声音……从超越欧洲中心主义的角度重新定位欧洲在国际社会中的角色；从康德哲学传统出发，重新确定和改进国际法及其相关制度，特别是联合国，以便建立一种新的国际权力分配机制。”[31]
总之，我们可以借助德里达等人创建国际哲学学院以及他在其间的重要影响，从侧面了解德里达的哲学观念。
（二）对语音中心主义的哲学批判
在德里达看来，西方传统的语音中心主义和人种中心主义，是导致文字长期以来处于被支配地位的形而上学根源。他在《论文字学·题记》中说：“文字的拼音化自它产生之日起就必然会掩盖其自身的历史……形而上学的历史……始终认定一般的真理源于逻各斯：真理的历史、真理的真理的历史，一直是文字的堕落以及文字在‘充分’言说之外的压抑。”[32]显然，德里达将西方形而上学的哲学传统归结为语言文化上的“语音中心主义”（或者叫“逻各斯中心主义”）的本质。
那么，语音中心主义的本质是如何系统化地得以体现的呢？
我们已经有了一种预感，感到语音中心主义与把普遍的存在意义确定为在场的历史决定论的融合，与所有依赖于这一普遍形式，并在这一形式内部组织其系统及其历史连续性的亚确定性之间的融合。（历史连续性指的是事物被视为文化表象的在场，作为实体、本质、存在的在场，作为现在或此刻的一个时间点的时间在场，主观、意识、主体性的自我在场，他者与自身以及作为自我意图现象的互主性的共同在场，等等。）据此，逻各斯中心主义便支持将实体的存在确定为在场。[33]
在这里，德里达将语音中心主义与“普遍的存在意义”、“在场”、“历史决定论”、“系统化的融合”、“历史连续性”、“主体”、“意识”、“主体性”以及“自我在场”等概念联系起来，而这些概念，在西方形而上哲学传统中都是核心的范畴或者理论的焦点。由此可见，德里达对语音中心主义的哲学批判，最终指向的是西方形而上的哲学传统。
那么，代表了西方形而上哲学传统的语音中心主义，其理论内涵（或者说核心理念）是什么呢？德里达说：
“听-说”系统，通过语音成分——表现为非外在的、非世俗的、非经验的或非偶然的能指——必定支配着整个世界历史的进程，甚至产生了世界概念、世界起源概念，而这一概念源于世界与非世界、内与外、理想性与非理想性、普遍与非普遍、先验与经验的区分等等……它与近三千年来将技术和逻各斯中心主义的形而上学结合起来的历史融合在一起。它现在正接近筋疲力尽的地步。它处于书本文明行将消亡之际，并且这不过是习以为常的事情，对书本文明我们已谈得很多，图书馆的暴增尤其体现了这一点。尽管有各种各样的假象，书本的死亡无疑仅仅宣告了（在某种程度上早已宣告）言语（所谓的完整言语）的死亡，以及文字史和作为文字的历史的崭新变革……“言语的死亡”自然只是一个比喻：在谈论它的消失之前，我们必须考虑言语的新情况，考虑它在自己再也无法支配的结构中所处的从属地位。[34]
在笔者看来，建立在“听-说”系统之上的语音中心主义，在社会生活中处于内在的、理想的、先验的和必然的支配地位，且这种支配地位的取得，主要是以二元对立的思维结构为基础。而“书本的死亡”，在德里达那里是相对于语音成分的活动而言的。因为语音成分指向的是在场的支配；而作为文字载体的书本，只处于缺场的被支配地位，且图书馆大量增加，在一定程度上表明文字内容的增加。于是，处于“死亡”状态的书本便逐渐取得了相对于语音的兴起地位。正是基于语音中心主义对文字的支配和压抑，德里达才认为有必要建立一种文字学，以“标志着人类经过决定性的努力而获得了解放”。[35]
在谈及如何建立起该文字学时，德里达说：“科学的概念和文字的概念——因而也包括文字学的概念——只有在上溯到词源时，只有在已经具备某种符号概念（我们以后称之为符号概念）以及有关言语与文字关系的某种概念的世界中才有意义。”[36]在这里，德里达所要建立的“科学的文字学”以及所运用的“上溯到词源”的运作方法，在一定程度上受到胡塞尔《哲学作为严格的科学》、《欧洲科学的危机与先验现象学》以及《几何学的起源》等文章的影响，[37]具体表现为为反语音中心主义而提出建构文字学的“延异”思想。
萨鲁辛斯基认为，借助于瑞士语言学家、结构主义者费迪南·德·索绪尔（Ferdinand de Saussure）的能指和所指理论，德里达界定了能指与所指间的矛盾。德里达认为，要维持上述矛盾的稳定性，人们就必须向先验的、理论化的或哲学化的所指让步；同时，每一个能指也处于所指的位置上。因此，不要寄希望于通过控制符号而把握语言之外的现实。符号系统不仅相互间有区别，自身内部也各不相同。符号的本质构成，既不在于属性的差异，也不在于关系的差异，而在于置换或“追溯”（trace）——一种永无休止的、不稳定的、不断指涉的链条。追溯的概念表明，符号的在场与缺场是以内部的差异或推延——任何最终含义都依靠无限的推延——形式出现的，这就是德里达著名的“延异”（différence）概念。[38]在笔者看来，德里达借助索绪尔能指与所指的不一致性，解构了传统语言观的同一性，其具体的运作方式为：先将符号的在场与缺场问题引入符号系统内部的差异之上，再从符号系统内部能指与所指的差异性出发解构语言内部的“认同”，进而解构同一性的语言观。可见，萨鲁辛斯基从无限指涉链的视角，阐述了德里达的“延异”理论内涵。实际上，理解德里达的“延异”思想还有一条重要的认识途径——颠覆或解构二元对立的思维结构。
德里达在《位置》一书中说：“作为‘延异’的书写，不再是在在场/不在场的二元对立基础上所构想的结构和运动。延异是差异和差异之踪迹的系统游戏，也是‘空间性’的系统游戏。各要素因空间性而相互连接起来。这种‘空间性’的活动是主动的，同时也是被动的时间间隔的生成。没有间隔的生成，‘完满’的术语就不能进行指意活动，也不能发生作用。空间性也是话语链（被称为时间性的或线性的链）向空间的生成，生成空间促使书写以及言说与书写之间的每种一致性成为可能，也促使此项与彼项的交流成为可能。”[39]在这里，德里达将他的“延异”思想界定为对在场与缺场的二元对立的反拨。具体来讲，他所谓的“延异”是一种多维的空间性分布，即不是简单意义上的时间先后问题、前因后果问题或者必然性问题，而是非常复杂的、不稳定的、多变的、偶然性的符号游戏。它在一定程度上超越了诸如时间样式的线性的二元对立模式。在这里，德里达通过阐释“延异”思想中的“符号游戏”的本质内涵，极大地消解了以语音中心主义面目出现的西方形而上学的哲学传统。
不仅如此，德里达还将“延异”思想延及“主体”“主体性”范畴。
主体性同客体性一样是延异的结果，是刻写于延异系统中的结果……差异原则认为，一个要素只有通过在踪迹的经济活动中指涉另一过去的或未来的要素，才能发生作用，进行表意活动，承载意义并传达意义。延异的经济活动方面在力场中把某种非自觉的预算调动起来，这与延异较为狭窄的符号活动是分不开的。它进一步证实了，主体，首先在与自身的分离中，在生成空间中，在拖延中，在延宕中，才能被构成；它还证实了，正如索绪尔所说的，“语言（仅由差异构成）不是言说主体的功能”。在延异的概念以及依附于它的符号链介入的地方，所有形而上概念的对立（能指/所指，感性/知性，书写/言说，被动/主动，等等），在其最终指涉某现存物之在场性的程度上，都变得不恰当了。所有形而上学的概念，时刻表明延异运动从属于价值或意义的在场，而该价值与意义被假定先于延异而存在，比延异更具本原性，并在最终的分析中超越了延异，支配了延异。[40]
在这里，德里达从差异性角度重新界定了“主体”的概念。在德里达看来，主体确认自身的过程就是不断地差异化的过程，即不断地构建起能指与所指、感性与知性、书写与言说、被动与主动等二元对立的范型，并最终确认自身。然而，上述二元对立的建构过程，不断受到符号游戏的“延异”之干扰和破坏，因而，主体建构过程也就表现为永远难以实现的游戏过程。在这一过程中，主体或他者皆已丧失了自身的意义，无限的、不稳定的、多样化的过程本身便成为意义本身。
可见，德里达对语音中心主义的解构以及对“延异”思想的阐释，归根到底还是为了解构西方形而上的哲学传统，在客观上将游离不定的后现代哲学观抛入哲学研究的视野，进而为他的“整体性他者”哲学思想的出场打下了理论基础。
（三）整体性他者的出场
在笔者看来，“整体性他者”思想是德里达全部哲学思想的起点和归宿。无论对哲学教育观念的批判，还是哲学体制的变革；无论反语音中心主义的主张，还是对“延异”思想的阐述；无论对西方形而上哲学传统的解构，还是对解构主义理论的建构：从根本来说，都是从对“整体性他者”的哲学关怀开始的，最终又回归到“整体性他者”。可以说，德里达在反传统形而上哲学本体论的同时，又建构了一种新的哲学本体论——他者本体论，尽管他本人不断声称反对哲学本体论的建构。他也没有跳出尼采和海德格尔等人“试图破坏形而上学，但又掉进了一方面解构一切形而上学史，另一方面又建构形而上学史的循环式理论陷阱”。[41]
那么，德里达的“整体性他者”的具体内涵有哪些？
美国当代批评理论家J.希利斯·米勒，在《从主权与无条件性看德里达的“整体性他者”》一文中说：“德里达对整体性他者是这样定义的：这种定义方式将其等同于某种上帝之观念，作为‘缺席的、隐藏的、静默的、分离的和秘密的’，等同于普遍意义上的秘密、死亡、死亡之礼物，总是作为我自己的孤独死亡的死亡，以及作为对我的知识而言的整体性他者……‘整体性他者’就是我要对其负责的那个‘谁或者什么’，而我就是以它的名义提出我对无条件性的要求的。”[42]德里达说：“不知道那东西来自何处，也不清楚等待我们的是什么，我们被交托给绝对孤独。没有人与我们说话，也没有人为我们说话；我们必须自己来承担，我们中的每一个都得自己来承担（正如海德格尔所说的关于死亡，我们的死亡，关于总是‘我的死亡’之物以及没有人可以代我担当的‘自我承担’）。”[43]综合米勒的描述以及德里达自己的表述，“整体性他者”具有三层含义。第一，相对于作为主体的我们而言，或者说，相对于处于此岸世界的我们而言，“整体性他者”是处于彼岸世界的、上帝般的本体，但同时又不等同于上帝，因为上帝最终难以逃脱被作为主体的人所建构的命运，而“整体性他者”却不是主体所能建构或主体化的对象。第二，倘若真的要将“整体性他者”纳入主体的认识范围而为主体所言说或思辨的话，那么，它在呈现方式或内容结构上有些类似于死亡和神秘。换句话说，“整体性他者”似乎天然地与主体的认识或主体化有着不解之缘，它总是作为颠覆或解构主体认识或主体化的姿态而呈现在主体面前，且这种颠覆或解构，在现实中能够为主体切切实实地感受到，或者说与主体密切相关。第三，“整体性他者”对于主体而言，具有绝对性或无条件性，即主体在“整体性他者”面前具有绝对的、无条件服从的道德责任，“整体性他者”不断地唤起主体对超越死亡的沉思，不断地将主体带入绝对孤独的境界，从而使主体完成自我的超越或反思。
如果他者只处在某一无限遥远处，则这种情况下的他者就是他者，它不仅不能接触我或影响我，而且它甚至不能改变任何东西。同全然他者（the entirely other）的这种联系将最终使一切都不能改变。同时，纯然他者（pure alterity）与转换的逻辑是不可兼容的，这是一条无可辩驳的原则。[44]
在这里，德里达所言的“全然他者”实际上就是“整体性他者”，主要指那种处于本体界且不为现象界中的主体所认识、言说或描述的他者，它具有自身的绝对性或无条件性，[45]即完满自足，不受外在左右或作用。在笔者看来，德里达的“整体性他者”是作为本体存在的他者，它处于彼岸世界，而与处于此岸世界的主体不发生任何直接的联系。
据笔者考察，德里达不仅阐述了处于本体世界中的“整体性他者”，也阐述了介于本体与现象之间的“作为非我的他者”，即能够为位于现象界的主体所认识、言说或描述的他者。
德里达在《死亡的礼物》一书中说：“每一个他者都是每一个他者（tout autre est tout autre），每一个别人都完全是或全部是他者。他者性（alterity）以及特性之简单概念构成了义务的概念，就像责任的概念那样。因此，责任的概念、决定的概念或者义务的概念等都一概被指责为悖论、丑闻和疑难困境的先验性……我一进入与他者的关系之中，与他者的凝视、观看、要求、爱、命令或者召唤的关系之中，我就知道我只能通过牺牲伦理来作出回应，亦即牺牲迫使我也以同样的方式、在同一时刻对所有他者作出回应的任何事物。”[46]在这里，德里达将“整体性他者”纳入主体所思的范畴而进行观照。在笔者看来，被纳入主体所思范畴的他者（为了叙述的方便，以下将这种意义上的他者称为“小写他者”），同原先意义上的、处于彼岸世界的“整体性他者”已经有了很大的区别，也就是说，他者开始由本体界向现象界转换，即“整体性他者”向“小写他者”转换，这在某种程度上为“整体性他者”能够被主体所认识、言说、描述提供了前提。当然，即便“小写他者”能够为主体所认识、言说和描述，但这种认识、言说和描述，与主体对现象界中的事物或对象所进行的认识、言说和描述也有很大的不同。具体来讲，主体对“小写他者”的认识、言说和描述，在很大程度上仍然隐约地受到来自本体世界的“整体性他者”的间接影响，因而也会呈现出“整体性他者”的某些特点，这是其一。其二，在运作方式和运作效果上也有很大的不同。主体对“小写他者”的运作，在某种意义上以间接的、隐喻的、象征的，甚至模糊的、不稳定的、事件性的方式进行，而对于现象世界的对象，主体运作的方式和效果往往呈现出直接的、准确的、明晰的、确定的、事实性的等特点。在以上表述中德里达所言及的他者，实际上就是“小写他者”，也正是在这种意义上，他将伦理道德的绝对性或无条件性赋予了主体，使其成为主体不断反思和超越的原动力。[47]
在一次有关德里达思想的学术研讨会上，有一个名叫弗朗西斯·基巴尔的学者向德里达问及“解读的真理性”（the truth of a reading）这一问题。德里达回应说：“假如没有他者率先出来拯救，那么，任何文本都难以自我保全。没有文本是独立的、连贯的、安全的，或者像符合要求般的具有系统性，除非他者以打断来回应它；同时，借助于打断的方式而致使它走向共鸣。因此，正如有人说，没有文本是‘我的’，没有文本能试图展示或证明任何东西，除非他者的运动不会来临，而让文本自行地说它想说的东西。”[48]在这里，德里达借助“小写他者”的出场，解构了传统意义上的文本解读的真理性。在德里达看来，根本就没有所谓独立的、连贯的、安全的、系统性的文本存在，文本自身并不展现或证明任何东西，它只是符号的游戏而已，而文本的系统性实际上就是一种主体的神话。显然，“小写他者”在文本解读过程中成为阻断意义真理性的破坏性力量。也就是说，“小写他者”的出场宣告了解读文本真理性神话的彻底破灭。
1981年，德里达接受了一个名叫理查德·齐尔尼（Richard Kearney）的学者的采访。当被问及解构主义与他者的关系时，德里达声称，解构主义一直深切地关注语言的“他者”（指“小写他者”——笔者注）。德里达曾因有些批评家将他的作品视为“没有任何东西超越语言”以及“人们皆囚禁于语言的牢笼”之宣言而感到大为吃惊。他认为，这些批评家的解读恰恰违背了他的原意。在他看来，解构主义不是排斥语言的指涉（reference），而是展现语言的复杂性，且这种复杂性比传统语言理论所认定的复杂性还要复杂，反映出更多的问题。德里达认为，在“他者”面前，语言的指涉显得很不充分。他者既超越语言，又召唤语言，它不是语言术语上常用的某一“能指”（referent）。德里达反对将虚无主义的标签贴在他和他的美国同事身上。他认为，解构主义不是在虚无中封闭自身，而是朝向他者开放。[49]由此可见，德里达诉诸语言阐述他者问题，或者说阐述“小写他者”问题，在某种程度上还是一种理论言说的策略。换句话说，在语言中所体现出来的“小写他者”思想，实际上难以达到他所要求的那种彻底的、完全的“整体性他者”程度，而只是借其间接地展现“整体性他者”的理论目标和理论内涵。与此同时，德里达借助解构主义方式而展现出的语言的复杂性并不等于虚无主义，实际上旨在促使语言不断向“小写他者”开放。可见，德里达的解构主义归根到底还是要回复到他的“整体性他者”哲学思想，只不过其间经历了对语音中心主义的解构、对延异思想的阐发、对“小写他者”的揭示等不同阶段而已。
二 列维纳斯：道德他者
笔者的文献调查显示，德裔法籍伦理哲学家伊曼纽尔·列维纳斯1948年的《时间与他者》一书，是迄今所发现的最早的他者理论专著。[50]笔者还发现，在列维纳斯的一系列著作中，对他者理论的阐释与道德哲学的内涵紧密相连。关于这一点，我们可以通过他1946年的《生存与生存者》，[51]1963年在《塔木德四讲》中论述的“面向他人”问题，[52]1975年在《上帝·死亡和时间》中论述的“他人之死与我之死”问题，[53]以及1984年论述的“作为第一哲学的伦理道德”[54]等问题而加以认识。也因此，本书将列维纳斯的他者思想称为“道德他者”。在笔者看来，列维纳斯的他者理论，无论理论起点、价值立场，还是理论目标，都指向道德。如果结合主体的自我反思以及主体超越自身的理论观念来说，则他的“道德他者”理论从主体之“为道德”角度超越了主体独语的局限，深化了对话主义的主体内涵，在一定意义上还显示了主体自我反思的深入。从另一个角度来说，列维纳斯借助“道德他者”理论切入对生存以及生存者的思考，在一定程度上也超越了自我与他者的二元对立，把伦理道德带向“第一哲学”的理论境界。
那么，列维纳斯是通过怎样的方式去否定自我与他者非此即彼的二元对立关系的呢？他又是如何阐释“道德他者”的理论内涵？接下来，我们将从列维纳斯对马丁·布伯之“我-你”关系的深度解读、对生存与死亡问题的思考，以及道德他者的凸显等三个层面具体阐述。
（一）对马丁·布伯哲学的深度解读
德国宗教哲学家马丁·布伯有关原初词“我-你”关系的论述，在某种意义上体现了主体反思的深入，即主体的思维由原来的主体本位走向关系本位。[55]布伯的上述观念，在列维纳斯的理论视野下，不仅具有主体反思之深入的理论内涵，还成为“道德他者”的理论要素。
在《马丁·布伯和知识理论》一文中，列维纳斯说道：
“我-你”关系拓展了自性的疆域，尽管布伯从未对“我”进行过区分和限定……“我-你”关系不是心理学的，而是本体论的，这也并不意味着它是一种本质联系。……“我-你”关系是一种真知的关系，因为它保持了“你”之他者的整体性，而不是对匿名之“它”而提出“你”。[56]
在列维纳斯看来，布伯的“我-你”关系拓展了主体性的领域，即将自性的范围由单纯的主体独语拓展成双向的对话交流，[57]这显示了主体反思的理论成果，这是其一；其二，他将布伯“我-你”关系中的“你之国度”[58]描画为一种包容了“你”的他者状态，即作为他者的“你”并不以“我”之存在为转移，“你”的存在状态与“我”是相面对的。换句话说，“我-你”关系代表的是“我”与他者的面对。
列维纳斯认为：“思索‘你’是不可能的，因为‘你’之实存，依赖于对我称述的‘人言’。同时，还必须强调，对另一存在担负起责任，则能进入到与之对话。责任（responsibility），从术语的词源学意义来讲，不仅仅是言语的交流，还有‘对话’的含义，它仅仅是前述例证意义上的相遇（meeting）。”[59]在笔者看来，列维纳斯对布伯的解读，不仅继承了布伯的“我”与他者面对的观点，还将“我-你”关系拓展到“面对”之实现方式的语言表述层面上。而这为列维纳斯从布伯的“我-你”关系论述中引出道德问题提供了前提和基础。
真理并不是那些对现实进行思考且毫不动情的主体所能把握的东西，而是借助于允诺（commitment）的方式才能把握的东西。在允诺中，他者保持在主体的他性中……对于布伯而言，允诺就是接近他性（gain access to otherness），因为，只有他性才能探出责任的行为（an act of responsibility）。布伯试图在“你”的关系中维持“你”之本质的他者，而“我”不是误将客体视为“你”，也不是欣喜若狂地将自身认同为“你”，因为“你”一直保持独立，尽管我们进入了与之的关系。[60]
在这里，列维纳斯进一步将真理也纳入主体间的关系范围，即他把真理的实现方式视为“我-你”关系基础上的“允诺”。而这种关系型的“允诺”，为主体接近他者提供了条件或可能。列维纳斯说：“允诺是严格意义上的个人关系。真理并不是由对上述允诺的反映而构成，而是其本身就是允诺……知识通过允诺而与存在契合。为了知晓痛苦（pain），心灵（mind）必须将自身投入对痛苦的深层体验中去，而不是像思辨者那样进行沉思；同样，一切灵魂（soul）的事件会同于神秘而不是思辨……但是，痛苦有着一种特权的地位，它预设了一种与存在的契合（coincidence）。对于痛苦，布伯要求有一种不同的关系，基本的对话关系，与‘世界中的痛苦’进行沟通交流的关系。”[61]在这里，列维纳斯所言的真理的“允诺”，造就的是与存在的相遇或契合。而灵魂借助痛苦所实现的与存在的相遇或契合，与真理借助“允诺”所实现的与他者的相遇或契合，在本质上是一致的。可见，通过考察真理的“允诺”问题，列维纳斯链接了真理与道德的相遇或契合，而这一点为他进一步阐释“道德他者”的内涵提供了前提。
那么，作为主体的“我”，在列维纳斯那里是如何与他者相遇而实现道德内涵的呢？
为了解决这个问题，列维纳斯引入了“责任感”“内括性”“忘却”等概念。
对话或者与存在的原初关系，借助于责任感而被暗示为互惠互利的，对话的最终本质表现为布伯所谓的内括性，它是布伯哲学的一种最基本的概念。在“我-你”关系中，互惠互利能直接地被体验到，且不仅仅是处于“我”与“你”的关系之中，它借助于“你”而与自身更进一步关联，如同“我”同反过来关联“我”的那些人相关联一样，即通过“你”之外表而与自身紧密关联。因此，通过“你”的方式，它返回自身。这种关系应该与心理现象学的Einfühlung（内括性）区别开来。在心理现象学的内括性之中，主体完全将自身置于他者的位置，由此而忘却自身。[62]
在这里，列维纳斯主要阐述了主体与他者相遇的作用机制。在他看来，责任感对于实现“我-你”关系基础上的道德内涵不可或缺。因为对话状态下的“我-你”关系，是一种责任感作用下的彼此都能体会到的互惠互利关系，它不是心理现象学中自我忘却的心理效果，而是一种与他者相遇或与存在契合的原初关系。
总之，列维纳斯在阐释布伯的“我-你”关系中，不仅发现了他者的成分，还在对他者的分析中找到了蕴藏在他者背后的道德根源。
（二）对生存与死亡的沉思
在谈及为什么写作《生存与生存者》一书时，列维纳斯写道：“这些研究从战争以前开始的，就是在监禁中也继续进行，并且写下了绝大部分的内容。在集中营里之所以有兴趣写这些东西，并非为了表现自己的深奥和沉湎于学术以保护自己，而是想对一九四零年到一九四五年间发表的那些具有很大影响的著作不被人们注意这一点作一解释。”[63]
那么，在列维纳斯那里，那些已经发表但未能被人们所注意的内容是什么呢？他重新阐释它们的意图或目的又是什么呢？
列维纳斯说：“把生存者引向善的那种运动并非生存者把自己提升到较高的生存的那种超越，而只是从存在以及描述这种存在的范畴那里启程：‘一种离开存在’（an ex-cendence）。但是，离开存在以及善在存在者（being）那里必定有一个立足点，这就是存在比非存在者（non-being）要好一些的原因……生存这个动词只有在其分词形式下才变得可以理解，也就是说，只是在那生存着的生存者那里才变得可以理解。”[64]原来，列维纳斯之所以要重新阐述“生存”与“生存者”问题，原因在于现实中存有“存在”与“存在者”相混淆的现象，误认为向善运动的动力源是存在者。而他所要做的就是澄清生存与生存者的界限，并找出向善运动的起点或立足点。实际上，列维纳斯所谓的向善运动，其动力源自存在，而不是存在者，且这种源自存在的向善冲动，本身就具有诸如责任感的道德内涵。而倘若向善运动的原动力来自存在者，则会引起向善行为的摇摆不定。在列维纳斯那里，向善运动本质地存在或先天地存在，这是不可动摇的信念，由此，他肯定不会将向善运动的动力源归结为存在者，而是将它限定在存在这一本体层面。实际上，正是将向善行为归结为存在的本性，才为他的“道德他者”理论设定了牢固的逻辑起点。
此外，第二次世界大战的残酷以及自身作为犹太人的悲惨遭遇，在一定意义上也促使列维纳斯思考诸如生存与生存者、死亡、时间和上帝等问题。[65]显然，对这些问题形而上的拷问，归根到底还是要复归于他的“道德他者”哲学理想。
在《时间与他者》一书中，列维纳斯说：“对死亡的无知，并不是直接的虚无（nothingness），而是与体验虚无的不可能性相关联。它并不表明死亡是无人自那返回之域（region），因而作为一种事实而被保持不可知；对死亡的无知表明，同死亡的关系不能在光亮下发生；还表明，主体是处于那种并非来自自身的关系之中。我们能说，它是一种神秘的关系。”[66]在这里，列维纳斯之所以引入死亡问题，是为了进一步考察主体的局限性。在列维纳斯看来，死亡问题不仅是主体自身难以解决的认识问题，而且对死亡问题的追问在一定程度上可以催生出一种崭新的与主体之间的关系。这种关系不是来自主体自身，而是来自对于主体而言的某种神秘性。
列维纳斯说：“我甚至惊奇，我们同死亡间关系的基本特征是如何被哲学家的眼光所回避的。同死亡的关系并不是同虚无的关系，因为在死亡状态下我们一无所知，它主要借助于情景（situation）而让绝对不可知的事物（absolutely unknowable）呈现。绝对不可知性意味着，它远离一切光亮，它展示一切不可能的可能性之假设，但是，在这种情景中，我们自身又被牢牢地捕获……这就是死亡为什么不在场的原因，它也是不言而喻的。”[67]在列维纳斯看来，死亡并不等同于虚无，也不是与虚无之间所发生的关系，因为死亡具有超越主体感知或认识的特性。死亡问题的提出，在一定意义上是借助死亡的情景，进一步考察某些绝对不可知的事物，而这种考察，在本质上又是对主体极限的挑战，或者说对主体局限的超越。列维纳斯借助对死亡问题的追问，实现了对超越主体问题的思考，并最终借助对超越主体而全面阐述了“道德他者”的哲学理想。
在具体阐述主体与死亡的关系时，尤其是阐述死亡的功能表现时，列维纳斯说：
死亡远离一切在场……它标志主体性机能和英雄主义的终结。现时（the now）是一种这样的事实：我是主人，可能性的主人，把握可能性的主人。死亡从来就不是现时。死亡在处则我将不在，这不是因为我是虚无，而是由于我不能把握虚无。作为主体的我的主人地位，我的性机能，我的英雄主义，既不能成为与死亡相关的性机能，也不能成为与死亡相关的英雄主义……死亡永恒地无处不在。[68]
可见，列维纳斯所论述的死亡主题，是相对于主体而言的。他从死亡的功能表现角度论述了死亡与主体的本质区别。在列维纳斯那里，主体与性机能、英雄主义、在场的现时以及主人地位等，形成一定的隐喻关系；而死亡则被隐喻为性机能与英雄主义的终结、无法把握的虚无以及永恒的无处不在等。借助上述双向隐喻，列维纳斯在主体与死亡主题之间建立了相应的逻辑联系，从而为他借助对死亡问题的考察实现超越主体的哲学理想打下了基础。
在阐述死亡的基本特征时，列维纳斯说：“在死亡事件的可能性中，主体不再是事件的主人，而在对象的可能性中，主体总是主人，并且它总是唯一的主人。我视这种死亡事件的特征是神秘的，更确切地说，因为它是不可预测的，即无可把握的，它如同那些不能驶入的事件一样，不能驶入或进入在场。”[69]可见，列维纳斯所谓的死亡之特征，主要包括神秘性、不可预测性、无法把握性以及缺场性。这些特征，在笔者看来，都是相对于主体意识中的真实性（或真理性）、必然性、整体性（或同一性）以及现实性（或在场性）而言的。当然，这里并不是要在死亡特征与主体特征之间建立某种二元对立的思维模式，而是出于叙述方便而采取的言说策略，并不意味着死亡与主体之间是某种二元对立的存在状态。
（三）道德他者的凸显
《列维纳斯读本》的英文编者西恩·汉德说：“他者的优先性构成了列维纳斯哲学的基础。”[70]在汉德看来，列维纳斯哲学的最终理论目标是指向他者的。接下来，我们将从列维纳斯为主体与他者相遇而设置情景出发，进一步阐释“道德他者”的理论内涵。
在解决了死亡问题与主体的逻辑联系以及内在差异之后，列维纳斯进一步阐述了主体与他者之间的联系。他说：
接近死亡暗示了我们与被视为绝对他者之物的关系……同他者之间的关系不是那种田园诗般的、充满和谐的、圣餐仪式般的、慈祥的关系。借助这些关系，我们能将自身置于其他地方；而他者则会同于我们，外在于我们；同他者间的关系就是同神秘间的关系。他者的彻底存在是由他者的外在性或他异性所构成的，因为外在性是一种空间属性，它通过光将主体折回自身。[71]
在这里，列维纳斯借助于对“我们”（即主体）与他者关系的阐述，进一步论述了死亡与主体的关系，从而揭示了主体与他者之面对的道德含义和超越主体的哲学内涵。在列维纳斯看来，主体与死亡的关系，并不是我们在主体意识下的那种主体间的关系，它实际上是指主体与绝对他者之间的关系。[72]而对这种关系，我们不能凭借主体间的某种关系去揣测或演绎，甚至这种揣测或演绎本身就是一种误区。因为列维纳斯之所以提出主体与死亡、主体与绝对他者之间的关系，其最终目标不在于让我们认识或演绎这些关系中的具体理论内涵，而在于凸显通过上述关系提出的理论策略的重要性。笔者认为，列维纳斯的目的在于借助对死亡和他者问题的形而上的考察，揭示死亡或他者对主体之超越；同时在这种超越之下，保持对死亡神秘性的尊重和对他者道德性的强调。
同他者之关系，与他者面面相对，相遇一张面孔，且这张面孔能立即给予或隐藏他者，以上都是那种情景。在该情境中，事件发生在主体身上，而主体又不能设想事件，最终，没有任何东西能以确切的方式呈现在主体面前。他者仅能被设想为他者……在同他者的关系中，主体趋向于认同他者，通过一种集体性的表象去吞并他者，这是一种非常普遍的观念。[73]
在这里，列维纳斯提出了一种“情景说”理论，即主体借助于“情景”这个中介而实现与他者的相遇，或者构成发生在主体身上的“事件”。在笔者看来，他者的神秘性、不可预测性以及缺场性等特征，尽管为主体与他者的相遇设置了种种障碍，或者说，他者不可能直接地为主体所认识、描述或理论化；但是，他者可以借助某种“情景”而实现与主体相遇，从而间接地影响主体，或者说为主体超越自身而提供内在动力。
不仅如此，在列维纳斯那里，上述情景的建构还表现为“事件”，即由主体、他者和情景共同构成的一种运动着的、变化着的事件。它不同于主体话语所建构的具有同一性、必然性、真理性的历史事实或历史发展过程。在上述情景中，主体与他者纯然相遇，他者在主体面前并不是为某种主体所意识化了的确切的存在，而仅仅是他者，即他者就是他者。在这里，借助于情景而实现与主体相遇的他者已经不同于形而上意义上的“绝对他者”。在某种意义上，它有点儿类似于拉康所言的“小写他者”，即处于潜意识阶段、与话语或语言无涉的镜像阶段的他者，与感性的他人形象相关的他者。[74]在笔者看来，列维纳斯在这里所阐述的他者，在某种程度上发挥了桥梁或纽带的作用，即在本体世界的“绝对他者”与现象世界的主体之间建立了桥梁或纽带。也就是说，没有上述意义上的“小写他者”，就根本谈不上主体的自我超越，因为如果没有作为超越参照的“小写他者”，就没有主体自身，更谈不上主体的自我超越问题。而“小写他者”也不是直接地与主体发生联系，要借助“情景”这个中介，或者说借助“事件”的营构而得以实现。这样一来，“绝对他者”经由“小写他者”和“情景”的双重中介实现与主体的相遇，并最终服务于主体的自我超越。
或许有人会问：主体与他者相遇有什么现实意义吗？为了回答这个问题，列维纳斯引入了“未来”等概念，通过对死亡与未来的论述，推演出他者的道德内涵，并进一步彰显了主体与他者相面对的道德内涵。
列维纳斯说：“我不是借助未来而界定他者，而是用他者去界定未来，因为死亡之未来构成了死亡之整体他者（total alterity）……同死亡的关系，从文明层面来讲，它是一种原初性的复杂关系，它决不是一种偶然的复杂，而是它本身就被发现与他者的关系是一种内在的辩证。”[75]在他看来，用他者界定未来，体现的是一种文明的原初性关系，换句话说，他者的本体意义可以在一定程度上揭示文明的原初性含义，而这似乎显示了列维纳斯的观点回归到马丁·布伯的“原初词”学说。实际上，列维纳斯所阐述的“以他者界定未来”观点已经超越了马丁·布伯的学说，因为在指向未来的道德关怀的理论旨趣中，已显示出观点的独创性和论证的独特性。
列维纳斯说：“他者仅为其自身，其间没有为主体预留额外的存身之处。他者借助同情感而为人所熟知，正如又一个自我和变化了的自我一样……假如某人能拥有、把握和知晓他者，则它将不是他者。拥有、知晓和把握是权力的同义词。”[76]在列维纳斯看来，他者自身的“纯然性”不为主体所“玷污”，他者就是他者，而不是主体的另一版本，他者的纯然状态是借助“同情感”而为人们所熟知的。显然，所谓的他者内涵，最终指向的还是道德伦理，即上面所说的“同情感”。不仅如此，列维纳斯之所以竭力倡导“同情感”，在一定程度上还与他反权力、反权威的理论主张密切相关，即对主体之权力或权威的颠覆，对道德之“同情感”的追求，在一定意义上也就是回归他者，回归他者的纯然状态。
最后，列维纳斯发出了“爱一切人”[77]的呼声。
借助对西方形而上哲学传统的批判，德里达和列维纳斯均阐释了他者的理论内涵，但他们的理论却有很大的差异。德里达主要从“他者是整体性的缺失”这一视角出发，借助对语音中心主义（或者说逻各斯中心主义）的批判，阐述了“整体性他者”的理论内涵；而列维纳斯则是从“他者不是作为主体的对立面而出现”这一视角出发，借助于对马丁·布伯学说的深度解读，阐述了“道德他者”的理论内涵。本文认为，德里达的“整体性他者”理论较为接近“作为他者的他者”，因为该理论最终指向哲学本体论问题，在某种程度上远离主体视域，且近乎探讨他者之存在；而列维纳斯的“道德他者”理论，则较为接近“作为非我的他者”，更加注重与主体面对，主要阐释进入主体视域中的他者问题。
[1] The Oxford English Dictionary，Second Edition，by J.A.Simpson and E.S.C.Weiner（Oxford：Clarendon Press，1989）.
[2] 该词典的修订周期为五年，也就是说，每次修订所收入的新词都是最近五年内出现的。据此，笔者把汉语学术界对“他者”一词的关注时间推断为在1997年至2002年间。
[3] http：//www.confuchina.com/07%20xifangzhexue/kongzi%20yu%20houxiandai.htm。
[4] 黄玉顺：《中国传统的“他者”意识——古代汉语人称代词的分析》，《中国哲学史》2003年第2期。
[5] The Oxford English Dictionary，Second Edition，v10，Oxford：Clarendon Press，1989，p.982.
[6] The Oxford English Dictionary，Second Edition，v10，Oxford：Clarendon Press，1989，p.983.
[7] The Oxford English Dictionary，Second Edition，v10，Oxford：Clarendon Press，1989，p.983.
[8] The Oxford English Dictionary，Second Edition，v10，Oxford：Clarendon Press，1989，p.983.
[9] The Oxford English Dictionary，Second Edition，v10，Oxford：Clarendon Press，1989，p.983.
[10] The Oxford English Dictionary，Second Edition，v10，Oxford：Clarendon Press，1989，p.983-984.
[11] The Oxford English Dictionary，Second Edition，v10，Oxford：Clarendon Press，1989，p.984.
[12] The Oxford English Dictionary，Second Edition，v10，Oxford：Clarendon Press，1989，p.984.
[13] The Oxford English Dictionary，Second Edition，v10，Oxford：Clarendon Press，1989，p.984.
[14] Victor E.Taylor and Charles E.Winquist（eds.），Encyclopedia of Postmodernism（London and New York：Routledge，2001），p.8.
[15] Victor E.Taylor and Charles E.Winquist，eds.，Encyclopedia of Postmodernism（London and New York：Routledge，2001），p.8.
[16] Victor E.Taylor and Charles E.Winquist，eds.，Encyclopedia of Postmodernism（London and New York：Routledge，2001），p.9.
[17] Victor E.Taylor and Charles E.Winquist，eds.，Encyclopedia of Postmodernism（London and New York：Routledge，2001），p.9.
[18] Shuchi Kapila，“Other，” In Elizabeth Kowaleski-Wallace（ed.），Encyclopedia of Feminist Literary Theory（New York & London：Garland Publishing Inc.，1997），pp.296-97.
[19] Barbara Johnson，“Writing，” in Julie Rivkin and Michael Ryan（eds.），Literary Theory：An Anthology，（Malden：Blackwell Publishing，2004），pp.346-47.
[20] Simon Malpas，The Postmodern（London and New York：Routledge，2005），p.70.
[21] 关于身份烦恼会引起暴力行为和越代创伤的问题，主要参考了美国加州大学厄湾分校盖布里埃乐·斯瓦布教授在中国人民大学所作的《身份烦恼：暴力史与政治无意识》专场演讲的内容，特此感谢。
[22] Homi K.Bhabha，“Signs Taken for Wonders，” in Julie Rivkin and Michael Ryan（eds.），Literary Theory：An Anthology（Malden：Blackwell Publishing，2004），pp.1171-74.
[23] J.Hillis Miller，Others（Princeton and 0xford：Princeton University Press，2001），p.1.
[24] Dick Hebdige，“Subculture：The Meaning of style，” in Julie Rivkin and Michael Ryan（eds.），Literary 7heory：An Anthology（Malden：Blackwell Publishing，2004），p.1265.
[25] 〔德〕康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆，1995，第50～51页。
[26] 〔德〕康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆，1995，第139、148页。
[27] 本书有关“整体性他者”的说法，主要是根据美国批评家J.希利斯·米勒在《他者》以及《论文学》等著作中对德里达思想的概括。“整体性他者”在德里达法文原著中的语言形式为le tout autre，英译者Thomas Dutoit将它译成completely other，而米勒将它译为wholly other，此外，还有entirely other、total alterity、the Other等不同译法，中译中也有“整体性他者”“彻底的他者”“纯然他者”“绝对他者”“全然他者”“大写他者”等不同说法。实际上，在笔者看来，这些译法都表达同一个意思，它的内涵所指请见本节“整体性他者的出场”部分的具体阐释。
[28] Imre Salusinszky，Criticism in Society：Interviews with Jacques Derrida，Northrop Frye，Harold Bloom，Geoffrey Hartman，Frank Kermode，Edward Said，Barbara Johnson，Frank Lentricchia and J.Hillis Miller（New York and London：Methuen，1987），pp.9-22.同时，还可见Jacques Derrida，Who’s Afraid of Philosophy？Right to Philosophy，edited by Werner Hamacher & David E.Wellbery（Stanford California：Stanford University Press，2002），pp.ix-x，pp.92-98。
[29] Jacques Derrida，Who’s Afraid of Philosophy？Right to Philosophy，edited by Werner Hamacher & David E.Wellbery（Stanford California：Stanford University Press，2002），163.
[30] 〔法〕德里达：《荣誉学位：这也太有趣了》，单继刚节译，《世界哲学》2005年第2期。
[31] 〔法〕德里达、〔德〕哈贝马斯：《论欧洲的复兴》，曹卫东译，《读书》2003年第7期。
[32] 〔法〕雅克·德里达：《论文字学》，王堂家译，上海译文出版社，2005，第3～4页。
[33] 〔法〕雅克·德里达：《论书写学》，载〔英〕拉曼·塞尔登编《文学批评理论——从柏拉图到现在》，刘象愚、陈永国等译，北京大学出版社，2000，第416页。
[34] 〔法〕雅克·德里达：《论文字学》，王堂家译，上海译文出版社，2005，第9～10页。
[35] 〔法〕雅克·德里达：《论文字学》，王堂家译，上海译文出版社，2005，第5页。
[36] 〔法〕雅克·德里达：《论文字学》，王堂家译，上海译文出版社，2005，第5～6页。
[37] 胡塞尔的《哲学作为严格的科学》和《欧洲科学的危机与先验现象学》两篇文章分别载于《胡塞尔选集》（倪梁康选编，上海三联书店，1997）上卷第83～143页和下卷第979～1083页；《几何学的起源》见于胡塞尔《几何学的起源》（方向红译，南京大学出版社，2005，第126～149页）引论部分。
[38] Imre Salusinszky，Criticism in Society：Interviews with Jacques Derrida，Northrop Frye，Harold Bloom，Geoffrey Hartman，Frank Kermode，Edward Said，Barbara Johnson，Frank Lentricchia and J.Hillis Miller（New York and London：Methuen，1987），pp.9-11.
[39] 〔法〕雅克·德里达：《位置》，载〔英〕拉曼·塞尔登编《文学批评理论——从柏拉图到现在》，刘象愚、陈永国等译，北京大学出版社，2000，第418页。
[40] 〔法〕雅克·德里达：《位置》，载〔英〕拉曼·塞尔登编《文学批评理论——从柏拉图到现在》，刘象愚、陈永国等译，北京大学出版社，2000，第419～420页。
[41] Imre Salusinszky，Criticism in Society：Interviews with Jacques Derrida，Northrop Frye，Harold Bloom，Geoffrey Hartman，Frank Kermode，Edward Said，Barbara Johnson，Frank Lentricchia and J.Hillis Miller（New York and London：Methuen，1987），p.11.
[42] 〔美〕J.希利斯·米勒：《从主权与无条件性看德里达的“整体性他者”》，生安锋译，《清华大学学报》（哲学社会科学版）2005年第2期。
[43] 〔美〕J.希利斯·米勒：《从主权与无条件性看德里达的“整体性他者”》，生安锋译，《清华大学学报》（哲学社会科学版）2005年第2期。
[44] Francis Guibal，“The Otherness of the Other-Otherwise：Tracing Jacques Derrida，” Parallax 10（2004）：33.
[45] 关于德里达所言的绝对性或无条件性的具体内涵，参见〔美〕J.希利斯·米勒《从主权与无条件性看德里达的“整体性他者”》，生安锋译，《清华大学学报》（哲学社会科学版）2005年第2期。
[46] 转引自〔美〕J.希利斯·米勒《从主权与无条件性看德里达的“整体性他者”》，生安锋译，《清华大学学报》（哲学社会科学版）2005年第2期。
[47] 尽管德里达的他者思想中也有类似于列维纳斯他者思想中的道德性内涵，但是笔者认为，德里达的他者思想更加注重形而上的观照，理论所指向的目标更倾向于本体。如果说列维纳斯的他者思想是“为道德”的话，那么德里达的他者思想就是“为思维”或“为本体”的。这一点，我们可以从德里达颠覆和解构语音中心主义、阐发“延异”以及“整体性他者”和“小写他者”等哲学观念和思想中而得以知晓。此外，关于他者作为推动主体反思和超越的原动力的问题，后文有详细的论述。
[48] Francis Guibal，“The Otherness of the Other-Otherwise：Tracing Jacques Derrida，” Parallax 10（2004）：32.
[49] 参见J.Hillis Miller，Others（Princeton and Oxford：Princeton University Press，2001），pp.260-61。
[50] 列维纳斯的《时间与他者》，原书为法文版，首次出版于1948年。据英译者Richard A.Cohen的译注，《时间与他者》一书源自列维纳斯应Jean Wahl所创立的巴黎哲学学会的邀请在1946～1947年间所做的系列演讲，1948年结集出版，1979年又重版（见1987年英译全本）。目前国内尚未有中译本，英译本除了全本 ［Emmanuel Levinas，Time and the Other，trans. by Richard A.Cohen（Pennsylvania：Duquesne University Press，1987）.］之外，还有节选本，见Emmanuel Levinas，“Time and the Other，” in Sean Hand（ed.），The Levinas Reader（Cambridge，MA：Basil Blackwell，1989），pp.37-58。此外，关于Emmanuel Levinas的译名以及国籍的认定，有很多不同的说法。就译名而言，有伊曼纽尔·列维纳斯、伊曼纽尔·里维纳斯、埃玛纽埃尔·勒维纳斯、艾玛纽埃尔·勒维纳斯、伊曼纽尔·利维纳斯、伊曼纽尔·莱维纳斯等，本书采用“伊曼纽尔·列维纳斯”的译法。就国籍而言，有人说是德国人，有人说是法国人，实际上，他是德裔法籍人，于二战期间犹太人大逃亡时来到法国，并加入法国籍。本书采用“德裔法籍”的说法。
[51] 〔德〕伊曼纽尔·里维纳斯：《生存与生存者》，顾建光、张乐天译，浙江人民出版社，1987。
[52] 〔法〕埃马纽埃尔·勒维纳斯：《塔木德四讲》，关宝艳译，栾栋校，商务印书馆，2002。该书是列维纳斯于1963～1966年在巴黎的犹太学者研究会年会上宣讲的论文。
[53] 〔法〕艾玛纽埃尔·勒维纳斯：《上帝·死亡和时间》，余中先译，三联书店，1997，第12～19页。
[54] Emmanuel Levinas，“Ethics as First Philosophy，” in Sean Hand（ed.），The Levinas Reader（Cambridge，MA：Basil Blackwell，1989），pp.75-87.
[55] 相关论述详见第三章第二节中的“从主体本位转向关系本位”。
[56] Emmanuel Levinas，“Marlin Buber and the Theory of Knowledge，” in Sean Hand（ed.），The Levinas Reader（Basil Blackwell，1989），pp.64，66.
[57] 这里所谓的双向的对话交流，无论在布伯还是在列维纳斯看来，都不是一种现实性和必然性，而只是一种理论设想或话语策略，其最终实现还涉及途径、内容和方式方法的问题。为此，布伯和列维纳斯开出了“道德”这剂良药。在布伯看来，“关系”体现的就是一种道德；而列维纳斯则更推进了一步，认为道德是第一哲学。列维纳斯认为，科学知识的真理本质是一种主体化作用下的现实效果，在现实中存有它所无法解决的许多问题，而这些问题的解决归根到底还是要道德出场。列维纳斯关于“作为第一哲学的道德”的论述，在一定程度上是建立在如康德所谓的本体界和现象界的划分之上。因为有了上述划分，科学、道德、艺术等就有了各自的领域和任务，“作为第一哲学的道德”也是在这一前提下才得以实现的。
[58] 关于布伯的“你之国度”的阐述，详见〔德〕马丁·布伯《我与你》，陈维纲译，三联书店，1986，第17～19页。在笔者看来，布伯所说的“你之国度”是相对于“它之国度”而言的，“它”相当于本书所说的“他者”状态，即与主体相对却又不为主体所同化或整体化的“全然他者”状态。其中，主体相遇意义上的他者，则是借助“关系”这个中介，具体过程则表现为：布伯“我-你”原初词的提出，构建了一种列维纳斯所谓的“情势”（Situation），借助情势，最终得以言说自我，并相遇他者。而“它之国度”则表现为“主体独语”状态，“他者”经由主体同化而成为主体的对象，成为主体的另一个版本。在这种情况下，“他者”被主体剪除或排斥。
[59] Emmanuel Levinas，“Marlin Buber and the Theory of Knowledge，” In The Levinas Reader，ed. Sean Hand（Basil Blackwell，1989），66-67.
[60] Emmanuel Levinas，“Marlin Buber and the Theory of Knowledge，” In The Levinas Reader，ed. Sean Hand（Basil Blackwell，1989），67.
[61] Emmanuel Levinas，“Marlin Buber and the Theory of Knowledge，” In The Levinas Reader，ed. Sean Hand（Basil Blackwell，1989），67.
[62] Emmanuel Levinas，“Marlin Buber and the Theory of Knowledge，” In The Levinas Reader，ed. Sean Hand（Basil Blackwell，1989），67-68.
[63] 〔德〕伊曼纽尔·里维纳斯：《生存与生存者》，顾建光、张乐天译，浙江人民出版社，1987，前言。
[64] 〔德〕伊曼纽尔·里维纳斯：《生存与生存者》，顾建光、张乐天译，浙江人民出版社，1987，第1页。
[65] 根据《塔木德四讲》的中译者关宝艳介绍，列维纳斯是一名犹太人，二战中曾加入法军而被俘，在纳粹集中营里艰难地度过了五年时光，除妻子被法国的朋友收留而幸免于难之外，其他亲属全被纳粹杀害。关宝艳《伦理哲学的丰碑——写在〈塔木德四讲〉汉译本付梓之际》，见〔法〕埃马纽埃尔·勒维纳斯《塔木德四讲》，关宝艳译，栾栋校，商务印书馆，2002，第2页。
[66] Emmanuel Levinas，“Time and the Other，” in Sean Hand（ed.），The Levinas Reader（Cambridge，MA：Basil Blackwell，1989），p.40.
[67] Emmanuel Levinas，“Time and the Other，” In The Levinas Reader，ed. Sean Hand（Basil Blackwell，1989），41.
[68] Emmanuel Levinas，“Time and the Other，” In The Levinas Reader，ed. Sean Hand（Basil Blackwell，1989），41-42.
[69] Emmanuel Levinas，“Time and the Other，” In The Levinas Reader，ed. Sean Hand（Basil Blackwell，1989），45.
[70] Sean Hand（ed.），The Levinas Reader（Cambridge，MA：Basil Blackwell，1989），p.38.
[71] Emmanuel Levinas，“Time and the Other，” in Sean Hand（ed.），The Levinas Reader（Cambridge，MA：Basil Blackwell，1989），p.43.
[72] 在这里，“绝对他者”与“大写他者”“彻底的他者”在内涵上是一致的。关于“大写他者”的内涵，第三章第一节中“拉康：心物镜像中的他性”部分已有涉及，详细论述请见孔明安《“他者”的境界与“对抗”的世界——从拉康的“他者”到拉克劳和墨菲的“社会对抗”》，《哲学动态》2005年第1期。
[73] Emmanuel Levinas，“Time and the Other，” In The Levinas Reader，ed. Sean Hand（Basil Blackwell，1989），45，53.
[74] 参见孔明安《“他者”的境界与“对抗”的世界——从拉康的“他者”到拉克劳和墨菲的“社会对抗”》，《哲学动态》2005年第1期。
[75] Emmanuel Levinas，“Time and the Other，” In The Levinas Reader，ed. Sean Hand（Basil Blackwell，1989），47.
[76] Emmanuel Levinas，“Time and the Other，” In The Levinas Reader，ed. Sean Hand（Basil Blackwell，1989），47，51.
[77] 〔德〕马丁·布伯：《我与你》，陈维纲译，三联书店，1986，第31页。