走向“第二洞穴”：康德、维特根斯坦与“自然权利”
胡宗亮[1]
摘要：列奥·施特劳斯在1953年出版的《自然权利与历史》一书中似乎有意地省略了诸如康德、黑格尔、维特根斯坦以及胡塞尔等哲学大师的理论洞见，这或许和施特劳斯所定义的“政治-哲学”有关——上述的哲学家更多着眼于对本体论的认识论的探索。在笔者看来，上述哲学家同样是施特劳斯所谓的“现代性共谋者”的成员。我们可以通过比较的方法得知，康德以“自然”和“自由”的分离推动了“哲学的认识论”，将其理论洞见以施特劳斯的观点进行批判，并且指出其对“自然权利”的解构的“贡献”是必要的。此外，我们也需要了解康德哲学对语言哲学-逻辑实证主义的影响，也即以维特根斯坦为代表的“语言学”转向对“自然权利”概念的解构。对引发哲学“认识论转向”的康德和引发“语言学转向”的维特根斯坦的理论的探讨，也有利于我们将施特劳斯“回返古典”的思想纳入哲学的历史脉络之中。
关键词：自然权利 “第二洞穴” 自由 自然概念 逻辑实证主义
一 《自然权利与历史》的架构
1.施特劳斯的任务
施特劳斯在《自然权利与历史》一书的导言部分就指出，“环顾四周，我们可以看到两个敌对的阵营……一个阵营是由形形色色的自由派所占据，另一个阵营则是由天主教内或非条主角的托马斯·阿奎那信徒所占据……他们都是现代人，我们都面临着同样的困难。古典形式的自然权利论是与一种目的论的宇宙观联系在一起的。一切自然的存在物都有其自然目的，都有其自然的命运。这就决定了什么样的运作方式对于它们是适宜的。就人而论，要以理性来分辨这些运作方式，理性会判定，最终按照人的自然目的，什么东西本然地（by nature）就是对的”。[2]施特劳斯同样也是一个现代人，因此施特劳斯也面临着现代性的一系列问题。对于这些问题，施特劳斯给出的方案是回返与目的论宇宙观相结合的“古典自然权利论”。反过来说，现代性的问题可以表述为“目的论”的阙如以及“自然权利论”的颠覆。
甘阳教授在该书的导言部分认为，阅读该书可以采取三种方法，第一种是通常性地从头至尾的阅读；第二种则是从第五章、第六章开始（现代天赋权利说及其危机）回返到第一章（当代历史观念到历史主义的嬗变），继而阅读第二章（韦伯的价值多元论），进而阅读第三章（古代的自然哲学），从而在第四章，也就是古典自然权利理论中找到解决虚无主义的支持；第三种阅读方法则是以第三章为起点，阅读至第二章为止，这种思路可以认为是施特劳斯对“自然权利”的语意的变迁的思考——古典自然权利理论是何以被消解的。[3]
如果我们采取的是第三种阅读顺序，就很容易发现，从理念的角度古典自然权利论原本是派生于自然的，在客观上代表一种等级秩序，也就是说，依照“自然正确”所赋予的义务进行的生活就是好生活，保障这种生活的制度就是好制度。究竟什么是自然正确是具有神秘主义意味的，因为自然先于人，且自然权利也先于人，因此作为先天“物自体”的自然权利并非容易探知，但是至少在柏拉图看来，如果“爱智慧”就是哲学的话，那么我们对“自然权利”的探知过程即使充满不确定性，我们的理性也会逐渐逼近这一理想，我们也会发现最趋近这一状态的“好生活”。然而这一“好生活”赖以实现的古典自然权利理论在以下几个方面被驳斥了。首先是经院哲学对“理想”的神学化的挑战，在这种挑战之下，“自然”被视为等同于或者出自“神”的东西，神学的出现使得哲学变成第二位，“爱智慧”的理性生活并不比“神圣信仰”的生活更好；霍布斯、洛克则重新思考了“自然状态”的问题，建立了“市民社会/自然状态”的区分，并认为前者优于后者，这意味着“人”的权利直接生于自然，但由市民社会所保障，间接地降低了“自然”的地位；卢梭以“天赋人权”、“人人平等”和“生存情绪”的理论颠覆了作为绝对标准的“自然权利”——至此，古典自然权利论中的“目的论”“等级制”“自然先于人”的基本论断被一一驳斥，这就导致了历史主义、实证主义以及最终的虚无主义的出现。
2.对施特劳斯《自然权利与历史》的思考
施特劳斯的对话，或者说是论辩对象是有选择性的，也就是说，施特劳斯精准地依照“Naturrecht”一词的语意变迁，从政治哲学的角度进行了对自柏拉图以降的传统的反思和指控。这种指控体现在其“第二洞穴”理论之中。施特劳斯说：“我们对于我们据以做出选择的最终原则、对于它们是否健全一无所知；我们最终的原则除却我们任意而盲目的喜好之外并无别的根据可言”——“那么凡是人们敢于去做的事就都是可以允许的……它就等同于虚无主义。”[4]施特劳斯认为：“启蒙运动所主张、却又被它所抛弃的自然基础，只有在以下述方式才有可能达成：启蒙反对‘偏见’的斗争，尤其是由经验论的现代历史学所推进的斗争，按照其原意达成了下述目的，对传统的启蒙式批判，如尼采之所为，极端化为传统（希腊的和圣经的）诸原则的批判，从而使得对于这些原则的一种原初理解重新成为可能。因此，也只因为如此，对哲学的‘历史化’才是合理地，也才有其必要：只有哲学史能使攀升出第二个‘非自然’洞穴成为可能，我们陷入这个洞穴，较少因为传统本身，而是因为抨击传统的传统；我们陷入那第一个洞穴，即柏拉图用比喻描述的‘自然’洞穴，以及攀升出这个洞穴而进入阳关下，则是哲学研究之本意。”[5]这意味着，启蒙主义带来的不是走出“自然洞穴”的光明，而是“人为洞穴”——在那里，我们处于“无知的知”的状态。所谓“知”，指的是我们对于自身依照欲望做出的选择是确定的，并且以欲望来判断这些选择的正误，因为那些客观的、主体间的原则都被消灭了，唯一能确定的只有“欲求”；“无知”则指对于原则和目的论的否定、漠视，同时相比于“自然洞穴”，“人为洞穴”中的人以自我依照欲望的切身的判断取代了那些原则、目的论的地位，因为它们无法具有对于“人”的确定性。
诚然，在施特劳斯早期的《哲学与律法》中，涉及对柯亨等新康德主义者的批判[6]，但是这种批判是建立在针对新康德主义对于迈蒙尼德和柏拉图、亚里士多德的关系的错误解读上的，此外，在《自然权利与历史》中，施特劳斯也未明确地提及康德，以至于他的批判对象在柏克与韦伯之间有相当大的时间断层。我们虽然不能对施特劳斯的选材进行质疑，但是有必要确定“自然权利”这一语意在柏克和韦伯之间有何变化，我想这有益于我们对这一语意之变迁的理解。
二 “自然”和“自由”的分离
——康德和“自然权利论”
康德在《纯粹理性批判》中将“现象”和“物自体”进行了对立，并在《判断力批判》的导言中详细论述了“知性对现象立法”的“纯粹知性”的领地与“理性为物自体立法”的“纯粹理性”的领地之间，也即“自然”和“自由”之间，只靠具有“无目的的合目的性”的反思判断力作为中介。[7]如果我们仅从语词来看，无论将“Naturrecht”译作什么，作为德语的合成词，“Natur”也即“自然”属于“知性立法”的对象，而“Recht”译为“正确”“法”“权利”都属于“物自体”，进而属于“理性立法”的对象。这构成了一种浅层次上的对“自然权利”语意的解构。更为深入的解构在于，如果我们把“Natur”视为定语，而将“Naturrecht”视为名词，那么这一词语之所指则属于物自体的范畴，也就是说，这是知性无法认识的。我认为，虽然在一定程度上，康德保留了柏拉图“主体性”和“目的论”的思想，但是这种保留的前提在于康德通过反思判断力，将“目的”化约为“主观的形式合目的性”，因此“自然权利”作为一种理想，存在于人的“理性”之中，而无法对知性——科学——产生实际的效果。施特劳斯所说的“科学主义”，很大程度上是出于“理性立法”的“主观性”，因此，“主观的形式合目的性”就成为对“Naturrecht”一词更为深入的实质性解构。我们的任务在于揭示康德“自然”和“自由”的分离对于“自然权利”的解构作用。
1.康德的“二元论”及其整合方式
康德首先延续了“主体性”的概念，同时赋予“主体”相对于“对象”的优先性。康德的观念论可以这样表述，即“对象是人之认识能力所捕获的东西”，观念不是对象在人脑中的“像”，对象是观念的建构，在我们的认识过程中，有一些“先天”的东西，我们依靠这些东西去对事物进行认识——“我们可以把出自先天原则的认识能力称之为纯粹理性，而把对它的可能性和界限所作的一般研究称之为纯粹理性批判。”[8]所谓的“纯粹理性”，在康德哲学的体系中更恰当的表述为“纯粹知性”[9]。纯粹知性利用“先天范畴”去说明现象，同时为现象界立法，譬如因果律。类比“纯粹知性”，“纯粹（实践）理性”的对象是“物自体”，理性的自律即“自由”，不同于卢梭式的“自由”作为“天赋人权”，康德的“自由”指的是人的自我立法，是人“心中的道德律”，是对于一个目的一以贯之的无利害的、反事实的规范性要求。[10]知性，或者说“理论理性”和“实践理性”互不影响，不过，实践理性对理论理性也有范导作用，即“人正是依意志自律而成为目的王国，即法律状态的文明社会中的一员，并体现了人作为自由、有理性的存在的本质，使自己成为本体，从而超越论纯粹感性的现象界，摆脱了自然因果规律的约束，获得了一个作为有理性存在的尊严”。[11]但是在《判断力批判》中，康德认识到虽然理性的目的作为“人的尊严”，对人的认识能力具有范导作用，但是这并不意味着“二元论”就被克服了，例如，我们可以对“试管婴儿”进行伦理的判断，但是这并不影响“试管婴儿”实验中那些自然规律的效力，更不意味着这一伦理上的判断会阻断/推动这一实验的进行。此外，假如我是一个无论如何都乐于帮助他人的人，这是我的自我立法，是我的道德律令，但是假如我面对一个受伤逃窜的劫匪的时候，我帮助他逃离警方的追捕，这固然对于我而言是“道德”的，但是对于他人而言呢？我如何期望着他人对于我的行动具有和我一致的期望呢？
康德用以下两个概念解决了这个问题，一是“无目的的合目的性”，也即“主观的形式合目的性”，这一概念预设了对于自然现象的从判断力角度的视角：通常我们以因果律来认识和界定自然现象，但是判断力要求我们将自然现象视为一个统一的有机体，为自然现象设立一个目的，假设这一目的是客观存在的，却知道这只是“假设”[12]。二是“共通感”的概念，康德从“审美/感性判断力”出发，将审美上的“共情”原则推广到对一切事物的认识与判断上，也就是说，如果人类共享一致的知性的思维结构，那么不仅我们对自然界的经验规律是一致的，对它们的统摄方式也是一致的，“想象力”“认知能力”“欲求能力”的协调一致的方式也是相同的[13]——因此，可认识的事物就具有了三种方式：“意见的事”（可推测的事物）、“事实的事”（可认识的事物）以及“信念的事”（值得相信的事物）——“那些就纯粹实践理性的合乎义务的运用而言必须得到先天的思考（不论是作为后果还是作为根据）、但对于理性的理论运用来说却是夸大其辞的对象，都只不过是信念的事。”[14]对于“目的”的“共通感”假定了我们对道德立法具有同样的，至少是应然意义上同样的选择。
我们可以进行这样的概括，康德对“自然”和“自由”的概念上的分离，意味着“自然—理论的形而上学”和“自由—实践的形而上学”之间领地的分离，但是这并不意味着二者关系的阻断，通过对“人”的思维结构和能力的先天预设，康德可以根据对“目的”的“共通感”得出一致性一般化的道德实践的可能。
2.康德式的“二元论”对“自然权利”的解构
虽然康德保留了柏拉图观念论哲学中的“目的论”和“主体性”，但是这两个概念的提出是以“自然”和“自由”的分化为基础的。施特劳斯认为，柏拉图的政治思想的基本立场在于“正义在于给予每个人依其本性的应得之物……城邦的正义就在于依照‘各尽所能，按绩分配’的原则行事”。[15]这就蕴含了两个预设，首先，人的本性是可知的，如果我们不能知晓每个人的本性，那么就无法按照其本性进行分配；其次，人的本性之间及其内部是有一个自然的等级制的。依照《理想国》，柏拉图认为人的灵魂具有四种状态——“最高的是理智，其次是思想，再次是信念，最后是想象。”[16]同样，依照《会饮篇》，爱的层次从低至高为“躯体之爱、灵魂之爱、制度之爱、知识之爱、对美本身的爱”。[17]可以推测，柏拉图在写作中预设了其对人的灵魂的构成是可知的，更知道诸构成部分的最佳耦合方式。康德将此种对于“人的灵魂”的认识活动视为对“物自体”的理性把握，也即“理念”，而非自然科学意义上的“知识”。换言之，即使这些理念得以证立，那么至多属于实践理性的“自由的立法”的领地，它们并非来自那个客观的自然，而是主体提出并将其视为“自然”的主观的目的。这样，在“自然”的领地中就没有“权利”，也没有“自然权利”，后者只能寓于主体的实践理性当中，不具有确实性。
此外，主观的形式合目的性为相对主义埋下了伏笔。如果说柏拉图的立场是绝对主义的，那么康德所提出的“主观形式合目的性”等于把柏拉图的立场相对化了，也就是说，我们可以依照康德的“主观形式合目的性”要求，将柏拉图的客观的实质性目的立场弱化为柏拉图本人的“主观目的论”立场，弱化为诸多“道德律”中的一个。诚然，康德以反思判断力的“共通感”的先天原则能够论证说明柏拉图式的“道德律”具有一般有效性，然而这种论证的力度显然没有绝对主义的“自然权利”立场那样的强度，它仅仅揭示了在形式上各个主体的“道德律”的共通的可能性，而无法担保在实效上主体都服从于那种柏拉图式的自然等级。因为在康德那里，我们不能以因果律解释“应然”的问题，从康德的“（实践）理性”角度出发的“道德立法”只能为认知活动提供一个“主体性”——至多是“主体间性”的目的，它不能担保认知活动的成功与失败——它虽然宣称“为了义务本身而义务”，但是带来的是对结果的漠不关心，柏拉图以“实践智慧”来保证“动机—结果”的一致性，而这种“实践智慧”却是一种“判断力”的体现，鉴于康德将人类的思维能力划分为“认知能力”、“判断力”和“推理能力”，那么判断力本身对于“认知能力”也无法产生针对性的影响。尤其是，这种区分标示了认知活动对于“真”的追求，以及理性活动对于“善”的要求的分离。主观的形式合目的性只能保证求真的认知活动形式上的“善”，而无法对“善”的实质进行要求——“善”的定义是什么，柏拉图提出了这样的实质性的定义，然而正如前文所说，这些实质性的定义会被“道德律”这一概念降格为“主观立法”，进而相对化。
当然，康德会认为“共通感”可以作为一般有效性的保证，然而这无非是“共识理论”的一种变体，也就是说，康德所拟制的“认知结构的一致性”只是“共识”的一个先天的根据。依照“审美判断力”产生的“共通感”[18]也是一种假定，这和柏拉图哲学中的“意见”是不同的。柏拉图关注的是“政体”的问题，这一问题是现实的，也就是说，关心“政体”的优劣必须考虑到其中的意见因素，无论是“哲人王”的统治还是“高尚贵族”的法治，都必须考虑到城邦中必不可少的“公民的意见”。[19]施特劳斯的解释是“我们必须把整全……等同于作为整体的诸社会的那些总体目标……社会科学的真正的母体是公民技艺，而非一个笼统的科学观念或科学方法”。[20]“共通感”正是一种科学式的“观念”，而并不是真实的政体中的“公民意见”或“公民技艺”，这种“观念”的科学色彩体现为对“确定性”的理性预设。质言之，通过“共通感”推导出“共同善”，就好比从“因果律”推导出“万有引力常数”一样，在康德看来都是先验演绎。然而，在“实际有效性”和“理性的一般有效性”上，先验演绎无法架构关系，因为“应然”与“实然”仅仅是由“共通感”达成了联系，而实际上仍然是分离的。对于这种理论化的、相对化的“道德律”，我们唯一的“知”是“我的道德律”，对于他者——其他主体的道德律——只能采取“共通感”进行判断，因此，康德的哲学完全可以将“自然权利”化为“我的道德律”，或者“我以为的自然权利”。但是由于“共通感”无法担保实际的“意见”或“共识”，这种对“道德”的、对“善”的思辨是也只能是“理论化”的。就像在“第二洞穴”中，我们以“自我”为标准，以“我知”为唯一确定之事那样。
另一方面，“自然”和“自由”的分离直接导致了“自然”无法规定“自由”，而自由的立法却可以被视为认知活动的目的，也即人可以根据“自由”来改造“自然”。那么，即使真的存在一种“自然权利”，其也是处境尴尬的，因为它一方面被视为由自然产生的“权利”，另一方面被视为诸“权利”的一种，在“自由立法”可以作为改造自然的活动的目的的前提下，这种“权利”或者说“正确”是低于个人对自我的立法所派生出的“自律的义务”的。康德哲学因此导致了以下两种后果：要么是将“自然权利”归于不可知的“物自体”，使其服从于道德的自我立法，进而形成形式上“共同”，实质上“相对”的“共同善”的观念；要么是承认“自然权利”存在，但是在实践上将其置于低于“人的目的”的地位。无论如何，这些都构成了对“自然权利”或是绝对性或是至上性的瓦解。
施特劳斯评论，康德将精神之物或者永恒之物进行了“世俗化”的处理。施特劳斯认为：“‘世俗化’乃是精神之物或者永恒之物的‘时间化’。这是一种将永恒之物整合到时间背景中的努力。它的前提是永恒之物不再被看作永恒的。换言之，‘世俗化’所预设的前提是思想上的一种剧烈的变化，一种从某个层面到全然不同的另一个层面的转变……归根结底要被理解为传统神学对于现代哲学或科学（既包括自然科学又包括政治科学）所造成的思想其后的适应。”[21]在绝对的且永恒的“自然权利”被解构后，“人本主义”自然而然地成为取代“自然权利”的确切标准。我们不能将“人本主义”视为人的理性的进步，相反，如果说对“自然权利”以及依照“自然权利”的良好生活的探索是人类理性的努力进程的话，那么将“好的生活”等同于“自由的生活”，实际上降低了人类理性的鹄的。质言之，“人本主义”必然走向“人类中心主义”，而这种“人类中心主义”的直接表现就是“逻辑实证主义”。
三 康德“二元论”的影响
——逻辑实证主义
无论如何，康德本人并未否定“至善”的可能，这体现在其关于自然目的论的方法论上[22]，然而“物自体”和“现象”本身的这一分离对“自然权利”的影响却是深远的，它直接表现为维特根斯坦早期的语言哲学对“可说”和“不可说”的划分，这一划分直接将“自然权利”移出了哲学的研究范畴。
1.早期维特根斯坦的“不可说”论
维特根斯坦在《逻辑哲学论》中阐明了“哲学的任务”，那就是“全部的哲学就是‘语言批判’”。[23]维特根斯坦认为，一切哲学弊病的根源都是语言的问题。“真正说来哲学的正确方法如此：除了能说的东西以外，不说什么事情，也就是除了自然科学的命题，即与哲学没有关系的东西之外，不说什么事情。”[24]维特根斯坦列举了以下那些“不可说”的事情，如“逻辑结构”“自明的神秘之物”“形而上学”“灵魂与死亡”。[25]对于这些“不可说”的事情，我们“应当沉默”[26]。那么什么是“可说”的呢？维特根斯坦认为，“我的语言的界限意味着我的世界的界限”，又进一步解释道：“实际上唯我论所指的东西是完全正确的，只是它不能说出来，而只能表现出来……世界是我的世界这个事实，表现于此：语言（我所理解的唯一的语言）的界限，意味着我的世界的界限。”[27]
在维特根斯坦早期的哲学之中，“意义”意味着有所指称，那些实存是可以被指称的，因此也就是有意义的，所以前文“我的世界”毋宁是“我的经验世界”。如“自然权利”“至善”这类的“价值词”是无法在实在界找到它们的所指的，即便我们勉强能够指出，某个人是“好人”，某个制度符合“自然正确”，但是在我们言说这类命题的时候，由于“好”“正确”的使用，这一命题也就没有意义。如果说康德将哲学的领域划分为“自然的哲学”和“自由的哲学”的话，那么维特根斯坦以“不可说”的理论直接否定了“自由的哲学”作为“哲学”的资格。诚然，维特根斯坦并不否认伦理学研究的可能性，但是“伦理学是不能表述的”，因为“如果具有一个价值的价值，则它必定在一切所发生的事情之外，必定在实在之外”。[28]鉴于语词使用的相似性，这样的思路同样可以推及“政治哲学”，伦理学和政治哲学因此丧失了作为“真正哲学”的资格，取而代之的是逻辑实证主义的语词分析。
2.施特劳斯对逻辑实证主义的批判
相比于康德以及受其直接影响的“德国观念论哲学”，施特劳斯对逻辑实证主义的批判可以说是直言不讳。施特劳斯对于“事实/价值二元论”的批判概括来说就是对于事实研究，也即科学研究的“价值无涉”的立场不能也不应坚持。[29]这种源自休谟的怀疑论传统在逻辑实证主义那里被进一步地发展了。施特劳斯认为，当今的“逻辑实证主义”就是“实证主义”的最典型表现形式，也是“外表上最为强大的当今西方学派”。[30]然而，当今的逻辑实证主义对休谟的背离导致了一种困境，这种背离首先表现为：“逻辑实证主义用以补充理性批判的是符号逻辑和概率论，而在休谟那里用以补充理性批判的则是自然信念和自然直觉。”因此，正如维特根斯坦的立场一样，逻辑实证主义关心且只能关心那些对科学的语言或逻辑的分析，而正如康德所认为的那样，知性的科学哲学和理性的道德哲学之间是分离的，在缺乏价值性论证的条件下，逻辑实证主义无法应对当今的“相对主义”困境，甚至可以说，逻辑实证主义完全可以坚持伦理学的“不可说”而将其“打入冷宫”。
逻辑实证主义对休谟的另一个背离则更为关键。在施特劳斯看来，休谟仍然是“一位政治哲人”，他教导“存在普遍有效的正义规则”，而这种规则完全可以被视为“自然法则”，重要的只是这些法则的来源问题。按照康德的看法，完全可以通过“先验演绎”来说明“来源”的先天性。而依照维特根斯坦式的逻辑实证主义，“先天”“先验”是不可说的，因此康德“自然的立法”所依赖的“先天范畴”，“判断力立法”所依赖的“目的论”就都被禁止了。原本这些被禁止的问题，完全可以回答科学或者哲学的“来源”问题。而由于此种禁止，逻辑实证主义面临科学的必要性的时候不能举出“来源”面向的证据，而只能通过“科学的可预测性”来证明科学的必要性——“实证主义否认存在一种‘纯粹理性’或一种‘纯粹心智’，那么它必须把科学理解为某种有机体的一种活动，理解为实现那种有机体生命中一种重要功能的活动……倘若不能预测，作为有机体的人就活不下去或活不好，而最有效的预测形式就是科学。”[31]这也就是说，原本由判断力进行的“判断—预测”任务，现在必须由知性来承担。此外，判断力预设的“合目的性”也被取缔了，在逻辑实证主义的背景下，唯一能够确定的就是“科学规律”，对人的行为的预测不能依靠“理性立法的假设的共通感”这些“不可说”之物，而必须用科学规律来解释人的行为。维特根斯坦的“可说/不可说”的划分，相对于康德的“自然/自由”的划分更进一步——由于“道德律”“主观形式合目的性”“共通感”的不可言说的性质，康德哲学有效的部分被仅仅限制在“自然”的领地中，逻辑实证主义的雄心壮志正在于此，那就是以“科学”解释一切和改造一切——这就是“人类中心主义”的目标所在。
四 结论：我们何以走入“第二洞穴”
前文指出，康德对“自然”和“自由”的“哲学领地”的划分，以及以“主观合目的性”的判断力为二者中介的方案，得出了一种“人类中心主义”的理论主张，而这种主张经由早期维特根斯坦对于“人的语言”和“人的世界”的对应关系得到了进一步的发展。这种发展直接导致了科学主义的出现。我想，当前对“法学的科学性”的探究也是出于这一传统的影响，然而本文并不希望进一步研讨这一问题，我们的目的是揭示康德方案和维特根斯坦方案对现代性的影响。
康德和维特根斯坦的哲学理论着眼于对“确实性”的寻求，在这一点上，他们成功地找到了“确实性”的根据，那就是“我”，或者说是“我的理念”和“我的经验”，而这恰恰为海德格尔式的存在主义和虚无主义推开了大门，也成为施特劳斯所描述的“第二洞穴”的重要特征。施特劳斯认为，从观念论哲学的“自由/自然”区分脱胎而来的逻辑实证主义的“可说/不可说”的区分，在其达到顶峰并且成为哲学研究的主流的时候，就已经注定了存在主义的“理论革命”。施特劳斯认为，由于实证主义只能将科学的功能定义为预测社会、改造社会以臻于“社会进步”，且不能为科学的起源寻求价值性的依据，也即科学不能以“进步”这一价值目的作为动因，因此科学主义必然主张一种“起源”和“有效性”的分离。[32]科学因为其“进步”的目的而有效，但是科学的起源问题却无法被形而上地回答，因此就必须将其归到科学主义不愿面对的“人的处境”上，也就是说，科学主义必须承认在实然层面上科学就是“人的最高权力”，是人用以超越自然的工具。如果是这样的话，施特劳斯接下来的论述就极为重要：“科学的人类处境问题是实证主义无法提出也不愿提出的，此问题为极端历史主义所处理，该主义是实证主义在当今西方最强大的对手，其更为人熟知的名字是存在主义。”[33]而存在主义必然和这些对人类文明产生巨大影响的名字——克尔凯郭尔、尼采、海德格尔、庞蒂……——相关。
施特劳斯毕生的志业之一就是对“第二洞穴”的批判。有论者指出，“第二洞穴”这一术语“表明了现代人的生活虽然表面上看‘光怪陆离’‘生机勃勃’，但其真正的生存状态却比古人更加幽暗，离光明更远，制度与价值层面已经深陷危机……是经过现代哲学启蒙洗礼后的现代西方社会的存在状态”。[34]身处于这一状态的施特劳斯，亲眼见证了康德的观念论哲学[35]所带来的“哲学的认识论转向”和早期维特根斯坦的逻辑实证主义所带来的“哲学的语言学转向”面对海德格尔的存在主义的无力。我们之所以走入“第二洞穴”，不是因存在主义而一蹴而就，而是我们看到了康德、谢林、费希特、黑格尔、尼采、维特根斯坦乃至胡塞尔哲学方案中我们此岸生存的确定性，并且在海德格尔的哲学中发现了这些确定性的幻灭的结果。
人们不是直接跌到“第二洞穴”中的，进入虚无主义更多的是一种“温水煮青蛙”的过程，当我们欣赏了由康德到维特根斯坦的堪称波澜壮阔的哲学的历史后，当我们因此将苏格拉底和柏拉图斥以“神秘主义”的时候，我们面临的就是存在主义和虚无主义的“深渊”。我们有理由在施特劳斯的基础上，进一步审视哲学的历史。我想，选择康德和维特根斯坦的理由就在于他们“不动声色”地将“自然权利”解构，而为未来的虚无主义浪潮做好了准备。
参考文献
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[1] 胡宗亮（1992— ），中国政法大学法学理论专业博士研究生，研究方向：法哲学、法社会学。
[2] 〔美〕列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店，2016，第8页。
[3] 详见甘阳《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》（“列奥·施特劳斯政治哲学选刊”导言），〔美〕列奥·施特劳斯《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店，2016，序言，第18～19页。同时需要补充的是，德语“Naturrecht”一词对应有两个英语翻译，即natural right和natural law，相对地，汉语翻译则有三种：“自然正确”、“自然法”和“自然权利”。考虑到施特劳斯兼具欧陆哲学和英美哲学的背景，我们可以认为同样的Naturrecht一词在该书中有三次语意变化：一是古典的“自然正确”论；二是中世纪的“自然法”论；三是现代的“自然权利”论。这一语意的变迁是值得关注的，但是为了文字上的统一，本文仍以中译本标题“自然权利”为这一词的代指。
[4] 〔美〕列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店，2016，第5页。
[5] 〔美〕列奥·施特劳斯：《哲学与律法——论迈蒙尼德及其先驱》，黄瑞成译，华夏出版社，2012，第7～8页，下注。
[6] 〔美〕列奥·施特劳斯：《哲学与律法——论迈蒙尼德及其先驱》，黄瑞成译，华夏出版社，2012，第117页以下。另注：柯亨·H（1842～1918），新康德主义马堡学派的创始人，主要著作有《康德的经验论》（1871）、《康德对伦理学的论证》（1877）、《康德对美学的论证》（1889）、《纯粹认识的逻辑》（1902）、《纯粹意志的伦理学》（1904）、《纯粹感觉的美学》（1912）等。
[7] 详见〔德〕康德《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2002，第13～15页。对于“领地”的定义，康德认为其就是知性和理性能够分别为现象、物自体行使立法的部分，此处涉及领域（feild）、基地（borden）以及领地（gebiete）之间的关联，可以参考邓晓芒《康德〈判断力批判〉释义》，生活·读书·新知三联书店，2018，第91～99页。
[8] 〔德〕康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2002，第1页。
[9] 应当注意到《判断力批判》对于前两大批判的修正，康德在第三批判中将人的“能力”分为“知性—认知能力”“情感—判断力”“理性—欲求能力”，康德本人也承认，前注中的“纯粹理性”乃是“还没有打算把理性能力作为实践理性并按其特殊原则来加以研究”的命名，此处详见〔德〕康德《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2002，导言部分。
[10] 〔德〕康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2002，第5页。“反事实的规范性”这一概念则是尼可拉斯·卢曼的观点，卢曼认为规范即是“反事实的一致性一般化期望”，这一点很有康德的味道，康德利用判断力建构了主体间的“共通感”，使得道德律有一般化的可能，这和卢曼的“假定第三方”作为规范的效力的保证是类似的。详见〔德〕尼克拉斯·卢曼《法社会学》，宾凯、赵春燕译，上海世纪出版集团，2013。
[11] 曹义孙：《费希特法哲学中的民法精神解释》，载曹义孙《漂泊的思：现代性视野下的法学与教育》，中国法制出版社，2008，第93页，原载于《清华法律评论》（第二辑），清华大学出版社，1999。
[12] 康德将此种判断力引出的主观上的“规律”归为三种：一是“节约律”，二是“自然中的连续律”，三是“原则除必要外不得增加”。这些属性不是自然事物具有的，但是为了使经验规律之多样性能够服从一个统一的原则，我们必须假定这些规律，以此来统摄诸经验规律。详见〔德〕康德《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2002，第7页。
[13] 详见〔德〕康德《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2002，第74～75页。
[14] 〔德〕康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2002，第326～328页。
[15] 〔美〕列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店，2016，第148～150页。
[16] 〔古希腊〕柏拉图：《柏拉图全集·第六卷：国家篇》（增订版），王晓朝译，人民出版社，2017，第223页。
[17] 〔古希腊〕柏拉图：《柏拉图全集·第五卷：会饮篇》（增订版），王晓朝译，人民出版社，2017，第192～193页。
[18] 详见〔德〕康德《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2002，“审美判断力”部分。
[19] 详见〔古希腊〕柏拉图《柏拉图全集·第六卷：国家篇》（增订版）、《柏拉图全集·第九卷：法篇》（增订版），王晓朝译，人民出版社，2017。
[20] 〔美〕列奥·施特劳斯：《社会科学与人文素养》，载刘小枫选编《施特劳斯读本：西方民主与文明危机》，华夏出版社，2018，第126页。
[21] 〔美〕列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店，2016，第324页。
[22] 详见〔德〕康德《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2002，“目的论判断力的方法论”部分。
[23] 〔奥〕维特根斯坦：《逻辑哲学论》，郭英译，商务印书馆，1962，第38页。
[24] 〔奥〕维特根斯坦：《逻辑哲学论》，郭英译，商务印书馆，1962，第97页。
[25] 详见〔奥〕维特根斯坦《逻辑哲学论》，郭英译，1962，第95～97页。
[26] 原文是“一个人对于不能谈的事情就应当沉默”。〔奥〕维特根斯坦：《逻辑哲学论》，郭英译，商务印书馆，1962，第97页。
[27] 〔奥〕维特根斯坦：《逻辑哲学论》，郭英译，商务印书馆，1962，第79页。
[28] 〔奥〕维特根斯坦：《逻辑哲学论》，郭英译，商务印书馆，1962，第95页。
[29] 详见〔美〕列奥·施特劳斯《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店，2016。在对韦伯的批判中，施特劳斯对现代社会科学回避价值判断进行了深入的探讨。还需要参考的文献有〔美〕列奥·施特劳斯《政治哲学的危机》《我们能够从政治理论中学到什么》《社会科学与人文素养》，载刘小枫选编《施特劳斯读本：西方民主与文明危机》，华夏出版社，2018，第21～38、55～77、123～135页。施特劳斯对逻辑实证主义的批判和对历史主义的批判如此地关联着：在施特劳斯看来，对历史的科学式的研究只能也仅仅追求揭示历史的“实然”，同时由于社会科学的实证主义方法必然具有时间性的视域，因此这种对历史的解读会导致相对主义的出现。表现为一方面认为哲学思想从属于时代，因此作为哲学讨论对象的“自然权利”的内涵是因时而变的；另一方面否定永恒之物的存在，进一步否定那些哲学问题具有固定的答案。
[30] 〔美〕列奥·施特劳斯：《“相对主义”》，载刘小枫选编《施特劳斯读本：西方民主与文明危机》，华夏出版社，2018，第146页。
[31] 〔美〕列奥·施特劳斯：《“相对主义”》，载刘小枫选编《施特劳斯读本：西方民主与文明危机》，华夏出版社，2018，第147页。
[32] 〔美〕列奥·施特劳斯：《“相对主义”》，载刘小枫选编《施特劳斯读本：西方民主与文明危机》，华夏出版社，2018，第148页。
[33] 〔美〕列奥·施特劳斯：《“相对主义”》，载刘小枫选编《施特劳斯读本：西方民主与文明危机》，华夏出版社，2018，第149页。
[34] 徐航：《上升阶梯——列奥·施特劳斯关于自然法论的思索》，中国政法大学出版社，2018，第40页。
[35] 尤其是“新康德主义”，施特劳斯在《哲学与律法》一书中就对柯亨进行了批判。