第三节 文学他性的显现

文学他性的显现，在一定程度上表现为文学主体理论的破灭。在这里，“文学主体理论的破灭”具有以下几层含义。

第一，20世纪60年代以前的西方文论，无论社会历史批评还是传记式批评，无论俄国形式主义批评还是英美新批评，无论接受美学还是读者反应批评，等等，在本质上均表现为主体文论。在这里，文论和批评自身也被视为一种主体对象，即它们会与其他主体一样进行主体的自我确认活动，只不过这种以文论和批评为主体的自我确证活动，形态上呈现为体现主体文论本质的话语或范式的建构。当然，这里所谓的文论和批评的主体建构，是理论话语或理论范式的建构，与作为文论和批评之对象（如社会、历史、作家、读者、文本、语言等）的主体建构有很大的区别，前者具有“元理论”的性质。在这里，或许有人要问，作如此复杂的理论区分，其理论价值和理论目标是什么？实际上，对文论和批评及其话语或范式的主体本质的框定，为后文从主体的他性建构这一理论基点进一步阐释他性以及文学他性的重要作用而提供理论前提。在笔者看来，传统的文学研究，在一定程度上没有跳出文论或批评的主体范式，因而难以从根本上揭示他性以及文学他性的重要意义。本书的理论立足点和创新点就是建立在这一判断基础上的，即从主体的他性本质这一理论视角全面肯定他性以及文学他性的理论地位，为进一步的文学他性研究提供学术资源和理论方法。

第二，20世纪60年代以前的西方文论形态，有主体范式和准主体范式的区分。西方哲学在长期的发展中，已经形成了主体与准主体的理论区分：一方面，它在某种程度上体现了主体理论的深化；另一方面，它为文学和文论中主体与准主体的区分提供了理论基础和现实可能。关于文学与文论中主体与准主体的划分问题，具有不同表现形式：如传记式批评、渊源批评、接受美学以及读者反应批评等，主要表现为主体话语或范式的建构；而社会历史批评、俄国形式主义批评、英美“新批评”、法国结构主义、叙事学、符号学等，则表现为准主体的文论话语或范式的建构。

第三，在文论的主体建构中，本书还将话语形态的建构与范式形态的建构做了区分。为什么要做如此区分呢？因为话语作为一般性理论形态，与作为集中性的范式理论相比，理论结构力较弱，因而作为动力源的他者的反作用力也就相对较小；而范式理论所表现出来的理论结构力相对而言要强烈得多，因而作为动力源的他性的反作用力也就更强烈。因此，从理论结构力的强弱以及他性动力之大小的角度引入话语理论与范式理论的区分，其理论目标是服务于作为动力源的他者力量的呈现，为他性以及文学他性的出场提供理论依据。

第四，作为动力源的他性力量，不仅表现为推动文论话语或范式的更替，而且它还作为最终颠覆文论主体形态的根本力量而在上述更替中不断地积蓄力量，并最终破坏文论的主体形态，为后主体形态（即文学他性理论）的到来提供前提和基础。本文认为，他性作为文论话语或文论范式历史变更的内在动力，导致旧的话语或范式的理论困境的出现，以及新的话语或范式的逐渐形成。在这个过程中，他性是以显性的、在场的方式呈现的。当新的话语或范式渐渐地建立起来，他性的呈现状态又开始由显性的在场状态转变为隐性的缺场状态，并在新的话语或范式中积聚新的颠覆力量，为新的话语或范式新一轮的变更置下颠覆性的力量基础，这是其一。其二，他性对于话语或范式的颠覆，或者说他性推动话语或范式的变更，仍然停留在主体话语或范式的域限之内，即并未真正超越主体自身的局限。可是，对作为动力源的他性而言，它的作用方式不限于主体话语或范式之内的变更问题，还会超越主体话语或范式的域限，即在某种层面上推动主体话语或范式向非主体话语或范式发展。换句话说，作为同一性的主体话语或范式，在他性动力源的作用下逐渐向非同一性的话语或范式变化。基于此，本书将这种非同一性的话语或范式视为他性话语或他性范式。

实际上，尼采在《悲剧的诞生》一书中曾说：“艺术的连续发展是与日神（Apollo）和酒神（Dionysus）的二元性分不开的：正如生育之有赖于性的二元性一样，其中包含永远的斗争，只是间或有些暂时的和解……日神和酒神……无论在根源和目标上都存有尖锐的对立：这两种截然不同的本能彼此平行发展着，而多半又是公然彼此的矛盾；它们彼此不断地刺激，引向更有力的新生，这种新生永远保持着冲突，只有因‘艺术’这一普通术语才使矛盾在表面上统一起来。”[48]在这里，尼采主要阐述了古希腊悲剧产生的根源。在尼采看来，古希腊的日神精神与酒神精神的二元互动，在古希腊形而上学的巨大成就的影响下，完成了形式和内容的结合，并最终形成了雅典悲剧这样的艺术形式。

在笔者看来，尼采从认识的二元划分中发现了事物发展的动力系统及其作用效果，而这与他性动力源的表现方式颇为相似。在本节的论述中，他性之所以会成为动力源，是由于二元划分的认识结构在理论话语或范式的形成中产生了一定的结构力，而这种结构力实际上为他性动力系统走到前台提供了基点。而且他性动力作用的呈现，实际上反映了主体与他者之间斗争与和解的张力互动。斗争时即表现为主体理论困境的出现，也就是他性的显性出场；而和解则只是新的主体理论的建构以及作为动力系统的他性的隐性缺场。实际上，我们所谓的他性的显性出场，即相当于尼采所谓的日神精神与酒神精神的斗争；而他性的隐性缺场，则相当于日神精神与酒神精神的和解。在尼采那里，日神精神与酒神精神的斗争和和解，不仅是整个希腊艺术发展的基础，而且是雅典悲剧产生的根源。基于此，尼采有关悲剧诞生的原因分析，在一定意义上为本书阐释他性动力源和动力机制提供了现成的例证。

接下来，本节将通过对主体神话的破灭以及文学主体理论的破灭等现象的梳理和分析，进一步阐释作为动力源的他性力量如何呈现。

一 哲学主体的死亡：尼采的“上帝死了”

毋庸置疑，尼采的“上帝死了”命题具有非常丰富的哲学内涵和巨大的理论生成力。但是，此处笔者并不想对这一命题作全面的梳理和分析，而只是从主体的他性本质这一基本理论立足点出发阐发该命题的内涵，为揭示作为动力源的他性之理论内涵提供理论上的参照。

尼采在自己的著作中曾多次提到“上帝死了”，我们将以《快乐的科学》以及《查拉图斯特拉如是说》两著中所言及的“上帝死了”为例，具体分析其中的含义。

在《快乐的科学》一书第三卷中，尼采通过一个白天打着灯笼的疯子的口说出了“上帝死了”。这个疯子大白天打着灯笼在市场上不停地叫喊：“我找上帝！我找上帝！”市场中聚集着许多不信上帝的人，于是，这个疯子闯入人群，嚷道：

上帝哪儿去了？让我们告诉你们吧！是我们把他杀死了！是你们和我杀的！咱们大伙儿全是凶手！我们是怎么杀的呢？我们怎能把海水喝干呢？谁给我们海绵，把整个世界擦掉呢？我们把地球从太阳的锁链下解放出来，再怎么办呢？……我们难道没有闻到上帝的腐臭吗？上帝也会腐臭啊！上帝死了！永远死了！是咱们把他杀死的！我们，最残忍的凶手，如何自慰呢？那个至今拥有整个世界的至圣至强者竟在我们的刀下流血！谁能揩掉我们身上的血迹？用什么水才可以清洗我们自身？[49]

后来，尼采又在《查拉图斯特拉的序言》中说道：

查拉图斯特拉离开老人后，就在心里问自己：“这是真的吗？智者待在森林里，尚不曾听说上帝已经死了！”……

从前亵渎上帝是最严重的罪恶；现在上帝死了，亵渎上帝的人也就不复存在了。[50]

俞吾金先生在《究竟如何理解尼采的话“上帝死了”》一文中认为，在《快乐的科学》一书中尼采借疯子的口说出了事实的真相，即上帝是我们共同杀死的。而较之于青年尼采所说的“一切神必定会死亡”这一判断，似乎“上帝死了”的命题内涵除了被我们所杀死的维度外，还有自然死亡的维度。[51]俞先生还通过对德文原文语法结构和叙述方式的分析，认为上帝之自然死亡是源于上帝对人类的同情，而上帝之所以被谋杀，其原因在于：一方面，“上帝洞察一切，也洞察人类：这个上帝必须死去！人类是无法忍受这样一个见证人的”；另一方面，上帝扮演了“最残酷的人”“嫉妒者”“贼”“刑讯者”“刽子手”“隐藏在云后的强盗”等可怕的角色，因而难逃被谋杀的命运。此外，俞先生还将自然死亡与被谋杀分别归结为上帝死亡的内在原因和外在原因，认为它们是同一事件的两个不同方面。最后，俞先生认为，尼采在自己的著作中揭露出导致上帝死亡的真正原因在于“上帝之无能、救赎之无效和人类之绝望”，而归根到底是“内蕴于西方基督教文化中的根本性悖论，即人性本恶与上帝救赎人类的行为之间的悖论”。[52]俞先生得出的上述结论无疑是很有道理的，但是，在笔者看来，理解尼采“上帝死了”命题的内涵，除了要梳理和分析德文原著的有关论述外，还需要结合这一命题提出之时的哲学语境进行分析，才能更为全面。

在有关尼采的研究中，解读“上帝死了”这一命题主要有两种思路：其一是从基督教文化的视角解读，如俞先生将“上帝之死”的根本原因解读为：“内蕴于西方基督教文化中的根本性悖论，即人性本恶与上帝救赎人类的行为之间的悖论”；其二是从形而上学的角度解读，海德格尔是其中的代表，即从尼采颠覆西方形而上学的理论视角，揭示“上帝死了”的命题内涵。

海德格尔在《尼采的话“上帝死了”》一文中说道：

它也许是形而上学的最终阶段，因为就形而上学通过尼采而在某种程度上自行丧失了它本己的本质可能性而言，我们不再能够看到形而上学的其他什么可能性了。形而上学由于尼采所完成的颠倒还只不过是倒转为它的非本质了。超感性领域成了感性领域的一种不牢靠的产品。而随着这样一种对它的对立面的贬降，感性领域却背弃了它自己的本质。对超感性领域的废黜同样也消除了纯粹感性领域，从而也消除了感性与超感性之区分。这种废黜超感性领域的过程终止于一种与感性和非感性之区分相联系的“既非-又非”。这种废黜终结于无意义状态……尼采把对虚无主义的解释综括在一个短句中：“上帝死了！”[53]

在海德格尔看来，“上帝死了”概括了尼采所主张的虚无主义的哲学观念，而这种虚无主义的哲学观，从根本上来说是作为颠覆西方形而上学的哲学力量而出现的。这里所谓的“形而上学”，据海德格尔的解释，是指“存在者之为存在者整体的真理”。[54]海德格尔进一步认为：“尼采本人以形而上学的方式解说了西方历史的进程，并且把这种进程解说为虚无主义的兴起和展开……而思想对尼采来说也就是：把存在者作为存在者表象出来。一切形而上学的思想都是存在-论（Onto-logie），或者，它压根儿什么都不是。”[55]

在笔者看来，海德格尔所谓的西方传统的形而上学，本质上是理性（海德格尔称为“超感性”）与感性的二元对立，并且这种二元对立的思维结构最终导向的还是“理性至上”。可以说，西方传统的形而上学是二元结构思维下的理性至上主义，而尼采对西方形而上学的颠覆所借助的手段，不仅消解二元对立的结构，即以“既非-又非”的思维结构颠覆“非此即彼”的思维结构，而且从根本上将理性本质论倒转过来，即赋予感性以更为强大的力量，以消解理性本质论。而“既非-又非”的思维结构以及“感性膨胀”，在一定意义上就代表了尼采虚无主义哲学观的主要内容，将西方传统形而上学中的“意义恒定先在”观念转变为“无意义的”虚无主义观念。而上述虚无主义的哲学观念，如果具体到对“上帝死了”这一命题的解释来说，就表现为以二元对立思维结构为核心的西方形而上学的死亡、理性至上主义的死亡和理性本质论的死亡。

由此，“上帝死了”不仅具有俞吾金先生所解读的基督教文化的内涵，而且有海德格尔所解读的形而上学的内涵，还有作为主体建构的基督教文化和哲学形而上学的死亡这一含义。对此如何理解呢？

笔者认为，基督教文化和哲学形而上学在宗教家和哲学思想家等主体推动下，在理论形态的建构上也表现出主体建构的本质，即它们也可以被视为一种“准主体”而在理论形态的百花园中自我怒放，以显示出自身的独特性，从而完成理论的自我确认。当然，这种表现为主体建构理论形态上的自我确证不仅具有横向维度，即与同时代的其他宗教理论和形而上学思想相对而言，而且具有纵向维度，即在宗教理论和形而上学发展史上与其他历时理论形态相对而言。无论横向维度还是纵向维度，上述基督教文化和哲学形而上学的理论形态都具有“准主体”意义上的主体建构特性。

如果上述“准主体”意义上的主体建构不会受到根本质疑的话，那么上述基督教文化形态和哲学形而上学形态意义上的“死亡”，在一定程度上就表现为作为动力源的他者力量的呈现。换句话说，包含传统基督教文化和形而上学死亡的“上帝死了”，在根本上还是他性力量呈现的理论结果，即传统的基督教文化以及哲学形而上学的理论建构。当其理论的结构力足够强大时，便会唤起他性力量的呈现，从而最终导致上述理论形态的“终结”或“死亡”。

基于此，我们认为，尼采的“上帝死了”，在一定意义上是他性力量呈现的现实结果，它能够从哲学或宗教学的理论建构层面揭示他性动力系统的巨大作用。与此同时，法国哲学家米歇尔·福柯的“人死了”，在某种意义上也是尼采的“上帝死了”这一命题的延续。

二 语言主体的死亡：福柯的“人死了”

王岩先生在《论福柯后人道主义对尼采人学思想的超越——从“上帝之死”到“人之死”》一文中认为，“假如我们能够摘除戴在现代人头上的‘现代性’光环，摒弃作为一个现代人所具有的所谓种种特征，真正进行后现代意义上的脱胎换骨，那么，这就意味着‘人之死’，确切地说是‘现代人之死’”。[56]王先生通过对“人类中心论”的哲学史分析，一方面指出了尼采“上帝死了”的人学思想的内涵，另一方面阐述了福柯后人道主义思想的理论内涵，二人都从反理性至上论的视角推动了非理性主义哲学思潮的涌起。

在笔者看来，福柯所谓的“人”，实际上是指“大写的人”，而不是我们日常生活中所谓的人——“小写的人”，是被神化了的具有普遍理性的人。在这一点上，福柯所谓的“人”与尼采所谓的“上帝”（即人造的“上帝”）有所对接。不同的是：尼采所谓的“上帝死了”，是在基督教文化和哲学形而上学之主体建构意义上的“上帝死了”；而福柯则通过对知识考古、知识谱系学以及“有效的”历史的考察，认为居于现代知识形态之核心地位的“人”死了。那么，可以说，福柯在人学思想上推进了尼采的观点，为后人道主义思想的发展打下了基础。

在《知识考古学》[57]一书中，福柯详细考察了知识形态的历史变化，即从无人的知识状态，经由人占据中心地位的知识状态，到后现代的“人之死”的知识状态的发展历程。其中，在现代性建构的知识形态中人占有绝对的地位，人承担着构建现代知识的一切任务，即人借助于现代知识的建构而将自身建构成“人的神话”。而后现代情境下的知识状态则表现为“人的神话”破灭，即消解知识本质论、颠覆主体中心成为后现代知识状态的主要特征。后现代知识状态主要是围绕着语言问题展开的，福柯后结构主义的转向在一定程度上就表现出上述特征。可见，福柯的知识考古学或知识谱系学研究，最终服务于对传统哲学之主体本质论的颠覆，的确为后现代主义无定的、游离的、协商的哲学历史观念立打下了基础。

福柯在《尼采·谱系学·历史》一书中强调：“全部历史传统（神学的或理性至上的历史传统）目的在于把单一的事件化解为一种理想的连续性——作为一场目的论运动或一个自然的过程。然而‘有效的’历史却从事件的最独特特征、它们最敏锐的表现形式入手来处理事件。结果一个事件不是一种决定、一项协定、一种王权或一场战役，而是对各种力量关系的颠倒、权力的篡夺，是对一种转身反对使用者的词汇的占有，是一种在衰弱时毒害自身的微弱的支配关系，是一个戴面具的‘他者’的进入。”[58]在这里，福柯对传统历史观的颠覆，主要指向神学至上或理性至上的历史传统，目标是建立起无主体的、非本质的历史观。福柯说：“在历史中起作用的力量不是由命运或调节机制来控制的，而是对应于偶然的冲突。它们并不显现一个基本意图的连续形式，它们的吸引力不是一个结论的吸引力，因为它们总是通过事件特有的偶然性来出现的……它是大量的纠缠在一起的事件的集合……真正的历史感却证实了我们在无数的、没有标记或缺乏参照点的事件中的存在。”[59]

实际上，福柯对传统知识的颠覆以及对“人之死”的判断，在一定程度上是借助语言问题展开的，这一点我们可以从福柯的后结构主义的理论主张中知晓。

三 作者主体的死亡：巴尔特的“作者死了”

法国文学批评家罗兰·巴尔特的《作者之死》一文，可谓从语言视角深入文学活动，从而宣告了主体理论的破灭以及语言中他性的凸显。

最近，语言学利用有价值的分析工具通过证明整个阐述是一个空洞的过程而毁掉了作者……废除作者，不仅仅是一个历史事实或者写作行为，还彻底改变了现代文本（换言之，此后的文本写作和阅读以这样的方式进行：作者从各个层次来看都是缺场的）……现代作家埋葬了作者……一旦废除了作者，破译文本的要求就变得相当徒劳了。[60]

在巴尔特看来，作者之死是文学阐释专注于语言分析的现实结果，他视文学为历史事件或文本事件，即作者缺场下写作和阅读的文本事件或历史事件。

不仅如此，巴尔特还认为，“作者死了”在一定程度上宣告了建立在作者原意说基础上的传统文学意义观和批评观的破灭。

赋予文本以作者，等于是强加限制于文本之上、配给文本最后的所指、封闭写作。这样的观念非常适合文学批评，接着，文学批评便分给自己一项重要的任务，就是在作品之下发现作者（或者作者的本质：社会、历史、精神、自由）：一旦找到了作者，也就解释了文本——批评家便大功告成了。此后，这一事实便毫无惊人之处了：从历史上说，作者的权威也就是批评家的权威；另一事实也是如此，当代文学批评（哪怕是新的）与作者一道受到削弱。[61]

巴尔特认为，“文本不是传达单一的‘神学’意义（作者-上帝的‘信息’）的一行词句，而是一个多维空间，在这个空间里各种各样的著述相互混合、相互冲突，却无一是本源。文本是从不计其数的文化中心抽取的一套引文”。[62]在笔者看来，巴尔特将文本予以历史化、事件化，从而完成对作者中心的颠覆；同时，他的理论观念又与文本中心的意义观和批评观有着很大的区别。在巴尔特那里，文本的历史化和事件化已经进入到后结构主义的理论范式，主体的同一性、主体理论的整体性等主体神话或主体理论已经受到强烈的颠覆和挑战。具体来讲，巴尔特的“作者死了”，针对的是作者中心，同时又具有后文本时代的理论特色。换句话说，“作者死了”是指“作者”在文学理论与批评中支配性中心地位的丧失，或者说，理论话语的中心已经远离作者，而进入历史化、事件化的文本中。在这里，历史化、事件化的文本，是相对于现象学上的文本而言的，它要求文本的阐释必须进入广阔的历史语境，从事件之运动发展的角度加以把握。历史化、事件化的文本观，相对于20世纪初到60年代的文本观而言，具有更为浓郁的后现代、后文本的色彩，即文本意义已经进入不稳定、多变的状态。主体地位的溶解、主体作用的消弭以及主体神话的破灭等，都是从主体视角反向观照而得出后现代、后文本时代的文本特点。

在《互文性》一书的作者格拉姆·艾伦看来，巴尔特的“作者死了”在某种程度上发展了互文性理论。[63]艾伦认为，巴尔特使用互文性概念，意在挑战作者在意义生成中的中心地位，挑战文学意义的本质论原则。巴尔特认为，文学意义在读者那里从来就不是一成不变的，因为作品的交互文本的特性常常将读者引入一些崭新的文本关系中；同时，作者并不为读者意义上的多重含义而承担责任，这在一定程度上也是读者的解放，即从传统的作者权威和力量中解放出来。也正是基于此，巴尔特提出了“作者死了”的命题。[64]

在笔者看来，无论巴尔特的历史化、事件化的文本观，还是艾伦所谓的互文性的文本观，都是对传统的同一性文本观的颠覆和解构，是对文本主体理论的一种后现代式的开拓。在传统的同一性文本观中，作者主体理论的建构一直贯穿其间，文本作为作者原意的承载物，是解读作者原意的工具和凭借，它最终服务于作者中心话语的生成与确立。而对于历史化、事件化的文本观而言，文本被纳入广阔的文本海洋之中，且各文本之间还会相互影响，共同作用于对文本的解读，由此，文本由原本意义的恒定先在开始走向意义的游离不在，这是其一。其二，文本的事件化使文本与广阔的社会历史文化语境相关联：一方面，事件所涉及的域限得到扩大；另一方面，作为事件发生的文本也进入到运动之中，并最终导致文本特性的游离不在。其三，互文性从文本间的相互关系以及相互作用这一视角审视文本，促使文本由单一性的存在状态向关系性的存在状态转化。显然，互文性理论着力于横向的关系层面，而历史化和事件化的文本观则着力于纵向的运动层面，两者既有联系又有区别。

上述两种文本观，从主体理论的角度来说，都颠覆了同一性的主体观；从文学文本角度来说，都形成了一种新的文学文本观——后结构主义的文学文本观。然而，无论哪一种文本观，在它们生成与确立的过程中，都既显示了作为他性的颠覆力量，又显示了他性力量退隐后的主体建构。

四 文本主体的死亡：米勒的“文学终结论”

如果说巴尔特宣告“作者死了”是对文学主体理论的严重警告的话，那么J.希利斯·米勒的“文学终结论”则全面预示了文学主体理论的危机。

米勒在《论文学》一书的第一章“什么是文学”中，以“别了，文学？”作为开篇的扣问，可谓语出惊人，发人深思。他说：“文学终结在手。文学时代几乎总属于过去。”[65]米勒的上述判断在国内学界曾引起很大的反响，并引发了一场“文学终结论”的学术大讨论。[66]米勒认为，“文学与时代相关，即与不同时代的不同媒质相关。尽管文学走向终结，但是它仍将长期而普遍地存在。它将幸存于一切历史和技术的变化之中。文学是任何时代任何地域的一切人类文化的特征。”[67]在米勒看来，现时的文学，一方面正随着媒质的变化而走向终结；另一方面，文学作为普遍的文化特征还将长期存在。可见，米勒对“文学终结”的判断并不是绝对意义上的文学消亡以及文学研究的终结，实际上，该命题具有时代的特定所指。

在笔者看来，米勒所谓的“文学终结论”主要是指由传统纸张媒质所承载的文学正走向终结，文学媒质的变化促使文学存在方式发生变化。若以传统的纸质文学观为衡量标准的话，则当今的文学载体由纸质媒质向电子媒质的变化就意味着“文学走向终结”；若从文学存在方式会发生变化这一观念来看，则文学不仅没有终结，而且在电子时代获得了新生。

作为研究对象的文学的存在方式发生了变化，也必将导致文学研究方式发生一些变化。然而，无论文学的存在方式发生何种变化，以文学为研究对象的文学研究将始终存在，正如米勒所言，文学是人类一切文化的重要特征。因此，只要人类存在，我们就可以坚信文学研究存在，至于文学研究随着变化了的文学这个研究对象应该做出哪些相应的变化，那又是另一回事。

从米勒对“文学终结论”的界说可知，他从文学存在方式之变化的视角消解了传统的文学存在观，在一定意义上可谓将文学存在方式置入了历史和事件的广阔领域，显示了文学观念的更新。

米勒认为，在当前的“论文学”中反映出两个相互抵牾的假设。而造成这一矛盾情势的原因就在于：文学有它自己的历史。基于此，米勒从语源学的角度，对西方世界所使用的“文学”一词进行了词源学上的梳理。他说，现代意义上的文学最早出现在17世纪晚期的西欧，那时的文学同现在使用的文学含义并不相同。根据《牛津英语词典》（1989年版）的解释，当时的“文学”一词，除了包括诗歌、剧本、小说外，甚至还包括回忆录、书信集、契约等，而将文学界定为诗歌、戏剧、小说却是近来的事。起初，文学是在某一特定时代或特定地区产生的具有普遍性的书写物，而后来却更为严格地被限定为形式美或情感效应。米勒认为，文学的现代含义，同浪漫主义的兴起密切相关。后者在一定意义上打破了当时“文学”含义的界限，宣告了那个时代“文学”的终结。同时，它又开拓出新的含义，显示出革命性的进步。而当前，新媒介逐步地取代印刷书本，如同浪漫主义对当时文学的反抗一样，使“文学”走向终结。[68]

雷·韦勒克、奥·沃伦在《文学理论》一书中认为，“有人反对应用‘文学’这一术语的理由之一就在于它的语源（litera——文字）暗示着‘文学’（literature）仅仅限指手写的或印行的文献，而任何完整的文学概念都应该包括‘口头文学’。从这方面来说，德文中相应的术语wortkunst（词的艺术）和俄文中的slovesnost（即俄语слоъесность，意为用文字表现的创作）就比英文literature这一词好得多。”[69]

在论及文学的本质时，韦勒克和沃伦认为，“事实上，一切与文明的历史有关的研究，都排挤掉在严格意义上的文学研究……将文学与文明的历史混同，等于否定文学研究具有它特定的领域和特定的方法”。[70]显然，他们始终坚持文学研究与文化/文明研究之间的区别，反对文学研究的文化泛化倾向。

在笔者看来，韦勒克、沃伦的上述观念，主要出发点是现代意义上的学科自律，并以学科自律为前提，对文学研究和文化/文明研究进行理论的横切面分析，这种思路在一定意义上显示出有效性。但是，从另一个侧面来看，它又忽视了“文学”概念内涵的历史发展维度。实际上，正如米勒所言，文学有它自身的历史，即它的内涵也是不断变化的。倘若我们仅从某一时间或某一地点对文学进行界定，那必然会屏蔽“文学”的丰富内涵，即忽视其历史内涵。由此可见，在文学研究中，必须对核心术语“文学”作一番历时性的梳理，同时，又要做出某种层面的限定，否则，将会出现文学的历时概念与共时概念在具体内涵上的混淆或矛盾。这一点对于当前的文学研究者来说至关重要。也正是在这种意义上，笔者认为，米勒一方面说“文学终结在手”，另一方面又说“文学仍将长期而普遍地存在下去”，这两个判断并不矛盾。因为时代的变化，尤其是媒介的变化，给文学带来了巨大的影响。

实际上，“文学”存在方式的变化带来传统意义上“文学”的消亡，而作为人类生存方式之一的文学，并不会就此消亡。它反而会在传统式的消亡中发生新的“蜕变”，在新的层面上实现“再生”。

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[1] http：//en.wikipedia.org/wiki/Metaphysical_subject，2018年8月21日。

[2] http：//en.wikipedia.org/wiki/Subjectivity，2006年10月21日。

[3] http：//en.wikipedia.org/wiki/Metaphysical_subject，2006年10月21日。

[4] 张世英：《康德的〈纯粹理性批判〉》，北京大学出版社，1987，第3页。

[5] 在这里，“非我主体”是指除了“我”这个主体之外其他具有人之属性的主体，它不包括本书中所言的作为非人的准主体。

[6] 张世英：《康德的〈纯粹理性批判〉》，北京大学出版社，1987，第1～2页。

[7] 这里所谓的主体性的建构仅仅是指：有关主体的思想或观念成为系统化、理论化的观念和方法，即主体性哲学的形成，而在这之前的一切有关主体的观念仅为主体思想的萌芽。

[8] 〔英〕B.罗素：《西方哲学史及其与从古代到现代的政治、社会情况的联系》（上册），何兆武、李约瑟译，商务印书馆，2002，第51、54、62、69～73、86、97页。

[9] 〔英〕B.罗素：《西方哲学史及其与从古代到现代的政治、社会情况的联系》（上册），何兆武、李约瑟译，商务印书馆，2002，第51页。

[10] 〔英〕B.罗素：《西方哲学史及其与从古代到现代的政治、社会情况的联系》（上册），何兆武、李约瑟译，商务印书馆，2002，第111页。

[11] Fredric Jameson，A Singular Modernity：Essay on the Ontology of the Present（London：Verso，2002），43.转引自Simon Malpas，The Postmodern（London and New York：Routledge，2005），58。

[12] 〔法〕笛卡尔：《笛卡尔思辨哲学》，尚新建等译，九州出版社，2004，第30～31页。

[13] Rene Descartes，Discourse on Method and Meditations，ed. and trans. by F.E.Sutcliffe.（Harmondsworth：Penguin，1968），p.103.转引自Simon Malpas，The Postmodern（London and New York：Routledge，2005），p.59。

[14] 为什么自然科学会对社会科学以及人文科学构成方法论上的影响？关于这一问题，可参见美国当代科学社会学家伯纳德·巴伯（Bernard Barber）在《科学与社会秩序》一书（顾昕、郏斌祥、赵雷进译，三联书店，1991，第286页）中的相关论述。

[15] 参见张世英《康德的〈纯粹理性批判〉》，北京大学出版社，1987，第14页。

[16] Simon Malpas，The Postmodern（London and New York：Routledge，2005），pp.62-63.

[17] 〔奥地利〕维特根斯坦：《逻辑哲学论》，郭英译.商务印书馆，1985，第20页。

[18] 参见张世英等《康德的〈纯粹理性批判〉》，北京大学出版社，1987，第22页。

[19] 〔德〕费希特：《人的使命》，梁志学、沈真译，商务印书馆，1982，第79页。

[20] 北京大学哲学系外国哲学史研教室编译《十八世纪末—十九世纪初德国哲学》，商务印书馆，1960，第137页。

[21] 〔德〕费希特：《人的使命》，梁志学、沈真译，商务印书馆，1982，第115页。

[22] 〔德〕谢林：《先验唯心论体系》，梁志学、石泉译，商务印书馆，1981，第278页。

[23] 〔德〕谢林：《先验唯心论体系》，梁志学、石泉译，商务印书馆，1981，第282页。

[24] 〔德〕黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆，1983，第10～11页。

[25] 〔德〕黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆，1983，第10页。

[26] 〔德〕黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆，1983，第11页。

[27] 〔德〕黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，商务印书馆，1983，第11页。
注：引文中的“圆圈”在原文中为“园圈”，可能是印刷错误，故笔者予以改动。

[28] 笔者认为，“我是”与“我在”的英文形式都是“I am”，在哲学内涵上是相同的，其差异是翻译造成的。

[29] Stuart Sim（ed.），The Routledge Companion to Postmodernism（London：Routledge，2001），pp.366-67.参见Simon Malpas，The Postmodern（London and New York：Routledge，2005），p.57。

[30] 〔美〕詹明信：《晚期资本主义的文化逻辑》，张旭东编，陈清侨等译，三联书店/牛津大学出版社，1997，第447页。Fredric Jameson的中译有“詹明信”“詹姆逊”“杰姆逊”等多种，本书在正文中采用“詹姆逊”的译法。

[31] 〔美〕詹明信：《晚期资本主义的文化逻辑》，张旭东编，陈清侨等译，三联书店/牛津大学出版社，1997，第448页。

[32] 〔美〕弗雷德里克·詹姆逊：《文化转向》，胡亚敏等译，中国社会科学出版社，2000，第49页。

[33] 〔美〕弗雷德里克·詹姆逊：《文化转向》，胡亚敏等译，中国社会科学出版社，2000，第51页。

[34] 〔美〕弗雷德里克·詹姆逊：《文化转向》，胡亚敏等译，中国社会科学出版社，2000，第3页。

[35] Sigmund Freud，On Melapsychology：The Theory Psychology，ed. edited by Angela Fukuyama，trans. by James Strachey（Harmondsworth：Penguin，1984），p.172.转引自Simon Malpas，The Postmodern（London and New York：Routledge，2005），pp.66-67。

[36] Sigmund Freud，On Melapsychology：The Theory Psychology，ed. edited by Angela Fukuyama，trans. by James Strachey（Harmondsworth：Penguin，1984），p.172.转引自Simon Malpas，The Postmodern（London and New York：Routledge，2005），pp.66-67。

[37] Jacques Lacan，Ecrits：A Selection，trans. by Alan Sheridan（London：Routledge，1977），p.166.转引自Simon Malpas，The Postmodern（London and New York：Routledge，2005），p.66。

[38] Jacques Lacan，Ecrits：A Selection，trans. by Alan Sheridan（London：Routledge，1977），p.166.转引自Simon Malpas，The Postmodern（London and New York：Routledge，2005），p.68。

[39] Jacques Lacan，The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis，trans. by Alan Sheridan（Harmondsworth：Penguin，1977），p.263.转引自Simon Malpas，The Postmodern（London and New York：Routledge，2005），p.68。

[40] Helène Helène Cixous and Catherine Clement，The Newly Born Woman，trans. by Betsy Wing（Minneapolis：University of Minnesota Press，1986），pp.63-64.参见Simon Malpas，The Postmodern（London and New York：Routledge，2005），pp.71-72。

[41] Simon Malpas，The Postmodern（London and New York：Routledge，2005），p.72.

[42] Simon Malpas，The Postmodern（London and New York：Routledge，2005），pp.73-74.

[43] Cyborg（电子人，也有人音译为“赛博格”），是一个由cybernetics（控制论）和organism（生物体）结合而成的单词，在1960年由Manfred Clynes创造，用来描述人工提高人类的生物学能力，以在恶劣的环境中存活。刚开始，电子人指的是依靠机械装置，如氧气罐、人工心脏或胰岛素维持生命的人。随后几年，此术语含义渐广，用以描述依靠技术的人类，多指依靠电脑完成他们日常工作的人。见http：//searchwhatis.techtarget.com.cn/searchwhatis/73/1947573.shtml，2018年9月9日。

[44] Jean-Francois Lyotard，The Postmodern Condition：A Report on Knowledge，trans. by Geoffrey Bennington and Brian Massumi（Manchester：Manchester University Press，1984），p.63.参见Simon Malpas，The Postmodern（London and New York：Routledge，2005），p.76。

[45] Jean-Francois Lyotard，The Postmodern Condition：A Report on Knowledge，trans. by Geoffrey Bennington and Brian Massumi（Manchester：Manchester University Press，1984），p.63.参见Simon Malpas，The Postmodern（London and New York：Routledge，2005），p.76。

[46] Donna Haraway，Simians，Cyborgs，and Women：The Reinvention of Nature（London：Free Association Books，1991），p.150.转引自Simon Malpas，The Postmodern（London and New York：Routledge，2005），p.77。

[47] 关于哈拉维的电子人观点，可参见李建会、苏湛的《哈拉维及其“赛博格”神话》（载于《自然辩证法研究》2005年第3期）一文。

[48] 〔德〕尼采：《悲剧的诞生》，伍蠡甫、胡经之主编《西方文艺理论名著选编》（中卷），北京大学出版社，2002，第443页。

[49] 〔德〕F.尼采：《快乐的科学》，黄明嘉译，漓江出版社，2000，第151页。笔者之所以能够查找到尼采原著中“上帝死了”的原文，得益于俞吾金的《究竟如何理解尼采的话“上帝死了”》（《哲学研究》2006年第9期）一文，特此声明，并以致谢。

[50] 〔德〕F.尼采：《查拉图斯特拉如是说》，巫静译，湖南文艺出版社，2006，第26～27页。

[51] 俞吾金：《究竟如何理解尼采的话“上帝死了”》，《哲学研究》2006年第9期。

[52] 俞吾金：《究竟如何理解尼采的话“上帝死了”》，《哲学研究》2006年第9期。

[53] 〔德〕马丁·海德格尔：《尼采的话“上帝死了”》，孙周兴译，孙周兴选编《海德格尔选集（下卷），上海三联书店，1996，第763、767页。上述引文中的“废黜超感性领域的过程”和“与感性和非感性之区分相联系”，在译文中是“废黜超感生领域的过程”和“与感性和非感性之区发相联系”，笔者认为存在错误，在此予以纠正。

[54] 〔德〕马丁·海德格尔：《尼采的话“上帝死了”》，孙周兴译，孙周兴选编《海德格尔选集》（下卷），上海三联书店，1996，第764页。

[55] 〔德〕马丁·海德格尔：《尼采的话“上帝死了”》，孙周兴译，孙周兴选编《海德格尔选集》（下卷），上海三联书店，1996，第764页。

[56] 王岩：《论福柯后人道主义对尼采人学思想的超越——从“上帝之死”到“人之死”》，《江海学刊》2002年第3期。

[57] 〔法〕米歇尔·福柯：《知识考古学》，谢强、马月译，三联书店，2003。

[58] 〔法〕米歇尔·福柯：《尼采·谱系学·历史》，载〔英〕拉曼·塞尔登编《文学批评理论——从柏拉图到现在》，刘象愚、陈永国等译，北京大学出版社，2000，第472页。

[59] 〔法〕米歇尔·福柯：《尼采·谱系学·历史》，载〔英〕拉曼·塞尔登编《文学批评理论——从柏拉图到现在》，刘象愚、陈永国等译，北京大学出版社，2000，第472～473页。

[60] 〔法〕罗兰·巴尔特：《作者之死》，载〔英〕拉曼·塞尔登编《文学批评理论——从柏拉图到现在》，刘象愚、陈永国等译，北京大学出版社，2000，第341～343页。

[61] 〔法〕罗兰·巴尔特：《作者之死》，载〔英〕拉曼·塞尔登编《文学批评理论——从柏拉图到现在》，刘象愚、陈永国等译，北京大学出版社，2000，第343页。

[62] 〔法〕罗兰·巴尔特：《作者之死》，载〔英〕拉曼·塞尔登编《文学批评理论——从柏拉图到现在》，刘象愚、陈永国等译，北京大学出版社，2000，第342页。

[63] Graham Allen，Intertextuality（London and New York：Routledge，2002），pp.3-7，70-76.

[64] Graham Allen，Intertextuality（London and New York：Routledge，2002），pp.3-4.

[65] J.Hillis Miller，On Literature（London and New York：Routledge，2002），p.1.

[66] 参与讨论的学术论文主要有：〔美〕J.希利斯·米勒：《全球化对文学研究的影响》，《文学评论》1997年第4期；〔美〕J.希利斯·米勒：《全球化时代文学研究还会继续存在吗？》，《文学评论》2001年第1期；童庆炳：《全球化时代的文学和文学批评会消失吗？——与米勒先生对话》，《社会科学辑刊》2002年第1期；童庆炳：《文学独特审美场域与文学人口——与文学终结论者对话》，《文艺争鸣》2005年第3期；李衍柱：《文学理论：面对信息时代的幽灵——兼与J.希利斯·米勒先生商榷》，《文学评论》2002年第1期；赖大仁：《我们今天应该如何研究文学？——关于米勒近期的“文学研究”观念》，《文艺理论研究》2004年第5期；赖大仁：《文学研究：终结还是再生？——米勒文学研究“终结论”解读》，《学习与探索》2005年第3期；赖大仁：《文学“终结论”与“距离说”——兼谈当前文学的危机》，《学术月刊》2005年第5期；罗宏：《“文学终结”论的中国解读》，《学术研究》2004年第10期；盖生：《“文学终结论”疑析——兼论经典的文学写作价值的永恒性》，《文艺理论研究》2006年第2期；肖锦龙：《米勒文学根基论的盲区和中国文论的世界意义》，《文艺理论研究》2006年第5期；卫岭：《从文学载体的变化看文学终结论》，《文艺争鸣》2006年第1期；高磊：《应该终结的“文学终结论”》，《文艺争鸣》2006年第1期；等等。

[67] J.Hillis Miller，On Literature（London and New York：Routledge，2002），p.1.

[68] J.Hillis Miller，On Literature（London and New York：Routledge，2002），p.2.

[69] 〔美〕雷·韦勒克、奥·沃伦：《文学理论》，刘象愚、邢培明、陈圣生、李哲明译，三联书店，1984，第9～10页。

[70] 〔美〕雷·韦勒克、奥·沃伦：《文学理论》，刘象愚、邢培明、陈圣生、李哲明译，三联书店，1984，第7～8页。