中国古代审美意识生成机制研究
——国家社会科学基金重点项目研究成果（13AZX025）
中国古代审美意识生成机制研究概论
廖雨声[1]
摘要：原始宗教影响着古代审美意识的生成。从原始宗教把握中国古代审美意识的生成，关键在于把握中国古代宗教独特的发展轨迹，以及这个发展轨迹所折射的人性结构状态的变化。殷周时期的至上神代表着理性发展的最高形态，意味着道与德的结合。二者的结合，形成了中国古代人性结构的独特形态，感性与理性在道与德的作用下，形成了特殊的审美关系。同时，由于“逆向聚中”和“原位返回”的作用，先秦时期形成了“四象三圈”的审美机制，并制约着整个中国美学的发展。
关键词：原始宗教 至上神 审美机制
Abstract：Primitive religion impacted the formation of ancient aesthetic consciousness. The key to grasp the formation of ancient Chinese aesthetic consciousness from primitive religion is to grasp the unique development track of ancient Chinese religion and the change of human structure reflected by this development track. The supreme God in Yin and Zhou Dynasty represents the highest form of rational development，which means the combination of Tao and Te. The combination of the two forms constructed a unique form of human nature structure in ancient China. Under the influence of Tao and Te，perception and rationality built a special aesthetic relationship. In the mean time，due to the role of “converse centralization” and “in-situ return”，the pre-Qin period formed an aesthetic mechanism of “four images and three circles”，and restricted the development of Chinese aesthetics as a whole.
Key words：primitive religion supremacy aesthetic mechanism
本书尝试解决的，是从原始文化中探寻中国美学发生的内在动因，以及在内在动因的支配下是否存在某种潜在的稳定的审美生成模式，即所谓中国古代审美意识的生成机制。中国古代审美意识生成机制的揭示，对于理解中国人所独有的生存方式和中国古代美学不同于西方的独有特性，揭示中国古代艺术的发展规律，以及中国美学的学科建设，都具有十分重要的理论意义。
在人类早期，各民族有着相同或相似的起点。列维·布留尔早就明确提出，“文献和事实材料搜集得愈多，这些事实的某种相同性就愈加触目。随着研究家们在地球上最遥远的地方，有时是在完全相反的角落发现了，或者更正确地说研究了越来越多的不发达民族，也就在其中的若干民族之间发现了一些惊人的相似点，有时竟至在极小的细微末节上达到了完全相同的地步：在不同的民族中间发现了同一些制度、同一些巫术或宗教的仪式、同一些有关出生和死亡的信仰和风俗、同一些神话等等”[2]。当然，他更关注的是原始人的思维。在研究了大量材料的基础上，布留尔指出，原始思维是以受互渗律支配的集体表象为基础的神秘的、原逻辑的思维，在这一点上，人类是共通的。格罗塞则关注原始艺术的共同性：“那些狩猎部落的艺术作品都显出极度的一致性；不论在人体装饰上、在用具装潢上、在造型艺术上、在操练上、在诗歌上，甚至在音乐里，我们都在各个民族间一再遇到跟其他一切民族相同的特性。这种宽泛的一致性直接证明了种族的特性在艺术的发展中没有断然的意义。”[3]原始艺术从人体装饰、诗歌、音乐等各个方面来看，都是一致的。原始宗教的同一性同样得到了宗教学家与人类学家的确证。他们认为，虽然在具体的崇拜对象上会因为地域环境的不一而表现出差异，但在原始宗教的种类上，是大致相同的。从原始思维、原始艺术、原始宗教等各个方面的原始文化来看，人类早期都是相通的。
那么，问题就出现了：为什么各民族在起源上一致，最终却走向了各自的道路？在先秦时期，中国思想出现了诸子百家，这已经是成熟的理论形态。几乎在同时，古希腊出现的是以苏格拉底、柏拉图和亚里士多德为代表的西方思想，以色列与印度出现的思想表现出更浓厚的宗教色彩，前者的创造者是犹太教的先知，而后者则是释迦牟尼，这也是雅斯贝尔斯所谓的轴心时代理论。有关中国文化发生的问题已经得到研究者们的关注。学者们逐渐意识到，作为成熟理论形态的先秦诸子思想，并不只是诸子天才创造性的产物，亦是诸子之前整个文化发展的产物。因此，从发生学的角度对中国哲学、文化进行溯源，探寻先秦诸子思想的发生，成为学术研究的一个重要问题。这方面的研究已经取得了不少的成果，如吾淳的《中国哲学的起源》（上海人民出版社，2010）、《中国哲学起源的知识线索》（上海人民出版社，2014）取得了相当大的成就。前者试图从知识、宗教和语言的角度厘清诸子之前的观念、概念、思想的产生、发展与成型。后者则是对前一本书的深化，着重以知识的视角探寻自远古以来的自然观念及哲学的发展与成型。这两本书视野开阔，材料翔实。刘刚的《“道”观念的发生——基于宗教、知识的视角》（光明日报出版社，2009）明显受到吾淳《中国哲学的起源》的影响与启发，只就“道”观念的发生进行研究，切入点则是宗教与知识。刘绪义的《天人视界——先秦诸子发生学研究》（人民出版社，2009）考察了先秦诸子中的天与人、性与命、情与理、道与德等概念的产生。从现有的研究来看，研究者主要就先秦诸子思想中的一些核心观念，从宗教信仰、认识论等角度，从诸子之前的三代乃至原始文化中寻求其内在的根源。
本书关注的焦点不是宏观的中国文化或中国哲学，而是中国美学。经过原始文化之后的先秦诸子时期，美学表现出了独特的品格。以儒、道为核心的美学思想在特有的社会政治环境中对后世的美学与艺术产生了根本性的影响，加上后来佛教等思想的传入，形成了气、味、韵、境等一系列极富中国色彩的美学范畴。同样是经历了原始文化的理性化，古希腊则走向了对美的本体论思考，理性、模仿、再现、悲剧、崇高等成为西方美学的主要范畴。同样是悲剧与崇高，希伯来民族所体现出的内涵则更加复杂。而《奥义书》《摩诃婆罗多》《罗摩衍那》等呈现出的印度审美形态又与中国和古希腊截然不同。古埃及人在建筑中体现的永恒，对建筑物巨大的追求也是其他民族所无法想象的。
那么，为什么同样是经历了原始文化向文明的发展，各个主要民族所体现出来的审美理想与艺术形态会如此不同呢？有的学者说：“随着历史的发展，每一民族因自己所生活的地理空间和文化社会生活空间的制约，所选择的不同的生产生活方式、社会政体结构而生发出自己民族某些特殊的艺术形态和审美理想，从而，逐渐地同其他民族分道扬镳，走上了独立的发展道路。”[4]从生产生活方式、社会政体结构的角度去思考这种不同固然没有什么问题，但这些影响似乎更加外在，忽略了人性的内在结构、人的情感结构等因素，同时也忽略了原始文化的持续性问题，也就是原始文化本身对后面的影响。
在早期的中国美学史写作中，学者通常把中国美学史的开端放在老子身上。即使有的人关注到了早期人类的审美意识，如青铜器、岩画等，也是将原始审美意识与诸子美学思想分开的，没有关注到它们之间的联系性。事实上，就美学史而言，仍是将老子看作起点。在美学研究中，将中国美学的起点定位为诸子的观点也越来越遭到研究者们的怀疑。“我们不禁要问，先秦百家为何只是设计了这样的草案，而不去设计别样的草案，为何只是提出了这样的理想，而不提出别样的理想？难道就是因为他们有幸出生在那个时期，加之他们天生的圣明，于是就成为中国文化的源头和起点？”[5]先秦诸子所呈现出的美学形态难道只是诸子的天才创造？这样的追问必然将思考的起点不断地往前推移，中国古代美学的发生更为古老。当然，在原始社会中，在夏商周时期，理论形态的美学思想不可能存在，但其中却酝酿着中国美学的各种内在因素，直接制约着中国美学的发展方向。要理解中国美学的独特性，必须追根溯源，深入挖掘中国古代审美意识的内在生成，探索其生成机制。
研究中国古代美学的发生，就当前来看，主要存在两种路径。一种是从审美文化的角度，它着重从实物，包括原始的器物如青铜、岩画、甲骨等，阐释其早期审美的表现。这种思路的特点是“实”，它把确切的历史遗留物作为依据。但是，这种思路的也存在缺点，即它比较关注“美”本身，认为早期中国的审美意识就体现为人们对于“美”的认识，甚至从现代形式美学的角度去加以分析。把美等同于审美，这本身存在重大的疑问。更何况在原始社会，人们美的意识并没有自觉，形式美学的适用性非常值得怀疑；而且这种路径更多的是描绘审美意识的外在表现，而其产生的内在依据仍然是个问题。另一种是从原始宗教、原始神话、巫术、图腾等角度探寻古代审美观念产生的内在逻辑。这种思路不是把美学史看作“美”的历史，而是更多地参考实物中所表达的文化观念，同时还广泛使用各种宗教、神话、传说，关键是把握审美所赖以形成的人性及情感结构基础。李泽厚、王振复是这种研究路径的代表。王振复认为，中国审美的起源可以从原始宗教入手，而原始宗教的各种形态中，“中国原始文化的主导形态，也是以渗融着原始神话、原始图腾为重要因素的原始巫术文化为代表的”[6]。原初的审美意识是在以原始巫术为主导文化形态的原始文化中孕育的，由“巫”向“史”的发展决定了中国美学的文化品格与基本思路。同样是原始宗教，我们更关注的是原始宗教对感性—理性人性结构的反映，从而探寻原始祖先崇拜和自然崇拜如何一步步发展并最终影响中国古代审美意识的生成。
在原始文化中，宗教是所有文化的母体。“在漫长的历史中，宗教一直高踞于社会上层建筑的顶端，支配着广大人类的精神世界。正像宗教的神被视为君临世界的主宰一样，它也被视为人类社会各种文化形式的神圣之源。”[7]原始宗教显然是进入古代审美意识生成研究的重要途径。我们的思路也将是通过原始宗教的研究，探析中国古代审美意识的生成。在原始宗教层面，世界上各个民族曾经经历过一个共同的阶段。自然崇拜、祖先崇拜、图腾崇拜等形式在各个民族中都存在。那么问题的关键就在于，在经历了最为原始的共同的宗教崇拜之后，中国的原始宗教走上了不一样的道路，从而在深层次上影响了中国美学的发展趋势。首先需要明确的是，我们这里所说的原始宗教，包括我们一般认为的上古以来的宗教。商周时期，原始宗教向人为宗教过渡，但仍然是我们考察的重点。同时，我们所说的原始宗教还包括广义的图腾、巫术。事实上，它们在早期是不可分离的。原始神话是原始宗教的观念形态，因而它也是我们研究的一个重要方面。因此，我们的思路是，以包括宗教、巫术、图腾和神话在内的原始宗教作为切入点探索中国古代审美意识的生成。
在原始宗教中，肯定不可能存在直接有关审美或美的理论认识或直观表现，但它却影响着中国古代审美意识的生成。具体来说，原始宗教是早期人们精神世界的独特传达，是了解古代人的心灵状态的重要路径。通过考察原始宗教，能够透析古代人的人性结构状态。所谓的人性结构状态，主要指的是人类感性与理性的内在结构。人类最开始是处于混沌状态之中的，理性极其微弱，甚至难以察觉，只存在原始的本能欲望。在这种状态中，审美意识是不可能产生的。原始宗教的出现，意味着人性的原始状态开始走向理性化。理性的发展必然会抑制原初的感性，从而改变人性的结构，这是人类发展的必然。原始宗教的变化与发展，意味着人性结构也在不断地变化。当感性与理性处于平衡适中的位置时，审美才得以产生，因此，研究原始宗教，目的是考察古代人性的结构状态。研究古代人性的结构状态，目的是考察感性与理性的相互关系，在这种关系的把握中理解中国古代审美意识的形成。这是一条曲折的路线，它既不同于直接研究原始艺术，原始艺术是审美意识的直接展现，也不同于直接研究美学理论，美学理论是审美意识的抽象概括。同时这应该也是一条更本源的路线，能够探析审美意识如何在人性结构产生并发展。
由此看来，要想从原始宗教中把握中国古代审美意识的生成，关键在于把握中国古代宗教独特的发展轨迹，以及这个发展轨迹所折射的人性结构状态的变化。前文说过，原始宗教在各民族早期的基本状况是差不多的，可大致分为祖先崇拜与自然崇拜。祖先神与自然神的出现是人类理性发展的表现。祖先神灵不断理性化，其趋势是在感性的平面上形成收束的中心，关注现世生活。自然神灵理性化的结果是不断向上飞升，向高远的天空飞去。理性化压制了原本活跃的感官知觉和情感欲望，却也提升了认识的可靠性，净化了人性中的卑劣成分。如果按照祖先神灵与自然神灵的原本趋势，二者将会越来越远。但是，中国古代宗教的特殊性却改变了这种趋势。在商周至上神——“帝”与“天”中，我们可以看到，它们都体现了祖先神与自然神的结合，虽然二者体现的实质有所变化。至上神一方面时刻联系着世俗，另一方面又不远离自然。受祖先神灵强大的牵引力的影响，向上飞升的自然神下贯，而由于自然神的提升，向下沉的祖先神也向上提升，二者在中途相遇，形成至上神。在商周时期至上神中，自然神灵与祖先神灵的色彩都很浓，构成了至上神的两翼。此时所体现的人性结构是理性不高不低，既不离感性，又不与感性混同。这是揭示中国古代审美意识独特性的关键。在经过了漫长的上古宗教的发展后，在商周时期，中国宗教出现了最具中国特色的“帝”与“天”，这与犹太民族的上帝、希腊城邦的宙斯、印度民族的梵天都不一样。从根本上来说，这是中国古代独特人性结构的反映，此时中国古代独特的审美意识开始形成。本课题关注的正是中国原始宗教的特殊性及其所反映的内在人性结构。原始宗教是人性中的理性生成的表现。祖先崇拜与自然崇拜代表着理性化的两个形态：德与道，而殷周时期的至上神则代表着理性发展的最高形态，意味着道与德的结合。道是自然崇拜的产物，代表的是对自然宇宙的理性认识。德是祖先崇拜的产物，代表的是对社会人生的理性把握。二者的结合，形成了中国古代人性结构的独特形态，感性与理性在道与德的作用下，形成了特殊的审美关系。这是中国古代审美意识的生成根源。
“道”是自然神灵的抽象化，或称“天道”；“德”是祖先神灵的抽象化，或称“人德”。“天道”具有形上的高远化的倾向，“人德”具有形下的世俗化倾向。在两者的相互作用中，天道受人德的吸引而下贯，人德受天道的吸引而提升，这种状态我们称之为“逆向聚中”。天道与人德的这种居间性，形成了中国古代美学最高理性范畴的三大特点，那就是“道不高，德不低；道性柔，德性刚；道形隐，德形彰”。道与德的相互作用，又影响着感性与理性的状态，形成中国古代审美意识的独特形态，具体表现为身象、物象、事象和性象四个方面，我们可以称它们为“四象”，它们分别体现了流观合化之美、全性合生之美、明德合圣之美和节文合序之美。但天道和人德仍然分别保持着形上和形下的张力，我们称之为“原位返回”。逆向聚中与原位返回这两种机制是同时发生的，没有时间上的先后；它们之间的相互作用和运行轨迹形成“三圈”，分别称为“内圈”（眉寿、氤氲、礼文、圣境）、“中圈”（逍遥、清疏、治事、乐教）和“外圈”（肆欲、物化、实利、制欲）；“内圈”是逆向聚中的结果，而“中圈”和“外圈”则是原位返回的产物。在我们的审美机制中，“天道下贯”是关键词。我们特别强调自然崇拜或自然神灵对于中华文化生成的极端重要性。祖先崇拜在中华文化中占有十分重要的地位，这是没有问题的，但问题在于我们大多忽略了自然崇拜，这就无法解释天道的文化背景，也无法解释因天道下贯而形成的中华文化和美学的独有特点。
通过对上古宗教中自然神灵与祖先神灵的相互关系的研究，我们发现了中国古代人性结构的特殊状态，也由此发现了中国古代审美意识的生成机制。这一机制蕴含于漫长的宗教文化中，在商周两代至上神的发展中发生了至关重要的变化，并且在先秦诸子中就已经形成了。在诸子美学中，我们可以看到四象、三圈的呈现和变化，看到对全性合生、流观合化、明德合圣、节文合序的审美追求。有关原始宗教与生成机制的更多论述，我们将在第一编的导论和正文中进行。这里要强调的是，作为文化积累的结果或逻辑终点，由“逆向聚中”和“原位返回”所形成的“四象三圈”同时也是中国古代美学的历史起点。这个在源头上形成的最基本的，同时也是最具潜力的因素，将在后面的历史进程中不断地生长与演变，制约着整个中国美学的发展。或者说，后世中国美学的发展，都是在审美意识生成机制的制约下发展演进的；这个“四象三圈”的分析模式，或许可以为理解中国文化的审美特质、研究中国美学的流变及现代转型，提供新的审视角度和理论依据。
一方面，这种审美机制在秦汉之后的日常生活中具体地呈现出来。在此后漫长的历史进程中，由这种机制构成的蓝图落实到现实的人生中，涵融于人们对于生死的取舍、对于自然的态度、对于含有崇高意味人格的追寻，以及对于社会审美风尚的倡导，从而变得更加丰富、生动、具体，并在一定的历史阶段表现出某种程度的一致性。我们力图探寻形成这种一致性的原因。审美风尚与思潮的产生与发展并不仅仅与当时的社会、政治等因素相关，也受到更为深层也更为稳定的文化—心理结构的制导，才形成了中国颇具特色的审美意识，也影响着审美意识的大体走向。我们以“身象”为例。《诗经》《周易》为我们呈现了凡俗肉体的眉寿之美。在历史的发展演变中，从汉至唐弥漫着重生的思潮。对身体的看重是这一时期的突出特点。方术本应是求天道之术，却被秦汉的方士演化为“修生之术”。从汉至唐，服食丹药以求仙逐渐从统治者、上层贵族渗透到普通士人之中，成为弥漫于整个社会的审美风尚。这一转变的背后，正是两个历史阶段的人在对待生死和身体方面的审美观念上的分野。这种分野显然正是审美机制的具体体现。
另一方面，审美意识生成机制制约着中国古代艺术基本范畴的确立与发展，从而形成了最具特色的美学范畴体系。在前面的内容中，我们很少涉及艺术，更多的是谈洽机制的生成以及机制在现实人生中的历史演变。作为审美意识的典型表现形式，艺术无疑应该占据一个重要的地位。审美机制生成之后，也在深层次制约着中国艺术的审美形态。艺术范畴是具体艺术形态的理论概括，也是中国古代审美意识生成机制的重要体现。具体来说，全性合生形成了艺术中的形神范畴，节文合序形成了艺术中的文质范畴，流观合化形成了艺术中的意境范畴，明德合圣形成了艺术中的兴象范畴。每一个范畴的具体内涵分别与生成机制中的四象紧密关联。如果不从生成机制出发，就无法明确它们的产生根源，也很难透析它们在中国古代美学中的独特内涵。同时我们也必须明确的是，这四个（组）艺术范畴只是生成机制衍化出来的最基本的美学范畴。在这四个（组）艺术范畴产生以后，在机制的作用下，它们内部会不断生成新的美学子范畴。而且，各个范畴之间也可能会相互影响，形成新的范畴。我们以形神范畴为例，中国古代艺术的形神范畴是一个以形神为核心，由筋、骨、血、肉、神、气等构成的美学范畴群。同时，由于形与神处于生命的两端，从本质来说，形处于世俗的底端，遵循的更多是身体的逻辑，而神高高在上，遵循的是精神的逻辑。在中国古代审美意识中，二者没有按照各自的原本方向独立地往上升和往下沉，而是相互牵引，相互制约，形成了中国古代独具特色的一组美学范畴。庄子的“游”与明清时期的“游戏”，以媚为核心的“雅媚”“遒媚”与明清的“妩媚”，这些美学子范畴的变化，无不体现着逆向聚中与原位返回的影响。
因此，本书的基本结构主要包含三个部分。第一，从原始宗教出发，探析中国古代审美意识的生成，厘清审美意识的生成机制，即从原始宗教中的祖先崇拜和自然崇拜之理性化而来的“德”与“道”相互影响，结合在一起，形成中国古代人性结构的居中性，从而使感性与理性处于平衡适中的状态，形成审美意识。同时，由于“道”与“德”在结合的同时仍然保持着向其原位返回的张力，感性与理性的关系发生变化，审美意识亦随之变化。这个过程开始于遥远的上古时期，完成于先秦诸子。第二，本课题将呈现这种机制作用下的中国古代审美风尚的发展演变。尽管这种机制在先秦时期已经形成，但作为最一般、最抽象、最简单的逻辑起点，它还需要在历史的发展中不断增殖，亦即不断丰富起来。总的来说，受自然崇拜与祖先崇拜相互关系的影响，汉唐时期，生成机制以逆向聚中为主、原位返回为辅。汉唐文化由此奠定了中国文化所独具的审美特质：那种对灵魂与肉体合一的永生意念，那种在自然物态中体悟诗韵节律的生命意识，那种将天象展现在人间的人生理想，那种圣境不离凡俗的个体人格等，一句话，中国人在此岸中追寻彼岸的超越精神，在实际生活中感受天道提升的强大、执着的世俗稳定感，将成为泽被后世的伟大遗产。宋明时期，宗法血缘、祖先崇拜的逐渐衰败，致使人德对天道的勾连逐渐松懈，逆向聚中的机制被削弱，而原位返回的机制渐趋强化。这个时期，由逆向聚中产生的审美理想或“一个世界”仍然存在，但已失去汉唐时期的开放和活力，难以容纳新的历史信息和能量，趋于封闭、狭隘和僵化。第三，在这种机制的制约下，中国古代艺术范畴的元范畴是如何确立并形成范畴体系的。受生成机制的影响和制约，中国艺术在古美四象的基础上形成了形神、文质、意境和兴象四个（组）范畴，这也就是中国古代艺术的主要形态。在每个范畴中，在“逆向聚中”和“原位返回”机制的作用下，又生成了新的子范畴。这部分重点考察艺术范畴的生成和发展。
本书所涉及的范围相当广泛，既包含了上古以来的原始宗教，又要将中国古代审美意识历史发展的整个过程纳入其中，难度是非常大的。本书所要完成的任务显然不是一般的审美意识史或中国美学史，而是考察中国古代审美意识产生、发展的内在机制，从而在深层次上揭示中国美学的特色。为完成这一任务，我们还将采用比较美学的方法，将中国美学置入世界美学的发展中，将中西美学、中印美学进行比较研究，从而凸显中国美学的特色。
[1] 廖雨声，苏州科技大学文学院讲师。本文为邹华教授主持的国家社科基金重点项目“中国古代审美意识生成机制研究”（13AZX025）结项成果的序言部分，参照、借鉴了邹华教授的著作《中国古代美学原点解析》（中华书局，2004年初版，2013年重版）的理论观点。
[2] 〔法〕列维-布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆，1981，第9页。
[3] 〔德〕格罗塞：《艺术的起源》，蔡慕晖译，商务印书馆，1984，第236页。
[4] 邱紫华：《东方美学史》（上），商务印书馆，2004，第9页。
[5] 邹华：《中国美学原点解析》，中华书局，2013，第3页。
[6] 王振复：《中国美学的文脉历程》，四川人民出版社，2002，第7页。
[7] 吕大吉：《中国宗教和中国文化探源导引》（代序言），载孟慧英主编《中国各民族原始宗教资料集成·原始宗教与萨满教卷》，民族出版社，2008，第6页。