第二节 “臣民”到“国民”的“现代”转型
话语的转型主要源于话语言说主体和话语语境的转移，并由此而引起对话语言说对象的重构。在传统的“臣民”时代，言说主体是君主与封建知识分子，而封建知识分子又大致有两种言说，一是作为主流话语的贯彻者和“传声筒”，把“君主”的意志付诸文字并进行话语强化，在话语实践上倾向于“以君为本”；另一种具有“平民”情怀的知识分子则将话语视角移向社会底层，站在底层民众的立场倡导真正的“以民为本”。
然而在“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”的话语语境中，普通民众的话语权是“不在场”的，即便是在知识分子话语中，“民”也是被管理、被作为政治调解的对象，而不具有离开统治模式的独立主体性，由此也是“第二性”的。总体而言“民”对国家、社会更多的是在尽义务，而缺乏现代意义上的个人权利。到了近代，随着启蒙现代性被“译介”到中国，一批有着西学背景的知识分子逐渐意识到了在从传统向现代转换中“人”的关键性作用。于是拥有话语权的近代知识分子重新塑造了有别于“臣民”的“国民”形象：“国以民为重，故称国民”，“国民对于国家，必完全享有国家的权利，也必要担任国家的义务”。[38]这里基于“国”的认识，不是把“国”视为一个统治型的王国，而是所有民众共同参与的“国家”。这样“民”自然成为“国”的主体，其地位从依附转移为自主。因此我们说从“臣民”到“国民”的话语转换既是“现代性”的客观要求，又是启蒙知识分子不断言说的结果。在绪论中我们说近代以来“大众”话语第一个转换节点发生在1900年前后，因为在这个时间点前后，近代“大众”概念的命名正式从“臣民”变成了“新民”“国民”等初具现代性意涵的“大众”语义场。尽管从实际来看，语言不可能精确地以某个时间点为准发生突变和断裂，但是新的话语系统强制性地把“臣民”以重新命名的方式改造成了“新民”“国民”等。
可以说，从“臣民”到“国民”的话语流变是由不同时代语境与言说机制所致。但是作为“国民”话语“指示器”的“国民”这一语词，其使用含有某种偶然性与随机性。黄克武在论述中国近代用以表达新观念的新语汇时认为，其语汇来源于两个方面，“一是从西方传教士的书刊中所创造的新词汇，一是当时留日学生从日本引进的日译新名词，双方或采音译，或从中国古典著作中汲取灵感来创造新词，且两者之间互有交流”[39]。不过，近代“国民”概念的出现似乎并没有这么简单，金观涛认为由于近代使用“国民”用语比较早，甚至“日本的‘国民’一词也很可能来自中国”。[40]早在1833～1837年出版的《东西洋考每月统记传》一书中就出现了“国民”用语：
所以强调“国民之犹水之有分派，木之有分枝，虽远近异形，要其水源则一”。[41]
到了1843年魏源在其名著《海国图志》中也提到“国民”一词：
道光二十七年，民叛，国王逃避于英国，国民又自专制，不复立君矣。[42]
显然，这些“国民”用语与近代的“国民”概念尚有很大不同。金观涛在《观念史研究》一书中对“国民”概念的出现做了较为详细的考证：
检索“数据库”可以看到，把中国人称为“国民”发生在甲午后。这意味着“国民”越出儒学经世致用的范围，成为民族国家的组成单位。更准确地说，“国民”作为公共意识的一部分，是1900年中西二分二元论意义形成后的事；用其指涉中国人，则表明当时人们已认识到国家主权是由国民权利合成[43]。
可见，现代意义上与“国家”相关联的“国民”概念出现在1900年之后，在这之前特别是洋务运动期间，“‘国民’大多用于指涉外国人，极少出现用来指涉中国人的例句”[44]。因为“国民”概念的生成与“国家”密切相关，“而‘国家’一词的使用，也是在1895年后突然增加了”[45]，从金观涛在《观念史研究》一书中所列的“‘天下’、‘民族’和‘国家’使用次数（1860～1915）”曲线图，可以看到1900年是“国家”这个概念发生根本变化的“转折点”。[46]
此外，在我们论述“国民”话语生成的同时，我们不能忽视同期出现的一些与之相关的概念，它们共同构成了一个新的语义场，即大众的现代语义场。我们可以通过一个简单的图标勾勒这些概念与“大众”的传统与现代语义场之间的包含关系：即“大众”的传统语义场/“大众”的现代语义场。
这里有必要对“大众”语义场里的几个主要概念作一简单的区分。本节所涉及的主要概念“国民”与“族民”相类似，在法律上“国民”近似共同体内的所有成员的概念。“国民”与“平民”也不相同，侠少在《国民的国家》中认为：平民Plebeians起源于罗马王政时代及共和时代，是与贵族相对的词，不是国内人民一切平等，“盖平民者，即吾国古代所谓庶人”，“国民者，则统君主贵族平民而言也”。[47]显然，文中认为“国民”是一个平等的概念，而“平民”则指的是明显带有阶级性的底层人民。再就是“国民”与“人民”的差异，“人民者，无数之个人也。国民者，则人民之全体”，[48]这样言说似乎还是没能够把他们区分清楚，侠少在《国民的国家》中继续对它们进行甄别，“国民者，为统一的意思，而称人类之多数为国民”，“国民者，法人也；人民者，自然人也。国民者，法律上之无形人也；人民者，事实上之有形人也”[49]。当然“人民”的概念也是有变化的，如自延安后期始，“人民”在中共的言论中特指在其意识形态阵营之内的人群，与之相对的则为敌人。
因此，“国民”之所以与“平民”“人民”概念都有区别，在于“国民”是法律上的、有国家意识、有平等意识的现代概念，是基于启蒙现代性话语之上建构起来的概念，同时也是建立在现代法治国家之上的政治话语。
重要的是，近代中国社会处于古今交替、东西碰撞的时代，各种思想流派交织在一起，他们各自从不同的立场出发，基于不同的政治抱负和社会理想提出了不同的“国民”话语。在这个多声部混响的话语场中，存在着两种主要的话语斗争：维新派的“国民”话语和革命派的“国民”话语，它们均源于现代意义的“民”话语，但由于对社会走向的不同理解，以及对实现现代社会所采用的不同方式而形成了不同的话语建构。当然“维新（改良）派”与“革命派”的划分最直接的理论渊源还是基于他们不同的revolution话语，即“改良”与“革命”。秦力山以一种描述性的方式把这两个概念进行了比较：
今试有一物于此，其全体尚未破坏，而有一部分之丧失或糜烂，吾人为弥补之，或更易之，使成一完全之物，是之谓改良。有一物于此，其全体皆腐败，或腐败其大半，今欲修补之，反不如更张之，其资力益神，于是乎弃此而另置一物，其义直同于革命。[50]
可见，“改良”是在“原物”的基础上“修补”，使之成为“完全之物”；而“革命”是弃一物而“另置一物”。显然，这个“物”指的就是“改良”与“革命”话语中的“社会制度”。
无论是维新派还是革命派，他们的“国民”话语的言说主体大都是近代的精英知识分子，且有相当一部分人有留学日本的经历。他们在吸收了经日本中转而来的源于西方的“被译介的现代性”之后，用西方的“公民”（citizen）改造中国传统的“臣民”概念，而“公民”话语中的核心概念是“民主”（democracy）[51]。这个“民主”概念“旅行”到近代知识分子那里之后，一方面与中国传统的“民本”或“贵民”的理想有所对接；另一方面也带来了一些新的东西，如三权分立、地方自治，宪法等，从而在近代知识分子那里被整合进现代“国民”概念之中。
改良派与革命派的知识分子在“想象”出这些新的“国民”形象之后，也提出了铸造现代“国民”的具有相似性的话语言说。
首先，改良派与革命派都倡导，健全的“国民”要有权利。近代知识分子之所以大力鼓吹权利，原因是他们想象的“臣民”是没有自主权利可言的，否则“国民”就会退回到“臣民”中去。秦力山将“权利”视为“国民”与“奴隶”的重要区分，“所谓国民者，必有参政之实权”[52]；不仅如此，“权利”属于国家也属于“国民”，邵力子在《主权在民》中认为“共和国之主权，当然属于国民全体”[53]。1903年发表在《直报》上的《权利篇》则认为“可以救吾民之质格、打破礼法之教者，无他，吾只恃权利思想”[54]。因为权利的目的可以“全”其本性，权利与宗教、政治等同等重要。权利的作用一是强制，二是竞争。“竞争者，富强之兆也”，“强制者何？制人不制于人之谓也”。人如果没有权利则会受制于人，那么人性自然就不会健全，更有甚者“不能制人者必为人所制”。而权利的实质就是人的“本分”[55]。可见，权利不光是法律意义上的东西，更是塑造健全之“国民”的重要部分。革命者陈天华不仅强调国民的权利还谈到其义务，“何谓义务？义务的话，犹言各人本分内所当做的事，所当负的责，通皇帝、官长、国民都是有的”。国民“当以义务向皇帝、官长要求权利，不可抛弃权利，因就不尽义务。义务的解释如此”。[56]陈天华的义务概念更多还是倾向于权利，通过义务来实现更多的权利，并且他还提出实现国民权利的几个必要条件：学问、武力、合群和坚韧。[57]
此外，“国民”的权利问题还应该包括男女平等的权利，也即女子要享有与男子同等的各种权利，这也是“国民”与“臣民”的重要区分。“臣民”被认为是男尊女卑时代的产物，而“国民”则是男女平等时代的话语。康有为在《大同书》中对此有较为翔实的言述：
窃谓女之与男既同为人体，同为天民，亦同为国民。同为天民，则有天权而不可侵之，同为国民，则有民权而不可攘之。[58]
近代由康有为、梁启超等知识分子所“制造”的“国民”已经深入人心，然而许多文本尤其是官方的许多条文中实际上还是把男女区别对待，就像邵力子所说“从法律上去看，许多条文，都是把女子屏在‘国民’或‘人’以外的”[59]。就是说，如果女子不能享有更多的权利，那么她们就被排除在“国民”之外，那“国民”也就退回到“臣民”的言说之中。
其次，维新派与革命派的“国民”话语都是建立在“国家”的基础之上的，并且“将国民与国家想象为一个不可分割的整体”[60]。
维新派知识分子认为，作为政治话语的“国民”与现代“国家”的形成密不可分。“国民”的主体性体现在它是“构成国家之实体”，梁启超就认为“国者积民而成，舍民之外，则无有国”[61]。不仅如此，“国民”与“奴隶”的区分也表现在与“国家”的关联上：
凡立于一国之下，而与国家关系休戚者，则曰国民；立于一国之下，而与国无关系休戚者，则曰奴隶。[62]
我们说“国民”与“臣民”的不同在于其既有义务又有“权利”，而这个“权利”的实现也必须与“国家”相勾连才能够实现。对此。梁启超有更明确的言说：
一曰：国民者，人格也。据有机之国家以为其体，而能发表其意想，制定其权利者也；二曰：国民者，法团也，生存与国家中之一法律体也。国家有完全统一永生之公同体，而此体也；必赖有国民活动之精神以充之，而全体乃成。故有国家国民，无国家亦无国民，二者实同物异名也。[63]
可见，“国民”是“国家”的“精神”和“人格”，“国民”的权利也要在“国家”的法律中得到保证。同时，立国也是立民，只有创立了“现代”国家，才能塑造“现代”之民。梁启超还用“人格”把“国家”与“国民”连接起来：
人格云者，谓法律上视之为一个人也。而国家者，则最高最大之团体，而具有人格者也。[64]
革命派认为“国家”与“国民”具有相同的“人格”，由此“国家”就成为“国民”的团体。这种对“国家”的认识与中国传统观念完全不同，“国家不是领土，不是君主，也不是社会中任何一个家庭或者社会本身，而是凌驾于这一切之上的独立实体”[65]。这种具有法人意义的“独立实体”已经具有了现代性的意涵，诚如约翰·麦克里兰所说“国家要中立，必须与社会分开”[66]，与社会分开保持“中立”性的国家既不偏向传统的君主、贵族，也不偏向其他人。在这种国家“语境”中才能“制造”出现代意义上的“国民”。
而更多革命派知识分子则把“民”视为“国”的“民”或把“国”视为“民”的“国”，它们是相辅相成的关系。戊戌变法之后的秦力山以“国”为基础来言说“国民”，“划一土于大地之中界，而命之曰国；群万众于一土之中域，而区之曰国民”[67]，即有“国”才有“国民”。廖仲恺认为“中华民国就是‘民之所有’、‘民之所治’、‘民之所享’的国家”[68]。杜亚泉也有类似言论，“国家者，国民共同之大厦。我国民生于斯，聚于斯，而不可一日无者也”[69]，也就是“民国”是“民”之“国”。另外，“民”还是“国”之本，如邵力子所说“国本何在，在于国民”[70]。
然而，近代中国随着民族矛盾的加深以及外来列强的入侵，无论是革命派抑或是维新派的知识分子都有“无国感”或“无国民感”的焦虑。王汎森对此有很好的概括，“在革命派方面，主要是从种族主义观点出发而得出无国的结论，他们抱怨过去两百多年间中国是被异族所窃据，看来有国，其实是‘无国’……另外一种‘无国’的感叹，则是从现代国家（Nationstate）的角度发出的，认为中国历史上只有‘朝廷’，没有‘国家’”[71]。这种“无国”感也就意味着无现代国民可言，这就给近代知识分子建构现代“国民”话语提供了现实基础。
另外，两派都以“命名”的方式“制造”出“国民”的概念。作为言说主体的精英知识分子，把“命名”作为制造“国民”的重要方式。常言说“名不正则言不顺”，命名也是一种权力和意识形态表征，同时命名也是制造意义的基本前提。“国民”用语虽然自古就有，但是古为今用本身也是一种特殊的命名。以“国民”来命名各种刊物和团体也是制造“国民”的常见的方式。维新派的命名包括1902年创刊并命名的《新民丛报》以及1910年的《国民公报》等；以“国民”命名的团体有“国民公会”等。同样，革命派知识分子创办的以“国民”命名的报刊包括1901年的《国民报》[72]、1903年的《国民日日报》以及1919年的《国民》杂志；革命派知识分子还将自己的政党取名为“国民党”，同时把他们所从事的革命定性为“国民革命”。这些命名都体现了当时的“国民”话语带来的影响。秦力山甚至在《〈国民报〉序例》中以下定义的方式言说“国民”，“能尽其责而善其事，则其地治，其国强，其民有完全无缺之人权，可表而异之曰国民”[73]。
这两派均主张通过教育来养成“国民”。“欲养成国民，不可不注意学校教育；欲改良风俗，不可不注意于社会教育。”[74]且在各种教育形式中小学教育是基础，“无良好之小学，焉得有良好之国民”[75]。除此之外，社会教育起到辅助作用。教育者本人要有基本的自尊自重之精神、有担当责任之观念、有独立自营之能力、有判断是非之智识。要使国民养成独立之精神，否则就是奴隶教育。
以上这些“国民”话语言述在革命派与改良派那里几乎雷同，其原因在于虽然两派存在着论争，但是它们之间也并非绝对对立，“革命与立宪，要非绝对的名词也。夫立宪为专制改良的政体，而革命者，即所以求此政体之具也。求共和立宪以革命，求君主立宪亦以革命”[76]。沈松侨更明确谈到两派的共同出发点，“两派人士，取径固有参差，策略不无轩轾，原其本心，要皆以塑造深具权利、义务观念，享受自由、平等，并能积极参与国家政治事务之中国新‘国民’为旨归”[77]。
但是改良派与革命派在“国民”话语言说的侧重点上还是有明显差异。如梁启超在《新民说》中把“部民”与“国民”进行对比，所强调的是“国民”的国家意识；而《国民报》中的《说国民》一文则把“国民”与“奴隶”比较，更注重的是“国民”的“权利”意识。这从某个方面昭示了后来“国民”话语的两种不同发展路向，即“一个从国家意识阐释国民，一个从民权本位强调国民，以后发展出国家主义与民主主义两种歧路”[78]。除此之外，改良派与革命派的“国民”话语言说方式，言说主体以及话语走向都存在差异，下面分别详细论述之。
一 改良派（维新派）的“国民”话语
改良派也可以称为维新派，是与革命派相对而言的。同为中国近代以“变”为行动指向的“国民”话语，“改良派”不像“革命派”那样寄望于疾风骤雨似的“革命”，而是在维护皇权前提下的“变革”。从用语来看，两派也都是在“革命”的旗帜下进行“国民”言说的。但从语义上看，他们在建构各自的“国民”话语时，对于“革命”这个核心概念的语义选项不尽相同，可以说各取所需。梁启超曾在《释革》一文中对“革命”进行了详细的解说，“‘革’也者，含有英语之Reform与Revolution之二义”[79]。显然，以梁启超为代表的改良派所选择的是“革命”概念中的“Reform”义项，即“Reform者，因其所固有而损益之以迁于善”[80]。相应地“革命派”偏向选择的则是“以暴易暴”的“Revolution”，即梁启超所说“Revolution者，若转轮然，从根柢处掀翻之，而别造一新世界”[81]。不过梁启超也常常用“Revolution”来言说其“国民”话语并奉为圭臬，“此所以Revolution之事业，即日人所谓革命，今我所谓变革。为今日救中国独一无二之法门”[82]。梁启超乃至改良派的知识分子一般均选取“变革”之义的“革命”作为其“国民”话语言说的基调。
改良派的代表人物有陈炽、王韬、严复、康有为、梁启超、谭嗣同等人。后来又分化出立宪派、保皇派等，其基本主张是“君主立宪”，如梁启超就认为“君主立宪，政体之最良者也”[83]，它的优势在于“立宪政体者，必民智稍开而后能行之”[84]。改良派的成员尤以康有为与梁启超最有代表性，初期以康有为首开维新变法之先河，“窃以为今之为治，当以开创之势治天下，不当以守成之势治天下”[85]。后来以康有为为代表的改良派渐趋保守，以至走向了改良派的反面；而以梁启超为代表的改良派则较为彻底，逐渐与革命派靠拢甚至被其收编，最典型的代表就是章太炎。
事实上，早在19世纪初期知识分子们已经在心目中酝酿具有现代主体性的“民”。当然我们一再强调概念的转换不可能有一条以时间点为准的分界线，如果是这样的话，那么这种划分肯定是有问题的。在《尊隐》这篇大约写于1814年[86]的文章中，龚自珍多次用“山中之民”“山中之淬民”“山中之傲民”等“民”的形象。[87]虽然这些“民”的所指尚有争议，但至少这里的“民”已经不是封建时代那种“臣民”式的顺民形象。他们具有自己对时局的独立思考和对前途模糊而实际的看法。这篇文章中“民”的言述，具有自“臣民”向现代“国民”转型的特质。而最早刊于1883年的《弢园文录外编》里的《重民》《达民情》等文章中，王韬更是强调了对“民”的重视，“善为治者，贵在求民之隐，达民之情，民以为不便者不必行，民以不可者不必强”“以是亲民之官，其为政不敢大拂乎民心，诚恐一为人所不许”[88]。这里强调为政者的一切施政行为都要为“民”着想，体现出传统儒家的“民本”观念。为君者不能把“民”看作封建时代的“子民”，因为自古以来就有教训，“三代以上，君与民近而世治；三代以下，君与民日远而治道遂不古若”[89]。梁启超早在1896年发表的文章中多使用“国人”“民”等用语，诸如“好民之所恶，恶民之所好”“《洪范》之庶人，《孟子》之国人，下议院也”[90]；“凡国之民，都为五等，曰士、曰农、曰工、曰商、曰兵”[91]。当然以上这些“国人”“民”等用语更多的还是取自传统的“臣民”概念。
严复关于“民”的言述使之真正具有了现代气息，他提出“民力、民智、民德”等三民思想，尤其是对于“民智”的强调，解构了传统的“臣民”话语。因为在传统“民”的话语体系里“君贵民轻”占据主流，而严复在《原强》篇中明确提出“果使民智日开，民力日奋，民德日和，则上虽不治其标，而标将自立”[92]。这样强调“三民”之后严复似乎言犹未尽，在《原强修订稿》中再次对此进行阐释，“是以西洋观化言治之家，莫不以民力、民智、民德三者断民种之高下，未有三者备而民生不优，亦未有三者备而国威不奋者也”[93]。由于受到西学的影响，严复极力鼓吹科学救国，开启民众的智慧。强调西学而贬抑中学，如他指出“是故欲开民智，非讲西学不可”[94]。以此初步建构现代“民”的概念。“民智”的提出使得“臣民”现代性的转换找到了一个核心点，“民智”既是现代意识，又是“民”的主体性确立的基础与前提。
后来严复的“三民”思想为梁启超所继承，为追求国家富强、抵御西方侵略，梁启超把民德、民智、民力等质素融合进现代“国民”的建构之中。[95]1902年开始在《新民》上连载的《新民说》一文中，梁启超把严复的这种“三民”思想融合进自己的独立思考之中，并不无忧虑地说“若以今日之民德、民智、民力，吾知虽有贤君相，而亦无以善其后也”[96]。可以说，严复“三民”话语中“民”的这种主体性的确立，为“臣民”向“国民”的流变迈出了关键的一步。
总的来说，以上这些涉及“民”的话语虽然还没有能够建构起一个清晰的具有现代气息的“民”的形象，却也在近代“大众”话语转换的第一个节点起到过渡和铺垫作用。而且尽管此时的“民”的言说还没能完全摆脱传统的“臣民”话语的窠臼，但也初具现代气息。传统的“臣民”既是维持封建统治的话语工具，同时也是君王笼络民心的话语策略。而19世纪初以来的“民”的言说依稀可见“自由”知识分子的现代性诉求，其具体表现在主体性进一步增强，以科学、理性为表征的启蒙意识进一步凸显。因而与传统的“君以民为主”的言说有所区分。而“群”的概念的提出则更进一步推动了话语的现代性变换。
就目前所见到的资料来看，我们认为近代“群”概念的首倡者应该是严复。[97]1895年3月严复在他的《原强》中提到“‘群学’者何？荀卿子有言：‘人之所以异于禽兽者，以其能群也’”[98]。而后又在译著《群学肄言》（1903）中用到了“群”的概念。虽然他首倡“信、达、雅”的翻译标准，但是他的译著则是“达、雅”超过了“信”，这种“不信”并非乱译，而是要通过翻译来言说他的“群”的概念，因为“当概念从客方走向主方语言时，意义与其说是发生了‘改变’，不如说是在主方语言的本土环境中发明创造出来的”[99]。从这个角度来说，翻译不是中立的，而是政治斗争和意识形态斗争的场所。国内学界之所以对于“群”概念的首倡者有争议，很大程度上源于概念和词的混淆。因为在严复之前也会偶有人使用“群”这个词，但是真正赋予这个词的现代内涵，并使之成为现代“群”概念的人应该首推严复。
从历史来看，“群”这个概念也非严复首创，《荀子·王制》中提到“人生不能无群”；《论语·阳货》里说《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。这里的“群”有团结，沟通之义。而严复是将英文中的sociology（社会学）译为“群学”，意指“用科学之律令，察民群之变端，以明既往、测方来也”[100]。需要说明的是严复把西方的“社会学”（sociology）改造为“群学”，也使得“群”与“社会”（society）形成相近的概念，或者说严复是把中国传统的“群”的概念与西方的“社会”概念相互整合后，安顿在传统术语“群”的外壳之上形成的具有现代意义的“群”概念。从这个意义说，虽然严复的“群”译自斯宾塞的“社会”（society）概念，但这个“社会”概念经过“理论旅行”到中国之后，形成了初具中国“特色”的“群”的概念。一方面严复把“群”的概念与中国传统的儒家话语对接，他在《〈群学肄言〉译余赘言》中说“荀卿曰：‘民生有群。’群也者，人道所不能外也”[101]。并且严复认为“群”也与儒家话语中的“修身、齐家、治国、平天下”有相合之处。另一方面，严复在《译〈群学肄言〉序》中更是把“群”的概念与“国家”“政治”话语联系起来：“群学者，将以明治乱盛衰之由，而于三者操其本耳”[102]；同时在《喻术第三》里又有近乎给“群”下定义式的言说：“群者皆一之积也，所以为群之德，自其一之德而己定，群者谓之拓都，一者谓之么匿。”[103]
接着，1895年8月康有为在《上海强学会章程》中提出“群人共学”；1895年11月在《上海强学会序》及《后序》中提到“讲学术在合群，累合计什百之群”[104]，“今者思自保，在学之群之”[105]。当然这里的“群”相当于群体、集体，与古代“群”的团结之义更接近，因而不能作为严格意义上的现代“群”概念。
严复的“群”概念多与“社会”相关，而梁启超则视“群”为“会”“学会”形成的前提。1896年梁启超在《论学会》一文中首先论述了“群”之于现代“民”的重要性，“群故通，通故智，智故强”[106]，如果失去“群”，则“曰鳏寡孤独，是谓无告之民”[107]。不过“群”又有区分需作取舍，“群之道，群形质为下，群心智为上。群形质者，蝗蚊蜂蚁之群，非人道之群也；群之不已，必蠹天下，而卒为群心智之人所制”[108]。而心智之“群”则是形成“学会”的关键。当然梁启超的“群”概念受到其师康有为的影响，《说群序》中提到“启超问治天下之道于南海先生，先生曰：‘以群为体，以变为用’”[109]，由此可见“群”还有浓厚的传统话语色彩，是一种与“帝王之术”“天下”等相联系的概念。另外，梁启超也吸收了严复《治功天演论》与谭嗣同《仁学》中的思想，进一步把“群”运用于现代社会分析，“若是乎群者，万物之公性也”[110]。这里又引申到“合群”“自然规律”等意思，“平等”是其最重要的内涵，即“万物之公性”。当然，“梁启超关心的是如何将中国人集合或整合为一个有凝聚力的组织良好的政治实体”[111]，因而梁启超把“群”与中国政治的参与、合法性和政治共同体的问题联系起来进行思考，凸显了当时的政治危机，最后用于分析我国的“民”身上缺少的元素：
群组而居、自成风俗者，谓之部民；有国家思想、能自布政者，谓之国民。[112]
梁启超直接把“群”与现代“民”的话语建构联系起来，而“民”“群”话语的提出为后来梁启超给现代的“民”正式命名提供了很好的语义基础。
从“群”的概念到后来的“社会”概念的变换，在从“臣民”到“国民”话语的转换中起到至关重要的作用。而关于“群”与“社会”的关系严复在《〈群学肄言〉译余赘言》中说“社会者，有法之群也。社会，商工政学莫不有之，而最重之义，极于成国”[113]。看来严复已经把“群”与“社会”作了初步的区分，“社会”是一种公益化、平等化人群通过契约而自组成的一个群体世界（这是西方启蒙时期的主要思想），这一概念的引入是建立在对国家、民众的重新认识与构建之上的，有极为重要的意义。由社会组成的“国家”才是合理的，进而才能在其中产生“国民”的概念。在从群→社会→国家→国民的概念演绎过程中，“革命”话语的提出有画龙点睛之功，我们将在后面具体论说之，在此不再赘述。
需要强调的是，维新派“国民”话语也要求“国民”人格的独立性。而“群”（社会）是一种公益化、平等化人群通过契约而自组成的一个群体世界。看来“国民”的独立性似乎与“群”的概念有些冲突。不过“国民”的独立也有两层意义：一是国家意义上的；另一是个体意义上的。“国民”的“独立”与“国家”的“独立”相辅相成，是一种群体自主性和主体性，不是独立于世界之外另有其他的个体。发表于《云南杂志》上的《国民势力与国家之关系》一文中说“有完全独立之国民，斯有完全独立之主权”，“独立之国家，必具有独立之国民”[114]。梁启超则提出“独立者何？不藉他力之扶助，而屹然自立于世界者也。人而不能独立，时曰奴隶”[115]。可见独立是“国民”的特权和重要品格，它是“臣民”人格与“国民”人格的区别；更重要的是它牵涉一个国家的独立与否，这与近代中国主权受到西方列强的侵犯，与“国民”独立人格的缺乏有很大关系。梁启超由此批判做学问的依赖古人，治理国家依赖外国，做官的依赖君主，百姓依赖政府；等等。中国的问题不在于国家不独立，而在于民不独立。“故今欲言独立，当先言个人之独立，乃能全体之独立。”[116]同时，梁启超又把独立与“群”进行区分，“合群云者，合多数之独而成群也”。[117]因此，“国民”的独立又是一种个体意义的主体性的彰显，是“民智”的体现与要求，而非国家意义上的与其他人和组织断绝往来。在这里“独立”与“群”是辩证统一的关系，而不是相对的。“独立之反面，依赖也，非合群也；合群之反面，营私也，非独立也。”[118]也即要求“国民”兼具独立与“群”的人格。
当然“群”的概念使用比较短暂，戊戌变法以后就基本被“社会”所取代了。严复的贡献就在于创制了“群”这个概念，至于说后来用词发生了变化，其基本的语义却大体一致。可见，同一个词——“群”可以表示不同的概念：古义和现代义；而不同的词也可以在某段时期内表达同一个概念：群和后来维新变法时期的“社会”。这主要是概念背后“话语”言说的结果。具体来说，因之于作为话语言说主体的近代启蒙知识分子，以期引入西方社会学理论改造中国传统的“臣民”话语，而要做到这一点先要用群的概念来型塑一个新型的国家概念，即将国家看作一个所有的民众都能享用其共同权力的“社会”。“社会”这一概念的偏重点是全体民众的契约关系，而不是臣与民之间的利益关系、等级关系。之所以着重“社会”的概念，是因为它为“国民”话语的言说提供了进一步的理论基础。
另一个与“社会”相等的重要概念是“新民”。梁启超在《论幼学》（1897）一文中较早提出了这一概念：
康诰曰，作新民，国者，民之积也。未有其民不新，而其国能立者。彼法国、日本维新之治，其本原所自，昭昭然也。[119]
1898年他又在《〈经世文新编〉序》中说“《书》曰：‘人惟求旧，器惟求新。’又曰：‘作新民’”[120]。梁启超不光提出“新民”概念，并且强调了其对于国家的重要性，由此而给传统的“新民”概念赋予现代意义。这里的“新民”中的“新”可视为一个修饰限定词，梁启超后来在《新民说》中所提“新民”中的“新”渐次演化为动词，意为“使……新”。
不过近代的“新民”概念也不是梁启超最先提出，光绪二十一年（即1895年）维新派的早期代表陈炽就有“新民”言述。在《新政策》文中论述各国的治国之法时论及中国有“四事焉”，“一曰教民之法；二曰养民之法；三曰安民之法；四曰新民之法”[121]。文中把“新”与“教”“养”“安”等动词对应使用，使得“新”具有使动用法，即具有“使……新”之义。因而这里的“新民”概念更接近《新民说》中的相关言说，“自新之谓也，新民之谓也”[122]。据此，梁启超详细阐释了“新民”的特征：
新民云者，非欲吾民尽弃其旧以从他人也，新之意有二：一曰淬厉其所本有而新之，二曰采补其所本无而新之。[123]
梁启超把“新民”中的“新”解释为“淬厉”与“采补”，显然是把它作为一个动词来采用。于是“新民”就可理解为“使民新”而不是“新的民”，那么是谁“使”民自新呢？梁启超的答案是“自新之谓也，新民之谓也”[124]。这里有个关键词“自新”，即自我更新而不是求助于外力。在梁启超的“新民”话语中，并没有所谓的“启蒙者”与“被启蒙”的对象，而是自我启蒙，“新民云者，非新者一人，而新之者又一人也，则在吾民之各自新而已”[125]。不过从梁启超后面的“新民”言述中，我们不难看出让民“自新”只是一个理想状态，最终还是要由启蒙知识分子“使之新”。
梁启超在现代语境中把传统“新民”概念进行整合，从而提出了20世纪“大众”话语词群中较早的新概念“新民”，从某种意义上看，梁启超也是真正具有现代意义的“民”的命名者。当然，梁启超对“新民”的重新命名绝不是标新立异，而是有其直接的现实功利性，在后来1902年《新民丛报》创刊号上有这样的告白：“本报取《大学》新民之义，以为欲维新吾国，当先维新吾民。中国所以不振，由于国民公德缺乏，智慧不开，故本报专对此病而药治之。”[126]维新国家的希望在于维新国民，但是近代中国的国民在“德”和“智”上都存在缺陷，而《新民丛报》则是梁启超为医治国民而开的药方。
可以说，梁启超的“新民”话语一方面受到严复的“三民”话语的影响，同时也是建立在批判中国传统“臣民”话语（淬厉其所本有）的基础之上的。梁启超把中国传统的“臣民”建构成只知道家不知国、只知己不知群、只知私德不知公德的人群，因而“新民”之说势所必然；另一方面也从西方“公民”话语（采补其所本无）中吸取了一些新的元素，即以为权利与义务同时存在。
梁启超受到“三民”影响，仅从《新民说》后面提倡“民力、民德、民智”可见一斑，而传统的影响则从发刊词中也可寻得，“本报取《大学》新民之义，以为欲维新吾国，当先维新吾民……”[127]前面也提到过，“新民”一词并非梁启超首创，儒家经典《大学》里说“大学之道，在明明，在新民”，这其实强调道德修养对人的革新作用。但是当梁启超赋予“新民”一些理想的人格：强烈的上进心、爱自由民主、遵纪守法、有强健的体魄，“新民”就被制造成一个表征现代历史前进方向的崭新概念。关于这个词里的“新”字，有人把之理解为两种含义，其一用作动词，“新民”就应该理解为“人的革新”；其二作为形容词“新民”就是“新的公民”或“新的国民”[128]。不论作动词还是形容词，“新”都与源自西方的启蒙话语不无关系。而就梁启超上面言说中的“淬厉”“采补”用语而言，其主要倾向于把“新”用作动词“革新”，其所支配的对象应该是传统的“臣民”，通过增补、改换的方式把传统“臣民”改造为与启蒙话语相契合的“国民”。因此本书中我们主要把它理解为“革新臣民”。同时梁启超的“新民”也与他所提到的“群”的概念密切相关，即都强调基于“革新”意义上的集体主义（合群）的道德观，不管是国民的“公德”还是“私德”都是群体的基本素质。从“群”到“新民”，我们可以看到，梁启超所建立的是集体主义而不是个人主义的“国民”[129]。
可以说，“国民”用语的频繁使用一般可视为“国民”概念的出现的标志。中国近代首次使用“国民”用语的文本尚难准确考证，可以肯定的是，像梁启超、康有为、孙中山等都是“国民”概念的较早使用者。不过在梁启超那里“新民”（1897）与“国民”的概念几乎同时采用，甚至更早使用“国民”概念。1896年梁启超在《时务报》上发表的翻译文本《中国论》中就开始使用“国民”一词[130]；1897年梁启超又在《论变法必自平满汉之界始》中提到“凡属国民，皆有爱国忧国之职分焉”[131]；在《〈仁学〉序》（1898）中说“视同胞国民之糜烂而不加怜，任同体众生之痛痒而不知觉”[132]；写于1898年10月的《戊戌政变记》更是多次使用“国民”概念，“选编国民为兵，而司其教练”；“国权日削，国民日困”[133]。当然梁启超在这些文本中使用“国民”，更多的是一种“语境”性的用词选择，而不具有完全自觉的现代“国民”意识。梁启超真正具有现代“国民”意识的言说始于《清议报》的创刊，1898年11月23日梁启超在《横滨清议报叙例》中有这样的言述：
此正我国民竭忠尽虑，扶持国体之时也。是以联合同志，共兴《清议报》为国民之耳目，作维新之喉舌。呜呼！我支那四万万同胞之国民，当共鉴之，我黄色种人欲图二十世纪自治之业者，当共赞之，今将本报宗旨规例列左：
宗旨
一 维持支那之清议，激发国民之正气。
……[134]
《清议报》是梁启超与康有为在戊戌变法失败后流亡日本时创办的期刊，梁启超在“叙例”中明确地点出了其办报宗旨为“维持支那之清议，激发国民之正气”。显然在这种特殊时代语境中诞生的《清议报》，其时代“功利性”是不言而喻的，而这当中“国民”意识的自觉尤其显得重要。因此可以说，“梁启超‘国民’意识的自觉始自1898年底，标志性文章即为《〈清议报〉叙例》”[135]。
1899年梁启超更具体地论证现代“国民”，并把“国民”与“国”相联系。
国民者，以国为人民公产之称也。国者积民而成，舍民之外，则无有国。以一国之民，治一国之事，定一国之法，谋一国之利，捍一国之患，其民不可得而侮，其国不可得而亡，是之谓国民。[136]
梁启超把“国”视为“国民”的“公产”与前提，而“国”又是由“国民”积成，没有“国民”也就无所谓有“国”。当然这里的“国”与“国民”均具现代性意味的概念。1903年，梁启超又借用伯伦知理的“有机”国家理论来论述“国民”与“国家”的关系：
一曰国民者人格也，据有机之国家以为其体，而能发表其意想，制定其权利者也；二曰国民者法团也，生存于国家中之一法律体也。[137]
“国民”是国家之民，而不是封建时代的“君”之“臣民”。国家由“国民”组成并且由其来治理，“民与国，一而二，二而一者也”[138]。既然国家由“民”组成，那么“国家之主人为谁？即一国之民是也”[139]。这种凸显主体性的“国民”，与封建时代以国为一家私产的“臣民”有本质区别：传统“臣民”被视为毫无政治权利的人，而“国民”不仅能够作为国家主体，而且有权参加国家的政治生活。梁启超还把“国民”与“国家”之间视为相辅相成的甚至是同一的关系，“故有国民即有国家，无国家亦无国民，二者实同物而异名耳”[140]。
虽然“国”由“民”组成，但“民”只是“国”的组成部分。梁启超对于“国”的概念也进行了阐述，“领土、国民，要素之有形者也；统治权，要素之无形者也。三者合为一，字曰国家”[141]。梁启超又把“国”进行拆解分析其组成要素，“国”字古代作“或”字，按照《说文解字》解释，“从口，所以表国民也；从一，所以表领土也；从戈，所以表统治权也”[142]。在梁启超看来，“国民”是组成“国家”的有形要素之一。进一步说，“国民”的生成要以“国家”为前提，“国民云者，国之民也，惟有国斯称国民”[143]。然而，与其他近代知识分子一样，梁启超也有“无国”的焦灼，“中国号称有国，而国之形体不具，则与无国同”[144]。因而梁启超在建构现代“国民”概念的同时，也在极力建构现代“国家”概念。
为了更进一步阐述“国民”为“国”之“民”，梁启超还把“国民”与“民族”概念进行区分：
故夫民族者，有同一言语风俗，有同一之精神性质，其公同心渐因以发达，是固建国之阶梯也。但当其未联合以创一国之时，则终不能为人格、为法团，故只能谓之民族，不能谓之国民。[145]
梁启超认为“民族”缺少形成“国民”的要素：人格、法团，不过“民族”与“国民”的本质区别在于能否“联合以创一国”。
后来汪兆铭在《民族的国民》中继承了梁启超的“国民”概念，“国民云者，法学上之用语也。自法律论言，则国民者有国法上之人格者也。专制国则其国民奴隶而已，以其无国法上之人格也”。[146]“国民”不仅仅是国家的分子，而且是立宪国家的基本身份，享有独立的人格，既有义务又有权利。
可见，“国民”与“国”息息相关，“民”是“国”之民。当然“国家”一词古已有之，但是中国古代的“国”与“天下”常常混淆不清。在传统的农耕文明中诞生了“华夏中心主义”的观念，“天下”概念也就应运而生。直到19世纪西方的现代物质文明打开了中国这个“天朝”王国的大门，一些有识之士逐渐意识到中国并非“天下”的中心，“天下”由许多“国”组成。更为重要的是西方现代性的入侵，淡化“天下”的同时却增强了国人的主权意识。这样“以‘华夏’为中心到列国并立，使‘民’与‘国’的关系更加密切，从而为‘国民’地位的最终确立提供了观念基础”[147]。换句话说，正是19世纪以来西方思想的进入，遂引起国人对“国家”属性的思考，并进而认识到一个先进国家的建立，是与“民”的平等境遇密切相关的。这也使得改良派的先觉者逐渐意识到“民”在“国家”主权独立中的革命性力量，因为现代“国家”的建立不可能依靠封建时代的“顺民”，而是初具某种现代倾向的“民”。因此这种现代的“国家”意识势必要内化为现代的“国民”意识。
从上述可知，梁启超等人把“国家”置于“国民”话语的中心地位，使得“国民”成为既具独特个体性的“个别”，又是抽象意义上的政治群体。那么，晚清知识分子在构建“国民”话语时为何总是把关于“国家”的构想置于其上呢？这恐怕还与当时另一个主流话语——社会达尔文主义相关。自1895年严复翻译《天演论》以来，“社会达尔文主义”理论便“旅行”到中国，其理论核心是“生存竞争，优胜劣汰”。也即既然“国家”由“国民”凝聚而成，那么“国家”也与“国民”一样成为拥有独立人格的有机体。就像梁启超所说，“国也者，积民而成。国之有民，犹身之有四肢、五脏、筋脉、血轮也”[148]。国家的兴衰系于“国民”，同时也成为“国民”素质的表征。从这个意义说，在有“臣民”而无“国民”，有“奴隶”无“主人”的传统社会，自然不存在现代意义的“国家”。由此看来，梁启超等人极力建构“国民”的话语实践，其旨归却在建构一种抽象意义上的主体性的“国民”，而非具体的被宰制的“国民”客体。也就是说，占据梁启超的“国民”话语核心位置的，“绝非国民本身，而是他们所构成的有机整体——国家”[149]，由此，建立现代国家远甚于个人自由的解放。因而在他的“国民”话语中，“不是把个人从政治生活中解放出来的西方现代自由主义，而是把个人纳入到公共政治生活的古典自由主义”[150]。
行文至此，关于“维新派”的“国民”话语论述已完成。我们大体是沿着梁启超的“国民”言说展开论证的。不过“维新派”的另一个重要人物康有为的“国民”言论，对于“国民”话语的建构功不可没。作为改良派的先驱，康有为的“国民”话语一开始就充满了不彻底性或者保守性，其思想反映了“中国农业社会与西洋工业社会的矛盾时代”[151]。虽然康有为较早具有现代“国民”意识并进行“国民”言说，如他也多次较早地使用“国民”一词：“震厉维新，鼓荡国民”（1889）、“为国民所托命，复宗社土地”（1898）、“中国不亡，国民不奴”（1898）[152]等。然而，当梁启超等人在19世纪末为“新民”与“国民”概念摇旗呐喊时，康有为仍然对“臣民”情有独钟。希望通过光绪帝推行立宪新政。在1895年给清帝的上书中依然使用“臣民”用语，“闻日本索偿二万万，是使我臣民上下三岁不食乃能给之”[153]，在这一点上梁启超与康有为差异甚大。
二 革命派的“国民”话语
在维新派的“国民”话语论述中，我们援引了梁启超的“革命”言述，即把“革命”视为“改朝换代”。在革命派的“国民”话语中，著名政治家邵力子则把“改朝换代”概述为“否认”，即“真正的革命精神应由‘否认’出发，如果不否认，便只须改良，不必革命”[154]。那么，革命精神“否认”什么呢？邵力子认为“革命党人否认满洲人是中国共主，力辟保皇党的邪说，革命才能成功”[155]。在邵力子看来，“革命”与“改良”的“区别即全在否认这一点”。
由此来看，在近代以来的话语场中，革命派和维新派的话语分歧最主要地表现在是否需要保存以满族人为代表的清王朝。显然革命派的最终目标是“否认”清王朝的统治，因而对维新派的“国民”言述颇有异议，如云“对于国民，诡名立宪，以为欺饰，其实则剥夺国民种种权利，以行中央集权之实”[156]。不过他们都面临共同的敌人——早期殖民主义与国内封建专制势力。
革命派的代表人物主要是辛亥革命的领导者，诸如孙中山、黄兴、朱执信、邵力子等。改良派的领军人物梁启超等在辛亥革命之后也逐渐向革命派靠拢，近代学者章太炎甚至在1900年之后激烈反对改良派的“国民”话语，继而成为革命派的中坚力量。最终，随着孙中山以“共和”为内核的“国民”话语的形成，多数改良派与革命派的“国民”话语汇聚到这一革命的时代主流话语之中。在这个时代的话语坐标系中，革命派与维新派的“国民”话语曲线呈现出始而相同，渐次趋异而后最终合流的总体走向。
革命派中较早提出初具现代意义的“国民”概念的当属孙中山，几乎在梁启超提出“新民”概念的同时，1897年孙中山在《伦敦被难记》中首次使用“国民”概念，“无论为朝廷之事，为国民之事，甚至为地方之事，百姓均无发言或与闻之权”[157]。并且也较早谈到“国民”的权利问题。而在同年的8月，孙中山又在《与宫崎寅葬平山周的谈话》中提到“国民”现代性的根本诉求，“余以人群自治为政治之极则，故于政治之精神，执共和主义”[158]，这里提出了其政治理念中的“自治”“共和”等关键词，接着批判“人或云共和政体不适支那之野蛮国，此不谅情势之言耳”[159]的观点，进而谈到“且夫共和政治不仅为政体之极则，而适合于支那国民之故，而又有革命上之便利者也”[160]。
这两篇文章道出了孙中山“国民”话语的核心：权利与共和，同时也标志着革命派“国民”现代性概念的确立。“国民”是“国家”之民，享有权利和义务，而不是传统的“君主”之“子民”。孙中山认为“从前是皇帝在上，人民在下，现在我中华民国人民已经从奴隶的地位变做主人的地位”[161]。从“奴隶”到“主人”充分体现了“国民”的主体性所在。然而如何体现主体性呢？“我们做主人翁的，要晓得做主人有主人的资格，有主人的学问，有主人的度量。一国的人民都有一定要尽的义务，大家尽了义务，方能算是主人。”[162]
那么现代意义的“国家”又是什么呢？其实就是孙中山所说的“民国”，他以比较的方式对“民国”进行了阐释，“民国是和帝国不同的：帝国是由皇帝一个人专制，民国是由全国的人民做主；帝国是家天下，民国是公天下”[163]。也就是说，帝国时代是不存在现代意义的“国民”的，同时我们也可以说，革命派的“国民”话语的正式生成应该在中华民国建立之后。
近代著名学者章太炎的“国民”话语重在对改良派的“维新”“改良”进行批判。章太炎在戊戌变法前后比较支持维新变法，但1900年之后他强烈反对康有为的“君主立宪”“满汉不分”的言论，倡导以“革命”为中心的“国民”理念。章太炎认为与君主立宪相比，开议院能够“使国民咸操选举之权以公天下其仁如天，至公如地”[164]；而从“国民”的权利而言，“革命之权，国民操之”，但“维新之权，非国民操之”[165]，“国民”权利的实际有无成为“改良”与“革命”的重要区分。
革命派的另一个理论家，与孙中山同为同盟会早期成员的朱执信，其“国民”话语紧跟孙中山的“三民主义”，强调“国民革命”的主力是“细民”“平民”。1906年朱执信在《论社会革命当与政治革命并行》中谈到“政治革命之主体为平民，其客体为政府（广义）；社会革命之主体为细民，其客体为豪右”[166]。朱执信把“国民革命”分为“政治革命”与“社会革命”，并把“平民”与“政府”、“细民”与“豪右”相对应。朱执信的这些概念大多来自日语，如“至于细民，则日本通译平民，或劳动阶级。平民之义，对政府用之”[167]。可见，这里的“细民”与“平民”是一对同义词，只是语体色彩不同而已。它们可以视为朱执信“国民”话语语义场中的“分述语”。
朱执信的“国民”话语除了对“三民主义”的继承之外，更大的特点是体现出由“国民”向工农“民众”话语的过渡。写于1920年的《野心家与劳动阶级》一文，朱执信较早地提到了“阶级”“工人”“农人”等概念，而这些概念正是1920年代的工农“民众”话语语义场中的关键概念。与1920年代的工农“民众”言说不同的是，朱执信认为“国民”中的“劳动者”“工人”等还没有斗争的力量，但“我们正应该帮助他们，替他们想办法”，而且“工人的力量是一天增加一天”，“离开了农工的帮助，学界也没有真正的力量”[168]。朱执信“国民”话语中的“农工”虽然还没有力量，处于萌芽状态，但毕竟让人看到未来的希望。
佚名发表在《国民报》上的《说国民》一文也在与奴隶对比之中建构起“国民”话语，“奴隶无权利，而国民有权利；奴隶无责任，而国民有责任；奴隶甘压制，而国民喜自由；奴隶尚尊卑，而国民言平等；奴隶好依傍，而国民尚独立。此奴隶与国民之别也”[169]，从而更为清晰地描画出时代所需要的“国民”人格。这种“国民”比“君”对于国家更为重要，以这样的“国民”治国事则“无事不治”。然而，近代的中国之民，“不为奴隶者盖鲜”，自秦汉之后在封建专制统治之下只有奴隶而没有“国民”。真正的“国民”具有强大的力量，“以国民而伐奴隶之兵，奴隶安有所不败；以国民而握奴隶之利，奴隶安有所不穷”[170]。
前面也提到过，革命派和维新派（后期变为立宪派）都是出于社会变革的初衷而建构各自的“国民”话语。而在近代这个新旧交替、东西碰撞的话语斗争场域中，革命派知识分子逐渐建构出一套与时代发展方向相契合的“大众”话语谱系，并成为新、旧革命派“大众”话语言说的基调。国民→群众→民众→工农大众等。作为20世纪“大众”话语知识谱系的“元”话语——“国民”，在革命派与立宪派那里差异越来越大。这其中的主要原因在于他们对现代“革命”话语的不同理解和实践所致。改良派把“革命”言说成“改革”“变革”；而革命派则采用“革命”概念中的“以暴易暴”之义。为了更好地说明他们之间的差异，我们选取革命派的《民报》和立宪派的《新民丛报》，以他们在这些报刊上的论争来说明各自立场和观点的不同（见表1-1）。
表1-1 《民报》与《新民丛报》辩驳的纲领
表1-1 《民报》与《新民丛报》辩驳的纲领-续表
从表1-1我们能够看到革命派与立宪派截然不同的话语立场，而与之相对应的“《民报》与《新民丛报》激战的论点，自然是包括民族、民权、民生所谓的‘三民主义’的全部，但使当时一般读者最感觉兴味的，还是在关于民族、民权两问题的文字”[171]。具体来说，立宪派最终指向的是“君主立宪”，而革命派则要求推翻原有的君主国家，重建民主共和国。他们的分歧的核心点在于对政治变革中的“革命”话语语义的选择不同，立宪派所选取的是自日本“旅行”过来的“革命”概念，即把“革命”视为“变革”或“维新”，立宪派这种理解“其实已脱离了以暴力手段改朝换代的中国传统‘革命’的语境”[172]。而以孙中山为代表的革命派则把“革命”看作彻底改朝换代的工具，也即“孙中山造成了传统‘革命’话语的内在转换，和梁启超强调思想层面的转变不同，在于他保持了政权转移的‘革命’理论的内核”[173]。可见，革命派的“革命”不是简单地“变革”而是把“革命”变成了社会公器，纳入了“法国革命”式的现代性话语轨道。[174]在近代这个话语权斗争的场域中，立宪派逐渐失去先前的话语权，其“国民”话语也慢慢退出历史舞台；而革命派中的一部分则接受了国际“共产主义”话语的影响，其“国民”话语也由此成为后来“工农民众”话语的先声。
总体来看，革命派的“国民”话语具有以下特征。
首先，革命派的“国民”话语倡导在人人平等的前提下进行彻底革命。未署名的文章《说国民》中认为人生下来并没有尊卑上下，如果不想做奴隶而做“国民”，就要“冲决治人者与被治者之网罗，则人人皆治人者，即人人皆被治者；冲决贵族与平民之网罗，则人人皆王侯，即人人皆皂奴”，“夫然后一国之内无一人不得其平，举国之人无一人不得其所，有平等之民斯为平等之国。故不平等者，非国民也”[175]。“国民”要想平等只有经过暴力“革命”消除社会不平等，否则就不能称其为“国民”。这篇文章还分别给“国民”和“奴隶”下了个简短的定义，“何谓国民？曰：天使吾为民而吾能尽其为民者也。何为奴隶？曰：天使吾为民而卒不成其为民者也。”[176]文中采用了非此即彼的思维模式，平等是成为“国民”的重要条件，如果不能实现则“卒不成其为民者也”，也即沦为奴隶。这种把“国民”与“奴隶”对立的非此即彼的“国民”话语，使得暴力革命成为必须，因为它不存在“中间地带”式的“折中”革命，而是彻底地改朝换代。
其次，革命派的“国民”话语中普遍存在浓厚的“大汉族主义”或“排满”色彩。这一点也是革命派与维新派对“革命”的不同理解之外的又一个明显的区别。“排满”与“满汉不分”这两个相对的言述，其实所彰显的正是“革命”与“变革”的不同主张，最终导向“君主立宪”与“民主共和”两种不同的话语指向。
辛亥革命的主要领导人黄兴就在《在武昌受任民军战时总司令时的讲话》中宣称“此次革命，是光复汉族，建立共和政府”[177]。因而他们的“国民”概念主要指汉人，而把满洲人整合出了“国民”概念之外，视其为“异类”。革命者邹容写于1903年的《革命军》一文对“国民”进行重新定义，“吾先以一言叫起我同胞曰：国民”，“全国无论男女，皆为国民”。但是这里的前提是“我皇汉人民，永脱满洲之羁绊”。这当然与其强烈的“排满”思想有关。文中直抒胸臆式的指出“中国最不平伤心惨目之事，莫过于满洲人而为君”。然后从人数、文明程度等方面论证满洲人统治的不合理性，并历数清军入关满人对汉人的血腥镇压以挑起民族仇恨。“吾宁使汉种亡尽杀尽死尽，而不愿其享升平盛世，歌舞河山，优游于满洲人之胯下。”[178]很显然，这些带有极强情绪化的“国民”话语，是一种激进的“以暴易暴”“改朝换代”等“革命”现代性话语。汪兆铭在《民族的国民》中把“国民”与“专制”对立起来，“国民云者，法学上之用语也。专制国则其国民奴隶而已，以其无国法上之人格也”。[179]与邹容的相同之处在于其激烈的排满主义和大汉族思想，强烈批判康有为的“满汉不分，君民同体，以为政权自由，必可不待革命而得之，而种族之别则尤无须乎尔”[180]等话语。并且强烈鄙视满洲人，认为其为劣等民族，“是则满族与我，真若风马牛之不相及，无他之问题可以发生”[181]，“彼其东胡贱族（西方谓之通古斯种），方以类聚，故昕合至易，连及蒙古，视之有间矣”[182]。汪兆铭认为民族主义是人的天性，“况今之政府，异族之政府也，非我族类，其心必异，彼惧其民族之孤，而虞吾之逼，乃为是以牢笼我，乃遽信之乎！”[183]汪兆铭在其言论中多次强调“非我族类，其心必异”，把社会的衰败悉数归因于满洲人的统治。
可见，大多数革命派的这种“民族主义”话语都带有强烈的主观情绪色彩，而孙中山的“民族主义”话语中“排满”思想依然存在，只是更加理性化和系统化，“民族主义，并非是遇着不同族的人便要排斥他，是不许那不同族的人夺我民族的政权”[184]，而我们“国民”的问题在于“无团体”。与激进的绝对化的排满话语不同，孙中山有所区分地提出“我们并不是恨满洲人，是恨害汉人的满洲人”[185]。
这种“民族主义”在安德森那里被作为一种“想象”的产物，安德森认为，民族“是一种想象的政治共同体——并且，它是被想象为本质上有限的（limited），同时也享有主权的共同体”[186]。安德森的“想象”并非“捏造”而是社会群体的认知过程，“是一种社会心理学上的‘社会事实’”[187]。回到我们的话题，革命派“想象”出“大汉族主义”之后，自然会“想象”出与立宪派不尽相同的“国民”形象，而且这种思想在革命派中很有代表性，至少在辛亥革命胜利之前这种“想象”的民族主义占据了革命派的主流。但是，在近代的历史语境中这种排满尊汉的“国民”话语，能够以一种话语的力量，把一部分对晚清政府不满的汉人动员到革命的队伍之中，直到辛亥革命胜利，这种“排满”话语才发生转向。
总之，作为现代性“大众”话语的第一个概念——国民，是“大众”话语从传统走向现代的转折和过渡概念。而随着启蒙现代性思潮的推进，作为现代性话语的伴生品——“革命”（Revolution）几乎贯穿了整个中国20世纪的话语实践。自戊戌变法至五四运动前夕，各种话语实践聚合在一起形成了一个巨大的话语场，在这个场域之中立宪派与革命派的话语发生碰撞、裂变、整合，最终“革新”“改革”等语义淡出“革命”话语之外，“革命”也就自然成了“改朝换代”的代名词。这个经历了“现代性”洗礼的“革命”话语实践又不断地推动“大众”话语的生成与流变，也即“国民”话语在不断地“言说”中被“民众”等更具“阶级”倾向性的话语所替代。
三 民国初期的“群”与“社会”
从以上改良派与革命派的“国民”话语言说脉络中，我们可以看到，“国民”话语始于改良派的“变革”（Revolution）话语，最终生成于革命派的“革命”话语言说。具体而言，从群→社会→国家→国民的概念变换，到“大众”话语的现代性转换，在这个转换过程中从“群”到具有现代气息的“社会”概念的演变是具有决定性意义的。同时，从源头上说，“臣民”话语的现代性转型体现了时代的客观要求，在这一点上“改良派”与“革命派”的“国民”话语具有共通性。而从“群”到“社会”概念的转换，在时间上处在“改良派”的“国民”话语逐渐向“革命派”靠拢的时期。因此，至少从“社会”概念始，后面几个概念“国家”“国民”等的流变基本可以归于“革命派”的言说之中。[188]我们先用一个图来展示从传统到现代转换的几个概念、话语间的隶属关系。
从图可以看到，从“臣民”到“国民”的言说，不仅经历了概念的过渡：群、会、会社等，而且还伴随着其他的“辅助”概念：社会、国家等。这当中从现代意义的“群”到“社会”的概念演变起着关键作用。1895年严复在《原强修订稿》一文中较为集中地论说了“群”的概念，“号其学曰‘群学’，犹荀卿言人之贵于禽兽者，以其能群也，故曰‘群学’”[189]。不过到1903年严复在其翻译的《社会通诠》一书中开始大量使用“社会”概念：
治制者，民生有群，群而有约束刑政，凡以善其群之相生相养者，则立之政府焉。故治制者，政府之事也；社会者，群居之民，有其所同守之约束，所同蕲之境界。是故偶合之众虽多，不为社会。萍若而合，絮若而散，无公认之达义，无同求之幸福，经制不立，无典籍载记之流传，若此者，几不足以言群，愈不足以云社会矣。[190]
严复把“社会”概念与“治制”“政府”“经制”等概念联系起来，用以与“群”的概念相区分。尽管严复的“社会”用语是译自“Society”一词，但显然“社会”在严复那里经历了“概念旅行”，比如《社会通诠》一书的书名是从英文“A History of Politics”译出的，用以突出“社会”概念的“现代政治”意义。之所以说“社会”在严复手中已经开始了“概念旅行”，因为在西方最初的“Society”并没有明确的“政治”含义，对此美国学者汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）作了简单的考证：
“社会的”（social）一词起源于罗马，而在希腊语言或者思想中却没有一个相对应的词——这一点尽管不具有决定性意义，但却至关重要。然而，拉丁语中对societas一词的运用最初则带有明显的、尽管是有限的政治含义；它指的是为了一个明确的目的而组织起来的人与人之间的联盟。[191]
这样一来，自1895年到1903年，中国近代史上用“群”指代“社会”（Society）前后经历了8年左右。“虽然‘群’的使用次数在1903年达到前所未有的高峰，但从那一年开始，‘社会’一词的使用次数就始终多于‘群’的使用次数，从此以后，‘社会’取代了‘群’。”[192]但问题是为何在1903年前后知识分子开始采用“社会”一词呢？显然这里的“群”经历了从“传统”到“现代”的转型，至少“在19世纪末知识分子心目中，‘群’的意义与中国传统社会观、道德观和宇宙观是一致的，它代表了普遍天道”[193]。欧矩甲在戊戌变法前夕关于“群”有这样的论述：
今夫合质点而成体，合族类而成国，合众民而成君。君也者，民之积也，君与民一体也，故能群民谓之君，民所归往谓之王。[194]
由上可知，在戊戌变法之前“群”的概念还保持着中国传统的“聚集”“质点成体”等内涵，且以“君”为核心。金观涛、刘青峰等人经过详细地统计《辛亥革命前十年间时论选集》中1901～1904年“群”与“社会”的用法，发现“从‘群’到‘社会’的用词变化，主要发生在1901至1904年”[195]（据王汎森考证，“1887年黄遵宪在《日本国志》中早已提到‘社会’一词，不过当时并未引起注意”[196]）。金观涛等人还具体描述了从群→社会概念流变的过程：
1901年“社会”一词甚少出现，人们主要用“群”来指涉Society；而1902年“社会”一词开始增多，与“群”混用；1903年“社会”的使用次数已多于“群”；而1904年虽然“群”仍在使用，但已经被“社会”一词抛离。[197]
金观涛等人从统计学意义上考察概念的流变，这给了我们分析概念演变准确的科学依据。从中我们看到，1902年成为从“群”到“社会”转换的节点。这点在1902年的《新民丛报》社论中也有言述：
社会者，日人翻译英文Society之语，中国或译之为“群”，此处所谓“社会”，即人群之义耳。此字今日译日本书者多用之，已几数见不鲜矣。本报或用“群”字，或用“社会”字，随笔所之，不能划一，致淆耳目，记者当任其咎。然“社会”二字，他日亦必通行于中国无疑亦。[198]
不过概念史的分析光有实证考察还不够，还需要有概念本身以及真实时代语境的分析。基于此，我们再来简单地看看“社会”一词在近代的出现，著名历史学家陈旭麓先生对之有很好的考证：
社会一词，已早见于中国古籍，宋人《近思录》的《治法》篇说：“乡民为社会，为立科条，旌别善恶，使有劝有耻。”察其释义，显然不是后来的社会。一八七五年，日本政论家福地樱痴译Society为社会，社会一词便以近代意义在日本流行。黄遵宪一八八七年定稿的《日本国志》中说：“社会者，合众人之才力，众人之名望，众人之技艺，众人之声气，以期遂其志也。”谭嗣同一八九七年写成的《仁学》，其中亦说“于西书当通《新约》及算学、格致、社会学之书”。[199]
与陈旭麓看法相近，学者黄克武认为“大约在19世纪70年代中期，日本学者开始以源于中文的‘社会’来翻译西文soiety，并取得广泛的肯定”[200]。可见，这里可以把“社会”概念的来源追溯到日本，且在戊戌政变（1898）前后已经“旅行”到中国。[201]不过这个词的遭遇和当时很多新词一样，并没有马上被中国知识分子所使用，即使使用也是和其他词一起组成合成词，如社会进化论、社会学等。也就是说并没有把“社会”作为一个完全独立的概念进行应用，或者偶有使用其所指与“Society”相距也较远。另外，也有像未署名的《说国民》一文中开始把“社会”等同于“社会主义”[202]，“若者外国工人，有立会、演说、开报馆、倡社会之说者，我国有之乎？”[203]显然这里只是把“社会”作为国际共产主义中的一个专有概念，而不是我们所讨论的“Society”。
可以说，作为现代性标志的“社会”概念的出现，是因为当代的中国“社会正处于从传统、分层向现代、有功能分野过渡的时期”[204]。也就是说，与“群”的概念相比，现代的“社会”概念具有一种时间的维度，直接表现在“社会”与现代性的核心概念“进化”密切相联：
盖变化者，进化于善也……则社会之进化于善，亦当求之于变化之中也。变化愈多，而进境亦必多。[205]
可见，作为现代性的概念，“‘社会’本身是一个社会性的人造物，视其所在的社会而定”[206]。
然而，前面我们已经提到中国近代的现代性是植入型，而不是原生型，也就是在西方现代性强制干预下的防御型现代性。近代中国就是在抵御现代性的同时逐渐意识到它的必要性，“师夷长技以制夷”这是当时有识之士的呼声。而要实现这一点，“社会”的现代性势在必行，国家需强化对底层民众的组织能力，并将个人凝聚为集体。关于社会的现代性严复在1903年已有所觉察，在《群学肄言》中说“荀卿曰：‘民生有群。’群也者，人道所不能外也。群有数等，社会者，有法之群也”[207]。严复把社会看作“有法之群”，“法”成为“群”与“社会”的重要区分。当然这里的“法”指的是现代意义上的“法制”而非传统的“宗法”。
据上可知，现代“社会”概念的真正形成应该在1905年之后。当然“社会”一词的使用有其较为久远的历史，它是“中国传统语汇，原指传统中国‘社日’（即节日）时乡村住民的集会、行赛活动”[208]。虽然“社会”用语在1902年已经大规模出现，但与“群”混用且意涵混淆不清。直到1905年这种局面才有所改观，“群”已经不足以涵盖现代“社会”之义。[209]1905年的《新民丛报》对此有较清晰的言述：“社会者，有机体也”“凡有机体必有成长代谢机能，而社会皆备之”“社会者有意识者也”[210]。看来“社会”比“群”更具有现代意义。
另外，前面提到的欧矩甲的“群”的概念，偏重于“群”的传统意涵，把它视为多数个体的集合，没有能够摆脱“臣民”话语中社会人群的“宗法”性，即“家天下”的传统组织。这种“群”向“社会”转型光靠知识分子的话语言说还是不够的，如前面所提金观涛所做的数据统计，实际上只是统计了当时的知识分子关于“群”与“社会”等使用情形。因为“革命知识分子的言论影响虽然相当大，但晚清主导国内社会变革的，仍是清廷新政活跃于政治舞台的广大绅士和官僚”[211]。在“群”之后相继出现了更具组织性的“会”“会社”等概念与绅士和官僚，特别是绅士阶层的活动不无关系。1895年之后，“中国迅速出现了大量以绅士为主体的商会、学会和各类不是基于亲族关系的社会团体”[212]。这些不同形式的“会”形成了家庭之外的“公共领域”，也成为绅士和官僚们自由活动的空间，这种“空间”逐渐“取代了具有传统政治色彩的‘群’”[213]。于是形成了这样一个概念流变线索：会→公共领域→空间。不过从“群”到“会”还有个过渡性的概念——学会，梁启超在《变法通议》中有这样的论述，“国群曰议院，商群曰公司，士群曰学会。而议院公司，其识论业艺，罔不由学，故学会者，又二者之母也”[214]。梁启超把“议院”“公司”都划归“学会”之中。同时基于对自己组织的“学会”“社团”合理性的肯定，“社会”一词很容易被绅士们所认可，这就自然使得“‘社会’一词，无疑可以极为方便地成为概括各式各样‘会’的总称”[215]。
可见，“群”到“社会”的话语流变既是知识分子言说的结果，同时更是绅士等社会群体话语“实践”的产物，然而，促使“群”向“社会”转变的最直接的动力却来自戊戌变法的失败。这次变法失败，维新派人士的领军人物康有为、梁启超逃亡日本，另有“戊戌六君子”被杀，这也自然宣布“变革”“改良”话语的失效，同时给“革命”话语的登场提供了良好的契机。像1902年“革命”话语开始生成的时候，“社会”概念也开始广泛应用。当推动社会变迁的主体力量由“上”（君主）向“下”（底层民众）转移之时，也使得当时形成于社会底层的各种“会”“会社”等指涉“society”的组织也获得了合法性。正如德国学者冯凯所说，“或许是社会变迁的加剧和革命热情的兴起，导致了‘群’向社会的转变。但更重要的是，似乎后一个概念更‘适合’现代的语义场，这才是决定性的因素”[216]。从这个意义上说，“社会”概念取代“群”的概念与“革命”压倒“变革”密切相关。
当然，由前面的论述我们知道，由“群”向“社会”概念的转换还不能直接促使“国民”概念的生成，现代“国家”的生成才是“质”的变化。正如一部分近代知识分子所认为的，传统的封建时代乃至晚清都是“无国”时代[217]，虽有“社会”而无“国民”。虽然“社会”是有“法”之“群”，但仍然不能生成“国民”，必须有现代“国家”的形成才能促使现代“国民”的生成。关于这一点，梁启超借用伯伦知理的学说对“社会”与“国民”作了详细区分：
夫国民与社会，非一物也。国民者，一定不动之全体，社会则变动不居之集合体而已。国民为法律上之一人格，社会则无有也。故号之曰国民，则始终与国相待而不可须臾离；号之曰社会，则不过多数私人之结集，其必要国家与否，在论外也。[218]
需要说明的是，以上所述基本上是沿着“改良”到“革命”的话语逻辑来论证“群”到“社会”的概念演变。事实上，自“群”到“社会”的流变也形成了近似于“改良”与“革命”的两条支脉。就严复而言，其“社会”言说偏向于调和和保守，与“改良”派的“国民”话语接近，而章太炎等人的“社会”言论则更强调社会的转型，主张激烈的社会革命，因而更趋向“革命”派的“国民”话语。
具体来说，严复在中国近代较早赋予了“群”的现代意涵，并促使其向“社会”概念转变。在严复的“群”与“社会”概念中，继承了中国传统的“天人关系”的构想，并且“糅合了斯宾塞‘任天为治’与赫胥黎‘以人持天’的观点”[219]。作为《天演论》的翻译者，严复的思想自然受到“进化论”的影响，同时他又受到“《易经》和《荀子》的影响，严复在译介赫胥黎与斯宾塞思想是展现出张灏所谓‘人本意识与演进史观结合’的概念。以西方演化理论为基底，承认历史线性发展的潮流，并强调唯有透过人为意识的精神动力，才能向前推进”[220]。在这种思想的主导下，严复的“群学”概念同时批评“那些过于保守者与盲目破坏的革命家”[221]，并且严复认为“通群学可以息新旧两家之争”[222]，也即在文化上坚守“中间路线”：
他开展出所谓的“中间路线”（middle path），不仅融合了中国与西方文化的特点，更免于陷入保守和激进革命之中的陷阱。[223]
尽管严复坚持对保守者与革命者均采取批评的“中间路线”，但由于其最终坚持的是渐进式的政治“改革”，反对激烈的“革命”，因而与“改良”派的“国民”话语更为接近，并影响到五四时期以章士钊、杜亚泉为代表的新旧调和言论，从而形成以“渐进调和”为中心的启蒙传统。
而章太炎的“社会”理论与严复之间呈现始而相同渐次趋异的情形，大致在1900年之后章太炎与严复的政治理念出现了分歧，“严复的调适渐进、宪政改革思想和章太炎的激进排满、革命思想，开始分道扬镳”[224]。这种分歧当然也与他们的生活经历有关，严复长期在国内潜心译事，而章太炎则去了日本。章太炎在吸收了心理取向社会学之后，“批评生物学因素在社会演进论中的重要性，认为心理学所描绘的人类之‘同类意识’是社会形成的起点”[225]。由此，章太炎的“社会”理论坚持激烈的革命主张，与严复的“渐进”性的文化保守主义的“社会”论形成鲜明对比。
总之，从“臣民”到“国民”的话语转换中，由另一套相关的话语，即群→社会→国家的变换起到质变作用。到了五四前后，民众社会的生成则又为“民众”话语提供新的言说场域，“国民”又逐渐为“民众”话语所取代。