历史、时代与人性：约恩·吕森
约恩·吕森（Jörn Rüsen）1938年生于德国杜伊斯堡，是当今国际史学理论界、历史教育界以及历史文化研究的代表性人物之一。他的著作已经被译成英文、中文、法文、俄文、西班牙文、葡萄牙文、意大利文等二十多种文字。吕森1966年在德国科隆大学以研究历史、哲学、德国文学和历史教育获得博士学位，1969～1972年任德国布伦瑞克大学哲学助理教授，1972～1974年任德国柏林自由大学史学理论研究副教授，1974～1989年任德国波鸿大学历史系教授、主任，1989～1997年任德国比勒菲尔德大学教授，跨学科研究中心主任，1997～2007年任德国北威州埃森高等人文学科研究所主席。由于他在史学理论、历史教育和德国历史文化研究领域的杰出贡献，他于2008年获得德国北威州联邦颁发的荣誉勋章。
吕森在继承德罗伊森（J.G.Droysen，1808-1884）史学理论研究的基础上确立了自己完整的历史哲学（史学理论）体系，对时间概念、历史文化等主题都有着逻辑清晰的诠释。目前他主要进行跨文化的史学理论研究和新人文主义研究，力图探讨全球化语境中历史研究的伦理问题和普世价值关怀的可能性。本章将对约恩·吕森的个人生活履历和他的学术成就以及两者之间的关系加以简要综述，以期看到学者的现实生活与其思想特征之间的相互关系，进而对吕森的学术思想有着更深刻的理解。
一 学术与时代
吕森在二战后的学术研究是和新联邦的建立、发展相伴随的。吕森生于1938年，二战结束时年仅7岁。他的家乡杜伊斯堡在二战的炮火中化为瓦砾，他自己家的房子也被战火毁坏。吕森是家里的第三个孩子，往上还有两个哥哥，吕森和那一代德国人的命运并没有太大的区别，他也在二战中失去了父亲。在此之前，吕森的父亲是德国一个很成功的商人，家庭条件优越。战争不仅带走了吕森的父亲，而且让他们一家的生活一下子陷入了困顿。在如此艰难的情况下，吕森学业很优秀的哥哥只能辍学去找工作。吕森是幸运的，等他上中学时，新的联邦德国政府设立了扶持项目，吕森因而一圆大学之梦。
深知求学机会难得的吕森非常用功，后来得以进入当时西德非常有名的科隆大学就读。不过，生活困顿的吕森无力在科隆找到住所，他每天都要乘坐两个小时左右的火车从杜伊斯堡前往科隆。在火车上的时间也成为他每天的阅读时间，这个习惯一直被保留下来。吕森后来在埃森高等人文研究所担任主席期间，刚开始给他配有专车和司机，但吕森发现由于晕车而无法在后座上安心阅读，便又恢复以前的习惯，自己开车上下班。在上下班的途中，他总会在汽车上播放德国小说来听，这些卡带版的文学名著至今依然在吕森的图书馆中占据着一面墙壁。科隆大学是吕森学术生涯的起点，他跟随著名的历史学家特奥多尔·施德尔（Theodor Schieder，1908-1984）学习历史，后来又遇到了黑格尔主义哲学家君特·霍尔默泽（Günter Rohrmoser，1927-2008），后者对吕森历史哲学中的一些深层的、根本性的观点产生了重要影响。比如，对于那个时隐时现的“世界精神”，吕森用现代历史哲学的术语将之解释为元理性问题。[1]君特·霍尔默泽后来走向了保守阵营，这与吕森本人所属的左派自由主义相对立，政治观点的分歧使吕森和这位对他影响至深的老师越走越远。
作为战后成长起来的一代人，吕森在此时已经开始面对一个后来成为历史哲学研究热点的问题，即德国人如何看待纳粹屠犹和那些曾经在纳粹体制中工作过的父辈。吕森敬重的老师特奥多尔·施德尔曾经是纳粹体制中的一员，如何看待并接受这个事实，已经成为一个展现在他思想中的问题。但是，战后的德国一片荒芜，如果新联邦政府不接受这些曾经在纳粹体制中工作过的人，战后重建将是一个问题。所以，特奥多尔·施德尔这些人进入了新联邦，并获得了一个很不错的教职直到终老。这就是吕森后来提出的三代人理论中的第一代人的“集体有意识的沉默”问题，但在当时并没有成为一个讨论的主题。而吕森这一代人成长起来后，开始不可避免地重新思考德国的民族认同和个人认同问题，因为伴随纳粹迷梦破碎一道而来的是德国历史文化连续性和代际认同的断裂。
20世纪70年代，吕森开始和其他的历史学家合作，这些人中有汉斯-乌尔里希·韦勒（Hans-Ulrich Wehler，1931-2014）、于尔根·科卡（Jürgen Kocka）等后来被称为“比勒菲尔德学派”（Bielefeld School）的历史学家。正是这一代历史学家要求改变德国一直以来暮气沉沉的政治空气，寻求历史的自由和解放。吕森对德国保守派一向敬而远之，他向来都是政治自由主义和普世价值的倡导者，这也是他对哈贝马斯的哲学颇为推崇的原因。他甚至认为，哈贝马斯的哲学正是德国脱离“德意志独特道路”走向西方民主的表现。在比勒菲尔德大学的跨学科研究中心任职时，吕森开始对跨文化类型中历史思考和历史研究发生兴趣，并组织了中国、印度和阿拉伯世界的学者就历史思考的文化类型展开探讨。在此期间，吕森开始了和法国哲学家保罗·利科（Paul Ricoeur，1913-2005）的学术交流，直到利科于2005年去世。吕森对利科颇有好感，因为利科的“政治的核心问题是自由”的观点与吕森一贯的政治立场颇为契合。
如今，吕森在国际历史哲学界的学术地位已经得到承认，但他在德国学术界和文化界的成就恐怕还有另外一层含义，即对德国历史和历史文化的接续和承继。如前所述，随着纳粹历史的终结，德国的文化传统和代际认同的链条亦被打碎。纳粹历史作为一个历史事实不仅是经验性的，而且成为一个“文明的断裂”［丹·丁纳（Dan Diner）语］、“意义的黑洞”（吕森语）以及“扎手的玻璃”［鲁特·柯律格（Ruth Klüger）语］。这段历史成为德国人集体记忆中的“创伤”（trauma），而在更大的层面上，吕森认为这是整个人类的受难。这也是扬·阿斯曼（Jan Assmann）的记忆理论在德国兴起的一个根本原因，随着经历过这段惨痛历史的人越来越少，这些本来应被记住的历史逐渐会被遗忘，历史记忆问题便凸显出来。战后的德国人无法获得自己的身份认同和代际认同，甚至家庭内部的代际关系和安全感也被打破了，因为他们无法认同自己的父辈是“凶手”或者“罪犯”。如何弥补这段历史的创伤、接续德国的历史文化成为吕森这一代历史学家的任务。当然，这是一个双向的关系，吕森以自己的学术研究直面德国的惨痛历史，弥合创伤，力图换取新的德国历史认同；同时，他们这一代历史学家所承担的民族文化使命，成就了他们今天的学术威望。在吕森的历史研究中，我们一方面可以看到他对历史意义和历史伦理问题严苛刻板、毫不让步的学术态度，另一方面也可以看到他对创伤、受难、历史无意义等历史哲学通常并不会涉及的“负面”论题的兴趣。
吕森在学术研究中是遵循着德罗伊森的道路前进的——这是一条介于历史和哲学之间的道路，但是德罗伊森的历史哲学并没有像他的老师黑格尔那样形成一个本体论的宏阔景象。德罗伊森以古代史研究享有盛誉，比如《亚历山大大帝史》（Geschichte Alexanders des Groβen）、《希腊化时代史》（Geschichte des Hellenismus）等。但在战后的德国历史学界，德罗伊森对Historik（“历史知识理论”）的研究没有获得广泛的学术影响力。而正是吕森的研究，即作为成果出版的博士学位论文，使得德罗伊森这位被海登·怀特称为“古典的历史理论家”的思想在20世纪新的历史经验中被“激活”。怀特甚至认为，是吕森将德罗伊森带到了战后德国的历史学界，乃至国际历史哲学的话语体系中。[2]无怪乎在1977年整理出版的德罗伊森的著作首卷本扉页上写着“献给约恩·吕森”（Jörn Rüsen Gewidmet）。[3]
一般认为，德罗伊森的研究分为两部分，即古代史研究和历史理论研究，而吕森在他的博士学位论文中开创性地将德罗伊森的古代史研究诠释为黑格尔式的“世界精神”的展开，这从德罗伊森所创立的两个概念“Hellenismus”（希腊化时代）和“Geisteswissenschaften”（精神科学中历史世界的建构）中可以看出。后一个概念后来被狄尔泰（Wilhelm Dilthey，1833-1911）所继承，用以确立历史学的独特性。由此，在从黑格尔到德罗伊森再到吕森的这个学术传承中，原本作为形而上的哲学体系在德国新的历史经验中获得了现实的生命力。莱因哈特·科塞勒克（Reinhart Koselleck，1923-2006）曾开玩笑称吕森为“杜森”——Droysen-Rüsen-Drüsen——来表达对这个学术传承的敬意。[4]由吕森所继承的德罗伊森的史学理论，即Historik这个概念体系，在一定程度上对历史学中的一个康德式问题做出了回答：历史学何以成为可能？吕森后来将德罗伊森的系统论、方法论和体裁论诠释为学科范型这个概念体系。正是由于学科范型中对历史意识的接受、对历史方法论的批判、对历史表现形式的分析以及对历史功用的回答，学科范型才成为历史教育领域中被广泛引用和流传一个概念。
2008年，吕森在接受德国北威州久负盛名的荣誉勋章奖项时，时任该州总理的于尔根·吕特格斯（Dr.Jürgen Rüttgers）在颁奖词中说，吕森一方面专注于全球化时代的历史思考，另一方面不断推动他的家乡鲁尔地区公共领域内的文化思想建设，提升了该地区的重要性。2010年，鲁尔地区获得了“欧洲文化都市”的荣誉，吕森则在申请过程中给予了强力的支持，提出了重要的建议。吕特格斯认为，吕森不仅在用头脑从事研究，而且在用一颗热爱这片他生于斯长于斯的土地的心从事研究。[5]可见，吕森不仅是一位具有国际影响力的历史学家，而且在一定程度上也体现了新的德国公民对待历史与国家的态度，即作为新一代的德国人，如何接受并促进新联邦德国之下的个体、集体以及历史认同问题。
在吕森的历史哲学中，他非常强调历史意义和伦理问题，甚至认为历史思考的深层和最终导向是伦理的历史。当然，我们可以认为吕森的这个核心观点继承于德罗伊森。因为德罗伊森宣称，历史的思考就是伦理的思考，一个历史世界也是一个伦理世界。但另一方面，伦理性和“历史性”在吕森的个人生活认知和精神结构中无比坚硬——对一个经历了纳粹政权、东西德分裂又统一、柏林墙树立又倒下的历史学家和思想家来说，“历史”和“历史性”这些概念总是严肃、沉重而难以轻松应对的，来不得半点戏谑。但是，吕森在德国当代学术界所秉持的这些学术观点，比如对普世价值、人类共同体、历史理性、历史意义和伦理问题的坚持，很容易被一些受到后现代主义和后殖民主义影响的学者认为是固执、刻板而无趣的。不过，一旦涉及纳粹政权结束后的德国认同、代际关系、创伤等问题，所有这些学者对吕森学术工作的评价又变得认真起来，因为这些问题无不涉及“严肃的德国性”问题。
无疑，吕森的历史哲学体系就像德国这个民族一样，固执、刻板、严肃而无趣，当我们面对严肃的历史问题时，我们永远都可以从吕森这里找到路径和答案；但当我们想要消费历史和历史性，或者说消费历史性本身的“严肃性”时，我们似乎能透过他的文字听见他在皱着眉头说：“Nein，nein，das ist inkorrekt。”因为在吕森体系中，历史性的严肃性背后就是历史真切、历史道德和对人性的思考。尤其是，当借助这些问题反观当代德国历史经验本身时，有谁能对纳粹战争中死去的父辈、罹难的犹太人以及东西德长期分裂所带来的痛楚进行轻佻的回答？也是在这个意义上，吕森批判怀特历史哲学将当代历史思考中的意义相对化，因为在怀特的体系中，历史意义是由现在的历史学家在文本结构中所发现和发明的。不过，有意思的是，随着时间的推进，并不是所有的德国学者都愿意全盘接受这些“可敬而不可爱”的、板着面孔的历史思考和历史哲学，吕森自己的学生伍尔夫·康斯坦纳（Wulf Kansteiner）后来就离吕森而去转投了怀特的阵营，倾向于后现代的理论和价值判断，现在也是一位研究大屠杀和历史记忆问题有影响力的学者。
纳粹大屠杀中的逝者已逝，随着时间距离的增大，我们开始用美学的、文化的、学术的各种方式处理、再审视大屠杀的这段历史。这些方式一方面慢慢消解了大屠杀的“痛感”，另一方面将其视为历史，认为这是发生在过去的事，和现在作为道德主体的“我们”是没有关系的。著名纪录片《浩劫》（Shoah）的导演克劳德·朗兹曼（Claude Lanzmann，1925-2018）曾说：“你所能犯下的最糟糕的道德和美学错误就是，在你的主体意识中将大屠杀视为属于过去。”[6]源于此，吕森在论及大屠杀时不断返回到德国古典的历史哲学资源中，他引用黑格尔的“宿命的因果性”来说明存在于德国数代人之间的代际链条。“我们”本身属于历史链条的一环，那些前辈德国人在纳粹体制中犯下的罪责为“因”，作为后来的德国人，“我们”在自己的精神结构和意识机制中将这些历史事实视为预设性的、直接的和真实的存在，它们作为“宿命的因果性”的“果”而呈现于现在。所以，“我们”应该为“我们”的“宿命的因果性”负责。前辈人的错误和疯狂在“我们”这一代德国人手中，是绝对不能再继续下去的。吕森说：“我们”在历史中既是一个行动主体，还是一个责任主体，更是一个道德主体。“我们”的行动决定了未来子孙后代的生活，“我们”就像参加接力赛的运动员，不过“我们”手中并不是接力棒而是火炬——人类未来希望的火炬。“我们”有能力让历史变得更好，反之，我们如果不作为，就会断送后代的未来。
二 学术生涯纵览
总的来看，吕森的学术研究具有一些阶段性特征。我们可以将他的学术研究分为四个阶段：20世纪60～80年代初的学术奠基期；20世纪80年代的学术黄金期；20世纪90年代的学术拓展期；2000年以后的学术生涯的系统化和结构化时期。
（一）20世纪60～80年代初吕森的学术研究
1966年，吕森从科隆大学毕业后在德国优秀学者奖学金机构（Studienstiftung des Deutschen Volkes）工作了三年，1969年成为布伦瑞克大学的哲学助理教授，正式开始了其学术生涯。
1969年吕森的博士学位论文《概念的历史：历史知识理论的起源和创始人德罗伊森》出版。[7]在该书中，吕森对德罗伊森与黑格尔的学术关系做了分析，并考察了早期历史编纂中的历史理论，同时对自由与历史的关系做了陈述，对历史作为文化实践所出现的问题和可能出路做了考察，最后对理性与历史的关系进行了讨论。
1976年，吕森的首部系统性著作《新的历史学：历史理论研究》出版。[8]该书提出要澄明并阐释传统的历史研究方法，这在当时史学社会科学化和历史时间多元化的学术背景下显得尤为重要。吕森认为，历史学应该把自己重新定位为“兼具目的性和组织性，通过回忆过去、理解现在、预见未来沟通这时间三维的一个本体性发展过程”。因此，历史学作为一门学科必须树立自己固定的学科标准以防被其他学科所同化。上述问题成为吕森20世纪80年代系列著作“三部曲”的主题——吕森认为史学理论（或历史知识理论）[9]是力图使史学对时兴思潮的影响保持开放并为历史研究设立自己的规则、准则、前提和目标一致性的一种方式，它与其说是一种研究方法毋宁说是一种思想框架（intellectual framework）。吕森在书中提出的下述五个问题成为“三部曲”的主要论述点：第一，人类对过去的普遍兴趣；第二，历史意识在指导人类生活时所扮演的角色；第三，我们关于过去的观念；第四，经验研究的展现方式；[10]第五，历史研究的实际功用或社会功能。
该书是吕森20世纪80年代三部曲的奠基之作，也可以看作他为后来提出完整的学科理论架构发出的倡言书。在该书中，他对当时新的社会背景和思想条件下历史学的学科性和科学规范重新提出讨论，他还特别指出，在面对历史学社会科学化的趋向时，历史研究要树立自己的学科标准和价值问题。
总体而言，吕森最初以哲学门径进入史学理论的研究领域，20世纪60～80年代，是其整个学术生涯的奠基和形成时期，致力于反思传统历史学的学科判定标准。吕森在该阶段的学术研究，对其整个学术生涯的走向及学术视野具有根本性的影响。
（二）20世纪80年代的“三部曲”[11]
20世纪60年代末70年代初的学生运动浪潮在80年代趋于平息，吕森此时也进入其学术生涯的黄金时期。吕森史学理论体系的逻辑建构在这个阶段完成并得以确立。
1983年出版的《历史理性，历史知识理论基础之一：历史学科的基础》，主要牵涉上述五个问题中的前两个问题，对历史思考在实际生活层面的构建做了论证，特别是对经验与历史、历史思考的主客观性，以及历史思考的真理性进行了分析，同时也对历史作为一门现代学科的概念规则和获知真相的能力做了考察。这本正文仅有140页的小书出版之后，共有德文和英文书评19篇。正是在这部书中，吕森将德罗伊森的历史思想在20世纪的历史经验和历史语境中重新加以思考和讨论，正因为如此，海登·怀特说吕森重新“激活”了德罗伊森。
1986年出版的《重建过去，历史知识理论基础之二：历史研究的原则》，主要处理的问题是历史理论的结构和功能，即德罗伊森所谓的系统论（Systematik）文体，以及历史研究方法怎样使历史学形成一个自觉自律的学科（Eine autonome Disziplin）。吕森在此认同并主张阿瑟·丹图的叙事解释，因为丹图比起怀特有更多的思想上的可能性。
该书的后半部分主要论证历史研究的方法论过程，它在实践操作层面分为启发（Heuristik）、批判（Kritik）和诠释（Interpretation）；在（思想）本质操作层面分为诠释（Hermeneutik）、分析（Analytik）和辩证综合（Dialektik）。吕森特别强调，历史学家在历史诠释阶段要意识到自己和过去的人在思维和行动上的差异；在分析阶段要揭示过去世界的人所感知到的世界和他们所在的实际世界之间的差异；在辩证综合阶段要认识到前述两种路径之间的不同。上述三个阶段，为历史学家形成自己的历史认同提供了重要条件。当然，这只是历史学家工作程序的一个层面，另一个层面则是历史学家的实践操作层面。首先，历史学家要提出问题并寻找相关材料，这就是启发过程；其次，历史学家需要以相关的辅助学科，如文献学和考古学对这些材料加以佐证，这就是批判阶段；最后，历史学家必须在这些研究“能教会我们什么”的基础上完成综合分析。
1989年出版的《活的历史，历史知识理论基础之三：历史知识的形式和功能》，主要论述的是吕森学科范型理论在经验研究中的表现形式以及历史学的实践功能。该书分为两部分：前一部分主要是有关历史书写的形式问题，后一部分主要涉及历史知识的训诫教育（Didaktik）作用。在该书中，吕森提出，区分历史叙事与其他叙事的标准是历史在实践过程中指导实践生活的功能。吕森将人类生活中的时间感知和类型分为确定性、规律性、否定性、进化性，与这四种生活情感体验相对应的历史叙事形式分别是传统型、示范型、批判型、进化型。这四种历史叙事并非相互独立，而是存在辩证的关系，尤其是批判型叙事就贯穿于其他三种叙事类型之中。
20世纪80年代的“三部曲”，其严密的论证和逻辑建构，不仅构成吕森学术生涯的核心，而且奠定了吕森在整个史学理论界的地位。该阶段的理论研究成果，也成为吕森20世纪90年代的学术转向以及其最终学术价值取向的立足点。
（三）20世纪90年代以来吕森的学术研究及其特点
1993年出版的《元史学研究》一书不仅是吕森对其20世纪80年代的学术总结，也为其后来的学术转向进行了论证。[12]《元史学研究》可以看作吕森学术体系中的一个总结和过渡。从该书的前言，以及由南非学者彼得·杜维纳吉（Pieter Duvenage）所作的长篇导论中可以看出，该书不仅对吕森20世纪90年代以前的学术研究作了批判性总结，而且提出了吕森在后期着力研究的跨文化问题。当然，这与他在1989～1997年在比勒菲尔德大学跨学科研究中心（ZiF）的工作是分不开的，这也是有学者认为他属于比勒菲尔德学派一员的原因。[13]
从跨文化的角度研究史学理论和人文主义是吕森后期学术研究的主要课题之一。[14]不过，吕森向跨文化研究的转变并不是学术研究的断裂性转折，而是一种内在的转向。因为从吕森史学理论体系的整体以及他的成长道路来看，德国理念论哲学传统对他影响至深，加上自己对纳粹的亲身感受和体验，让他对普世伦理和价值非常重视。甚至可以认为，吕森的整个思想体系都是以人文和伦理为主要价值取向的。如此看来，跨文化研究更像是其学术研究的表现和实现方式。
吕森的跨文化研究，一方面是全球化时代背景下自然而然的产物，它为全球化语境中不同文化的发展和认同做出了贡献；另一方面也是吕森本人经历及所处时代的产物，纳粹体制及其带给德国社会的创伤体验和认同问题，成为他对跨文化史学理论和人文主义进行研究的内在动因。
在此，有必要对20世纪90年代以来吕森的其他重要著作做一简要介绍。1990年，吕森的《时间与意义》一书出版。[15]该书一方面论及一些当时的重要问题，比如“历史作为启蒙”（Geschichte als Aufklärung）[16]在他们那一代人中所具有的特殊含义，以及历史思考在权力（Herrschaft）和解放（Emanzipation）之间的困境。另一方面，该书也对历史写作与理性、历史写作的学科性以及历史叙事的四种形式做了探讨。此外，吕森还在该书的最后对历史作为启蒙与后现代语境之间的关系进行了论证，这可以看作他对20世纪80年代“三部曲”著作中理论问题的延伸。
在1994年出版的《历史导向》中，[17]吕森处理了三大问题：历史意义形成的基础与维度；历史理性与历史学；历史意识、记忆与历史文化。具体来看，他以历史意识为开端，讨论历史研究与修辞和美学的关系、历史理论与当时社会史的新范式、历史研究的方法论问题，以及作为历史导向最终结果的历史文化的定义及其美学的、政治的和认知的维度问题。至此，吕森开辟了他学术研究中另外一个在公众中很有影响的领域，即历史教育。由于历史教育涉及作为个体的人的历史意识的形成、对历史知识的接受、在社会乃至时空关系中的位置与认同，以及个人对整个世界的知识体系的认知等问题，因而这一领域在本质上就和吕森对历史意识的研究结合起来，这也是该书作为“历史学习论丛”中的一部出版的原因。
（四）2000年以来的研究趋向
2000年以来，吕森的研究主题基本集中在四个方面：历史伦理、历史文化、大屠杀和德国的历史认同以及跨文化历史思考。很明显，21世纪以来，吕森的研究主题从以前偏重理论建构转向对历史以及历史研究在整个人类社会中作为知识体系的作用、导向与普世性价值的关注。或者说，吕森将历史研究上升到一个更加哲学化和知识论化的层面。
首先应该提到的是吕森的一篇非常值得思考的论文《遵循康德：跨文化视野下欧洲人的普遍史观》。[18]在这篇论文中，吕森认为哲学和人文科学应当在全球化语境中发挥重要作用：一方面需要用它们构建在承认差异条件下的人类认同的基本原则和可能；另一方面，需要用它们建立能够得到人类不同群体都认同的跨文化交流的范式。他以康德名文《世界公民观点之下的普遍历史观念》为蓝本，将20世纪以来全球化趋势中的人类历史经验置于康德的框架下加以重新诠释。这篇论文承袭了康德原文中的条目式的论述方式，详述了吕森本人对跨文化历史思考和普世价值的追寻。这篇写于20世纪初的论文在吕森所有的论文中并不算一篇被广为引用和传播的文章，但对于理解他后来提出的历史思考和历史伦理等概念却非常有用，这也从一个层面反映出他的历史思考受德国古典哲学影响之深。
这一时期，还应提到吕森的另外一部著作《打破时间之链》。[19]在该书中，吕森主要讨论了历史意义和德国后纳粹时期的历史认同两大问题。从研究主题上来看，主要涉及历史意义与历史叙事、创伤与认同以及从历史和道德的角度去处理纳粹问题等，同时还讨论了民族主义、历史作为悲痛的工作（Historisch Trauern）以及历史研究的伦理等问题。
吕森在这一时期的另外一部重要著作是《文化造就意义》。[20]该书分为三大主题：“传统的恩荫”分析了康德和德罗伊森等思想家对现代历史思考的作用；“历史思考的动力”论述了德意志联邦共和国的历史文化记忆、历史文化的伦理以及历史意义在历史教育中的作用；“文化作为学科”考察了现代意义的历史文化作为一种研究的可能、文化与真理、时间与意义，以及宗教、乌托邦与历史思考和文化的关系。该书是吕森对他的“历史文化”概念的理论阐述和实践分析，由此他也将“历史文化”这个概念带入史学理论研究领域，使之成为历史思考的一个行之有效的手段。
在近年出版的《历史知识理论：历史学的学科理论》中，[21]吕森以与德罗伊森同名著作的出版为自己在史学理论领域的研究做了一个阶段性总结。在该书中，吕森对历史思考的基础、历史的学科性特征，以及继承于德罗伊森的系统论、方法论、体裁论进行了理论分析；同时对历史文化的基础、历史在实践层面的问题，譬如历史学习、历史理解和人文性做了诠释；最后以对历史意义与历史无意义（Sinnlosigkeit）的发散性思考结束全书。该书对吕森前期在史学理论领域涉及的所有问题做了总结性阐发，体现了他在史学理论研究中系统而全面的思考。
以上，我们对吕森从步入学术界到进入21世纪以后的学术研究论题、著作与学术转向做了一个基本的概述。在此基础上，我们来对吕森史学理论研究的总体性特征加以总结。
三 历史与人性
最近有学者提出“历史哲学的回归”，并将埃尔科·鲁尼亚（Eelco Runia）的历史哲学视为“思辨的历史哲学”。其实德国思想体系中的历史哲学从未远去，从德罗伊森到吕森一直有所继承。而思辨与分析的二分法在很大程度上是分析历史哲学的自我区别和认知。当鲁尼亚提出他要回到一种“栩栩如生”的历史哲学时，确实给语言学转向之后，为叙事主义所主导的历史哲学带来了一丝新鲜空气。吕森对鲁尼亚的研究赞赏有加，因为后者在一定程度上又“返回”历史哲学的本身，开始重新思考历史的非连续性与连续性、过去与现在的关系、历史与伦理的联系，并且力图要回到“人类”本身。就像他在《为过去所感动》一书的导论中所引的兰克的话：“人们为什么要学习历史？无疑是为了认识人类全部的生活。”[22]但是，如果我们将鲁尼亚的研究视为历史哲学的“回归”的话，那么叙事主义历史哲学在一定程度上就是对历史哲学的“偏离”——而这事实上是一个假问题。按照何兆武的看法，我们不可能对假问题给出真答案，而只能对真问题给出假答案。[23]这是因为，从来没有一个物自体般的“历史哲学”在自我演进，仿佛各个历史哲学家给出的理论诠释只是对其自身的注解。而历史哲学的真问题是，过去、现在、未来的时间关系和其中的伦理关系，历史的连续性和非连续性，历史的真实与虚构，历史意义、无意义和人类的理性机制，人类的受难和创伤，人类历史的未来走向乃至“我们是谁”，等等。这些问题在历史哲学的研究中具有一种永恒性，即使叙事主义历史哲学也必须去面对并回答。而像黑格尔、德罗伊森、吕森、鲁尼亚这样一代又一代的历史哲学家对这些问题的不厌其烦地回答和诠释，对人类本身而言，意味着什么？
上述这个问题最后被吕森引向我们自身的人性。但是，这不是一种光辉的、正面的人性，因为在他看来，仅仅一种正面积极的人性是狭隘的、有限的。如果把这个人性的问题与吕森的历史伦理观结合在一起看，我们会发现，吕森继承了德罗伊森的观点，即历史思考同时也是伦理思考，但并不意味着伦理的普遍实现。在德罗伊森那里，历史意义是一个普遍性的概念，而在吕森的体系中，历史意义不再具有普遍性。也就是说，吕森认为历史意义和历史伦理的部分实现是和人性的部分实现结合在一起的。但我们不能就此推论说，吕森的历史意义和历史伦理其实就是人性问题，因为这会将外在的真实的世界结构内化为对人类精神体系的思考，将吕森的历史哲学带入狄尔泰那样的生命哲学体系中。正如德罗伊森所指出的：“历史主义在民族的特色中才见到人类的文化；人性的特征只表现在精神上众多不同的特质之上，而精神之特质形之与外、形之于历史而后才能为人所知；所以人性只能自纷纭的史事中才能吸取得到。”[24]
吕森历史哲学中对历史意义、历史伦理和人性的保留意见，在某种程度上是20世纪德国惨痛的、极端的历史经验所致，我们不可能将纳粹屠犹归入任何一种历史思考的诠释模式或意义类型中，更遑论积极的人性展现。这种断裂的经验本身横亘在历史连续性中，甚至是一个超出人类理解能力和思考范畴的问题，吕森将这归入历史的创伤、无意义和人类的受难中。那么，一个带有创伤、断裂和无意义的历史思考，如何导向普遍的伦理和人性呢？这个历史思考的临界点本身就是人性和人类自我本身的临界点，是一个超出人类的经验、语言、理性等所有范畴的问题。那么，这些断裂和创伤如何才能有意义地呈现在人类历史中呢？吕森论证说，断裂和创伤的存在挑战着人类知识和人性界限，是作为历史中的黑暗地带而存在。正是这些黑暗地带的存在，对一个更具包容性的人性和历史伦理的论证才有可能，这就是“使人之为人”（Humanisierung des Menschen）。
所以，当吕森说“我们的事业就是勾画出人类知识的边界”时，其实也是勾画出“人性”的边界和局限。正是因为我们识别了人性的局限和黑暗面、历史的荒谬和无意义，我们才有可能创造一个更加美好而又光明的人类共同体的未来。不过，吕森显然并不是历史乐观主义者，他认为布克哈特是这些伟大的历史学家中唯一对“绝望和哀悼”做过表述的人，布克哈特赋予了历史以“人性的精神”（Geist der Menschheit），并认为其“浮动并交织在所有的事物表面，好像形成了一个它的新的住所”，因而，“历史在此成为一幕令人愉悦的戏剧，但上演的并不是同时代人的尘世生活”。[25]所以，吕森论证说布克哈特的历史并不是一个我们可以清晰认知的事物。吕森在此显然对发生于20世纪纳粹大屠杀的历史感到深深的悲悯，甚至有一丝绝望。因为，纳粹的历史和后来德国分裂的历史作为“创伤”，也存在于作为个体的吕森的精神结构中。吕森曾多次提到圣经中摩西受难的故事，发生在摩西身上的那些无以名状的受难经历，找不到任何一个诠释的出口。那么，在这种情形下，人类的自由和解放还是可能的吗？吕森将人类内在的冲突和矛盾、现实生活中的偶然性和断裂解释为康德的“非社会性的社会性”（ungesellige Geselligkeit）。因此，历史的自由和解放就是以人性为基础的自然禀赋的发展，这同样也为历史正义提供了一个思考原则。[26]不过，这个历史的自由和解放势必是一个漫长的过程，因为人性总是部分地实现而不是全部地释放。
我们不愿意将吕森的历史哲学导向一个超验的层面，但吕森还是相当明确地暗示了一个超验的历史的可能性。这并不是说吕森沉浸于德国古典历史哲学的传统不能自拔，也不是说他闭门造车枉顾现代历史哲学的发展成果。吕森的历史超验的可能性是理性诠释的结果，但他并没有对此做出大量的论证，而只是在《历史知识理论》一书最后篇幅很短的“再次反思”（Noch einmal）中加以说明。在很大程度上，这是吕森为那些难以名状的人类受难和极端经验的一个自我期许和安抚，也是对他个人创伤的精神安抚。如此，吕森为那些无以名状的人类经验和受难留存了一个思想空间，但也是最后的空间。而这就是吕森对宗教和乌托邦思想的诠释，一种理性视角的诠释，所以他说：“宗教和历史研究在逻辑上有着鲜明的区别，但我认为，在认知中历史研究和宗教是有关系的，这样才能解决世俗的职业历史研究和意义寻求之间的矛盾。深层的意义问题的寻求是需要反思宗教原则的，因为作为历史学家来讲，如果你不相信你所从事的工作后面有更深层的伦理意义的话，这会成为荒谬，成为无意义，而无意义则无生活。”[27]
吕森的史学理论研究从来不缺乏“历史性”，他的学术研究是和他本人的生活经历、东西德的割裂和统一、联邦共和国的建立与发展、德国人对纳粹态度的演变紧密联系在一起的——这也印证了他在学科范型中的论点：历史来源于生活、导向现实的人类生活。历史哲学和史学理论就产生于学术研究和人类实践生活的交织、沟通之中。也就是说，吕森的历史哲学与历史知识理论从未脱离现实的人类生活本身。
（尉佩云执笔）
[1] 基于今日的学术语境，下文中的“历史哲学”与前文的“史学理论”为同一概念范畴。
[2] 吕森的博士论文是Begriffene Geschichte：Genesis und Begründung der Geschichtstheorie Johann Gustav Droysens（Paderborn：Schöningh，1969）。怀特的陈述见Hayden White，“Review of Historik by Johann Gustav Droysen，” History and Theory，19：1（Feb.1980），pp.73-93。该文后来作为他的《形式的内容》一书第四章，并更名为“Droysen’s Historik：Historical Writing as a Bourgeois Science”。
[3] Johann Gustav Droysen，Historik. Historisch-kritische Ausgabe，ed. Peter Leyh，Bd.1（Stuttgart-Bad Cannstatt：Frommann-Holzboog，1977）.
[4] Frank Benseler et al.，Hg.，“Erwägen，Wissen，Ethik，” im Ethik und Sozialwissenschaften（Eus）Streitforum für Erwägungskultur（Jg.22/2011 Heft 4），S.501.
[5] http：//www.kwi-nrw.de/home/_blog-rüsen%20verdienstorden%20nrw.html，最后访问日期：2018年10月21日。
[6] Eelco Runia，Moved by the Past：Discontinuity and Historical Mutation（New York：Columbia University Press，2014），p.3.
[7] Jörn Rüsen，Begriffene Geschichte：Genesis und Begrundung der Geschichtstheorie J.G.Droysens（Paderborn：Schöningh，1969）.
[8] Jörn Rüsen，Für eine erneuerte Historik：Studien zur Theorie der Geschichtswissenschaft（Stuttgart：Frommann-Holzboog，1976）.
[9] 在吕森的著作中，theory of history（史学理论，德文Theorie der Geschichtswissenschaft），Historik（历史知识理论，德文Theorie der Geschichte或Geschichtstheorie），metahistory（元史学）具有同义性，只是在不同的语境中他会使用不同的概念，由于既成的学术翻译，这三个概念在中文语境中被翻译成了三个汉语短语。德文的Historik在英文中一般被翻译为theory of history 和metahistory，当然由于跨语言实践所导致的问题，这三个概念的外延具有相应的差别。而在中文语境中，metahistory由于怀特的《元史学》一书的影响，几乎被等同于怀特意义上的后现代史学理论。胡昌智将Historik首次翻译为“历史知识理论”，这是一个恰切的中文翻译。
[10] 吕森认为历史经验研究的展现方式，即我们通常所说的历史叙事，不仅仅是一种“诠释”（interpretation），同时也是一种“表现”（Der Repräsentation），这体现了他自称为“叙事主义者”的态度。吕森是通过汉斯·鲍姆加特纳（Hans Michael Baumgartner，1933-1999）的介绍，接受了阿瑟·丹图（Arthur Danto，1924-2013）的叙事哲学，认同了在历史思考内部存在一个叙事结构的观点。
[11] 即为Jörn Rüsen，Historische Vernunft.Grundzüge einer Historik Ⅰ：Die Grundlagen der Geschichtswissenschaft（Göttingen：Vanderhoeck & Ruprecht，1983）；Rekonstruktion der Vergangenheit.Grundzüge einer Historik Ⅱ：die Prinzipien der historischen Forschung（Göttingen：Vanderhoeck & Ruprecht，1986）；Lebendige Geschichte：Grundzüge einer Historik Ⅲ：Formen und Funktionen des historischen Wissens（Göttingen：Vanderhoeck & Ruprecht，1989）。
[12] Jörn Rüsen，Studies in Metahistory（Pretoria：Human Science Research Council，1993）.
[13] 相关论点可参见姜芃《史学理论研究的类型》，《史学理论研究》2008年第3期。当然，与比勒菲尔德学派的代表性成员如韦勒、科卡以及科塞勒克相比，吕森并不是社会史和政治史的研究路数。对此笔者曾求证于他本人，他认为在时间跨度和学科机制上，自己与比勒菲尔德学派有相同之处，但在研究路数上并不如此。
[14] 吕森在跨文化研究方面的主要成果，因涉及论题的全球性合作以及跨文化研究本身的需求，多以英文出版或发表，参见Jörn Rüsen，ed.，Western Historical Thinking：An Intercultural Debate（NewYork：Berghahn Books，2002）；Jörn Rüsen，“How to Overcome Ethnocentrism：Approaches to a Cultural of Recognition by History in The Twenty-First Century，” History and Theory，43：4（December 2004）；Jörn Rüsen，“Crossing Cultural Borders：How to Understand Historical Thinking in China and West，” History and Theory，46：2（May 2007）；Jörn Rüsen，“The Horror of Ethnocentrism：Westernization，Cultural Difference，and Strife in Understanding Non-western Pasts in Historical Studies，” History and Theory，29：2（May 2008）；Jörn Rüsen and Henner Laass，eds.，Humanism in Intercultural Perspective：Experiences and Expectations（Bielefeld：Transcript，2009）；Michai I.Spariosu and Jörn Rüsen，eds.，Exploring Humanity：Intercultural Perspectives on Humanism（Göttingen：Vanderhoeck & Ruprecht，Taipei：National Taiwan University Press，2012）。
[15] Jörn Rüsen，Zeit und Sinn：Strategien historischen Denkens（Frankfurt am Main：Fischer Taschenbuch，1990）.
[16] 对于“历史作为启蒙”这个主题的研究，参见Jörn Rüsen，Eberhard Lämmert und Peter Glotz，Hrsg.，Die Zukunft der Aufklärung（Frankfurt am Main，1988）。这个文集收录了战后德国代表性学者，比如哈贝马斯、丹·丁纳、卡尔-恩斯特·耶斯曼（Karl-Ernst Jeismann）、艾伯哈特·拉莫特（Eberhard Lämmert）等人对该问题的观点。同时也可以参见Jürgen Kocka，Geschichte als Aufklärung（Göttingen：Vandenhoeck & Ruprecht，1989）。
[17] Jörn Rüsen，Historische Orientierung：Über die Arbeit des Geschichtsbewuβtseins，sich in der Zeit zurechtzufinden（Schwalbach：Wochenschau Verlag，2008）；Jörn Rüsen，Historisches Lernen：Grundlagen und Paradigmen（Köln：Böhlau，1994）.
[18] Jörn Rüsen，“Following Kant：European Idea for a Universal History with an Intercultural Intent，” in Groniek：Historisch Tijdschrift 160（Groningen：Stichting Groniek，2003），pp.359-368.德文版参见Jörn Rüsen，“Kant folgen：Europäische Idee einer allgemeinen Geschichte in interkultureller Absicht，” Forum Supervision 11（2003），S.90-99。该文同时被收录在吕森的《文化造就意义》一书中，参见Jörn Rüsen，Kultur macht Sinn：Orientierung zwischen Gestern und Morgen（Köln：Böhlau，2006），S.7-20。
[19] Jörn Rüsen，Zerbrechende Zeit：Über den Sinn der Geschichte（Köln：Böhlau，2001）.
[20] Jörn Rüsen，Kultur macht Sinn：Orientierung zwischen Gestern und Morgen（Köln：Böhlau，2006）.
[21] Jörn Rüsen，Historik：Theorie der Geschichtswissenschaft（Köln：Böhlau，2013）.
[22] Eelco Runia，Moved by the Past：Discontinuity and Historical Mutation，p.xi.
[23] 参见何兆武：《可能性、现实性与历史构图》，《史学理论》1988年第1期。
[24] 德罗伊森：《历史知识理论》，胡昌智译，北京大学出版社，2006，引论第12页。
[25] Jörn Rüsen，Historik，S.294-295.
[26] Jörn Rüsen，Historik，S.295.
[27] 约恩·吕森、尉佩云：《历史叙事、历史研究与历史伦理——访约恩·吕森》，《历史教学问题》2016年第1期。