佛陀时代及原始佛教教理纲要（原题《印度之佛教》）
刘先生为诸君讲史，正讲到印度部分，因为我喜欢研究佛教，请我代讲《印度佛教》一章。可惜我所有关于佛教的参考书都没有带来，而且为别的功课所牵，没有时间来做较完密的讲义。现在所讲很粗略，而且还许有不少的错误，只好待将来改正罢。所讲分两大部，如下：
第一部佛陀时代及原始佛教教理纲要
第二部佛灭后宗派之衍变及其衰亡（此部缺）
十四，十，廿五属稿。启超。清华。
佛生灭年 释迦牟尼佛到底什么时候的人呢？因为印度人看轻历史，而且时间观念，尤极麻糊，所以五印典籍中对于佛生灭年竟没有明确的记载。后来各地传闹到五六十种之多，最早的和最晚的比较相去至五六百年。直到最近，欧洲人用希腊史料考证亚历山大大王与印度之笈多大王会盟年代，循此上推，又参以新发见之阿育王的石刻华表，又参以锡兰岛的年代记，才考出释迦是在西纪前四百八十三年入灭。几成为学界定说，但中国大籍中原有一条孤证即所谓“众圣点记”者，足与近说相发明，可惜向来佛教徒不注意且不肯相信。梁僧祐《出三藏集记》卷十一《善见律毗婆沙记》条下记《善见律》卷末有一行跋语云：“仰唯世尊泥洹以来年载，至七月十五日受岁竟，于众前谨下一点，年年如此。感慕心悲，不觉流泪。”（出三藏集记》卷十一《普见律毗婆沙记》条下第十五《出律前记》）隋费长房《历代三宝记》卷十一详载此事本末，大概如下，佛涅槃后，佛弟子优波离即时结集律藏，编成这部《善见律》，以其年七月十五日“夏安居”终了时，将这律用香花供养，随在律的末简点一点，年年如此。优波离临死，将这律传与弟子陀写俱，再传到须俱。如是师师相传，都系以那日点一点。到六朝时，那原本传到僧伽跋陀罗手。僧伽跋陀罗带到中国，以齐永明七年在广州竹林寺译成汉文，即以其年七月十五日下最后一点，共约九百七十五点。循此上推，知佛入灭在周敬王三十五年，鲁哀公七年，即西历纪元前四百八十五年，比孔子早死七年。这段众圣点记故事，虽祐、房两书记得很确凿，但中国唐宋后佛教徒，总喜欢把佛的年代提前，来压倒道教的老子。所以《释迦谱》、《佛祖通载》一类书，对于此说都肆行攻驳。现在欧人所考，若合符契，于是此说价值乃骤增。我们根据彼我两方最宝贵的资料，可以断定释迦牟尼是距今未满二千五百年前我国春秋末年和孔子同时的一位圣人。
佛之种姓产地及其略历 印度把人类分为四阶级：一婆罗门，二刹帝利，三吠舍，四首陀罗。我国译为四种姓。释迦属第二级之刹帝利种姓。他的产地是迦比罗城。西藏印度交界有座大雪山，那城即紧靠山麓。他便是城主净饭王的太子，俗名悉达多。他出世不到一个月便死了母亲，靠姨母抚育长成。十九岁便出家学道。相传未出家前，尝游四城，碰着生、老、病、死四种人，他发生无限感慨和非常烦懑。刻意对于人生问题求根本的解决。于是抛弃他的王位和一切世间娱乐，不管家人如何劝阻，毅然出家去。出家后到处求师访道，曾请教过当时有名的两位大师阿逻罗迦蓝和郁陀伽罗摩子。但讨论的结果，不能令他满足。于是跑到深林里苦行六年，每日仅食很少很少的东西维系着生命，到底无所得。最后他觉得路走得不对，卒抛弃这种无谓的苦行，很舒泰的观察宇宙实相，到底被他发明这千古不磨的佛法。他确然自信已具“一切智”、能度一切苦厄，不愿独善其身便了，更起而普度众生。于是巡行说法四十九年，从最初度憍陈如等五比丘起，到最后度百岁老妪须跋止，直接受业弟子数千，受感化在家修行者不计其数。他周游所及约及印度全境之三分之一，屡游及常住的为摩竭陀国之王舍城、吠舍离城、拘萨罗国之舍卫城等处。七八十岁时，在拘尸城外婆罗双树下作最后之说法，遂入涅槃。
佛出世时婆罗门旧教之形势 印度文化发源于“四吠陀Veda”。“四吠陀”次第成立，其最大者盖起自佛前二千年，次则优波尼煞昙Vpanisad或译为《奥义书》，亦起于佛前五六百年（《奥义书》即第四吠陀。前三吠陀偏重宗教仪式，此多言哲理。近人叔本华曾极口赞叹，谓为人类最高智慧之产物。《奥义书》亦次第成立，最早之部分，盖起于佛前数百年，然佛时代及佛灭后似尚增补不少）。这都是婆罗门种姓所创造的文化，直至现代，所谓婆罗门教或印度教者，仍是在这一条线上，衍袭出来。即佛教也未尝不凭借他做基础。虽然，当佛出生前后，实印度思想极混杂而革新机运将到之时。我们从佛典中断片的资料比较考证，可以看出当时有吠陀派与反吠陀运动之两大潮流。吠陀派中复可分为下列三条：
（一）婆罗门传统思想。他们有三句话：“吠陀是天书”，“婆罗门种姓是人类中最尊贵的”，“祭礼是万能的”。这种思想，本是一千多年传袭下来，到佛生时当然还保持着它的惰力。但是这种顽固专制主义，终不能永束缚方新之人心。况且那时的婆罗门骄奢淫逸，恰如欧洲宗教革命前之罗马旧教徒，其不能维持社会之信仰明矣。
（二）民间迷信对象之蜕变。吠陀纯属多神教，祭典极繁重，到那时人民渐厌倦那严格的仪式，往往在诸神之中择一神为信仰中心。那时最时髦的神有三个：一、梵天；二、毗纽拏天；三、湿婆天。信仰对象，渐有由多神趋于一神之势。
（三）《奥义书》之哲学的研究。《奥义书》虽为四吠陀之一，但其中关于哲学理论方面的话极多。所谓“梵即我，我即梵”之最高理想，以视前三吠陀，实际上已脱胎换骨。与佛教先后并起之数论Samkhya、瑜伽Yoga两派哲学，虽仍宗吠陀，精神实已大生变化。
吠陀派本身形势既已如此，此外不满于吠陀教义的人，当然是益趋极端了。还有一点应该注意。当佛生前一二百年间，印度始终以恒河上游俱虑地方为文化中心。俱虑文化，纯然为婆罗门所造成。到佛生时，东部南部新创立四个王国，就中摩竭陀、拘萨罗两国尤强（后二百年统一全印的阿育王即摩竭陀王）。这两国都是最奖励自由思想的国家，无论何派学者都加保护敬礼。所以“反吠陀派运动”都以这两国京城——舍卫及王舍城为大本营。自此印度文化中心也随政治中心而转移到东南了。自“反吠陀运动”发生以来，印度思想界极灿烂而亦极混杂。佛教即此参加此运动中之一派，而最能应时势以指导民众者也。
当时思想界之革新及其混乱 佛时代之印度思想界，恰如战国时代之中国思想界。写战国思想界最有趣味之著作，莫如《庄子·天下篇》、《荀子·非十二子篇》。在佛典中求此类性质之作品，则《长阿含》里头的《梵动经》和《沙门果经》便是。据《梵动经》所说，当时外道有六十二见（六十二种见解）。就这六十二家归纳起来，可分为八大类：第一类，常见论，主张世界及自我皆常存。第二类，半常半无常论，主张一切现象都一部分常存一部分变灭。第三类，有边无边论，专讨论世界有限无限之问题。第四类，诡辩论，即不死矫乱论，对于一切问题都不下决定的解答，专为不可捉摸之说，故亦号捕鳗论。以上四类皆就现世立论，故谓之“本劫本见”。分属此四类者凡十八家。第五类，无因论，主张一切现象皆偶然发生。无因果关系。第六类，死后有想无想论，专讨论死后意识是否存在及作何状态等种种问题。第七类，断见论，主张死后灭断。第八类，现法涅槃论，主张现在为最高理想境界。以上四类，皆就未来立论，故谓之“末劫末见”。分属此四类者凡四十四家。现此，则当时思想界之庞杂，略可概见。
诸家之中当时最有名的六大师，其学说梗概略见于《沙门果经》。
第一，富兰那迦叶。他是论理的怀疑论者。以为善恶没有一定标准，不过因社会习惯而得名。社会所谓善恶，未必便是真善恶，故为善为恶不应有业报。
第二，末伽梨拘舍罗。他主张极端的定命论。谓吾人之行为及运命皆为自然法则所支配，非人力所得如何。吾人欲求解脱，只有听其自然，到你的宿命注定你该解脱的时候，自然会解脱。提倡一种恬淡无为之教，和我们的老庄哲学颇相类。佛家叫他做“邪命外道”。
第三，阿夷多翅舍钦婆罗。他是极端的唯物论者。谓人生由“四大”——地、水、火、风的物质合成，物质外更无生命，死后一切断灭。故人生之目的，只求现在的享乐，一切严肃的伦理道德论皆当排斥。绝似我们的杨朱派哲学。佛家叫他做“顺世外道”。
第四，浮陀迦旃延。他是极端的“常见”。与顺世外道之极端的“断见”正相反对。他主张物心二元不灭论。他说人生由七种要素——地、水、火、风、苦、乐、生命——合成，生死不过七要素之集散离合现象，七要素的本身并不因此而有生灭。例如人被刀杀死，依他说，不过那刀把一时集合的地、水、火、风拆散，于生命存亡无关。他用这种理论来鼓励人不必怕死。
第五，散惹耶毗罗梨子。他是诡辩派。他是“不死矫乱论者”。他的持论如何我不甚了了，但知道佛的大弟子舍利弗、目健连两人，当未从佛以前，是散惹耶门下大将。因此可想见他的学说在哲学上总该有相当价值了。比方先秦诸子，当是惠施、公孙龙一流。
第六，尼乾子若提子。他是有名的“耆那”教开山之祖。在印度思想史上所占的地位，几与释迦牟尼同等重要。当时佛教徒和耆那教徒接触最频繁，佛经中记两家辩论的话最多。他的教理是标立生命、非生命的二元为基础，用种种严整的范畴来说明他。实践方面，他主张极端的苦行，很像中国的墨家哲学“以自苦为极”。
以上六大师，其名屡见佛典中，都是当时最有名的哲人。与释迦牟尼同为对于吠陀旧教之革命者，同在摩竭提、拘萨罗等新兴国召集徒侣宣传教义，同受那些国王们的敬礼。内中最盛行的为佛教与耆那教，恰如儒、墨两家在战国时称为“显学”。次则邪命外道，恰似老庄派的地位。更次则顺世外道，恰如杨朱。其余三家似不甚振。
既了解当时思想界形势之大概，从此可以讲到佛教之特色及其价值了。
以中庸实践为教的佛教 若以各派外道比先秦百家言，则释迦恰是那时印度的孔子。他在群言淆乱之中，折衷长短，以中庸为教。就修养方法论，一面有顺世派之极端快乐主义，一面有耆那派之极端苦行主义。释迦两皆不取，以“不苦不乐”为精神修养之鹄。就灵魂问题论，一面有极端常住论者，一面有极端断灭论者。释迦两皆不取，提出“因缘和合”之流动生命观。就因果问题论，一面有极端的宿命论，一面有极端的无因论，释迦两皆不取，以“自业自得”明道德的责任。诸如此类，对于一切问题皆然。故佛家常自称为中道教Majjhao，和孔子所说“执其两端用其中于民”同一精神。
一般人多以佛教为谈玄家，在后此各派佛学诚有此倾向，原始佛教却不然。释迦是一位最注重实践的人。当时哲学界最时髦的问题如“世界有始无始”，“有边无边”，“身体与生命是一是二”，“如未死或不死”……等等，有人拿这些问题问佛或佛弟子，大抵皆答以“无记”（无记是佛教术语，中性的意思，或不下断定的意思）。为什么无记呢？佛以为不必研究，研究徒耽搁实践工夫，于人生无益。《中阿含》卷六十有《箭喻经》一篇，说得最痛快。当时有位鬘童子拿这些问题问佛，佛答道：“譬如有人身中毒箭，命在呼吸，做医生的当然该火急把箭拔出敷上药来救他。倘使那医生说：‘且慢拔箭！我先要研究病人姓甚名谁，身材面色长短粗细黑白，刹帝利种抑吠舍种、首陀种。且慢拔箭！我要先研究这弓是桑做的抑或柘做的、槻做的、角做的，弓弦是牛筋还是鹿筋还是丝。且慢拔箭！我要先研究箭羽是什么毛，箭镞是什么金属。且慢拔箭！我要先研究造箭的人姓甚名谁，那箭来自何处。’如此，不等到你研究清楚，那病人早已死了。”这段譬喻，真算得千古妙文快文。因此可见，释迦说法并不是谈空说有闹着玩儿。他是一位最忠实的临床医生，专讲究对症下药。凡一切玄妙理论，“非梵行本，不趣智，不趣觉，不趣涅槃者，一向不说”（《箭喻经》原文）。就这一点论，和孔子说的“未能事人焉能事鬼，未知生焉知死”，正同一态度。
理论与实际之调合然则释迦绝对的排斥理论吗？不不！当时正是《奥义书》研究极盛的时候，诸家学说，都以哲学的思辨为后盾。释迦若仅如基督之宣传直觉的福音，或仅如孔子之提示极简要的实践伦理，绝不足以光大其学。况释迦之为教，与一般所谓宗教不同。一般宗教，大率建设于迷信的基础之上。佛教不然。要“解信”，“要悟信”（因解得信，因悟得信）。释迦唯一目的在替众生治病。但绝不是靠神符圣水来治，绝不是靠汤头歌诀来治。他是以实际的医学为基础，生理解剖，病理等等。一切都经过科学的严密考察、分析、批评，然后确定治病方针。不唯如此。他要把这种学识传给病人，令他们会病前预防，病中对治，病后疗养，把自己本身的力量培养发展用来铲除自己病根。就这一点论，释迦很有点像康德，一面提倡实践哲学，一面提倡批判哲学。所以也可以名佛教为“哲学的宗教”。
假使我们认佛教是一派哲学，那么这派哲学所研究的对象是什么呢？佛未尝不说宇宙，但以为不能离人生而考察宇宙。换句话说，佛教的宇宙论，完全以人生问题为中心。所以佛的徽号亦名“世间解”Lohavidu.再详细点说，佛教并不是先假定一种由梵天或上帝所命令的、形而上的原理拿来作推论基本。他是承认宇宙间一切事实，从事实里面用分析综合工夫观察其本来之相——即人生成立活动的真相。然后根据这真相，以求得人生目的之所归向。所以佛教哲学的出发点，非玄学的而科学的，非演绎的而归纳的。他所研究的问题，与其说是注重本体，毋宁说是注重现象；与其说是注重存在，毋宁说是注重生灭过程。他所以和婆罗门旧教及一切外道不同者在此。
佛经最喜欢用“如实”两个字，又说“如实知见”，“诸法实相”等等。“如实”者，即“恰如其实际”之谓。对于一切现象，用极忠实的客观考察法以求得其真相，不容以自己所愿望所憎嫌者而加减于其间。为什么呢？佛以为用“情执”来支配认识，便是致“迷”之根本。佛尝述自己之经历，说他未成道以前，在深林中修行，对于夜里的黑暗而生恐怖，他用当时外道通行“视夜如昼，视昼如夜”的方法来对付他，虽然能暂时将恐怖摆脱，但他以为这种诬蔑事实的方法断断不可用，必须在“昼即昼，夜即夜”的真实观念之下，而能摆脱黑暗的恐怖，才算是真无恐怖（见巴利文《中阿合经》卷四。汉译本漏却此条。今据木村泰贤《原始佛教思想论》所译引）。所以宗教上的兴奋剂或麻醉剂，虚构没对证的话令信徒因自欺而得安慰，佛所最不取也。佛教彻头彻尾在令人得“正解”，得“般若”（译言智慧）以超度自己。正解般若最要的条件便是“如实”。凡非“如实知见”，则佛家谓之邪知、邪见。质而言之，佛教是建设在极严密、极忠实的认识论之上，用巧妙的分析法解剖宇宙及人生成立之要素及其活动方式，更进而评判其价值，因以求得最大之自由解放，而达人生最高之目的者也。
从认识论出发的因缘观 宇宙何以能成立？人生何以能存在？佛的答案极简单——只有一个字【词】——“因缘”。因缘这个字【词】怎么解呢？佛典中的解释，不下几百万言，今不必繁征博引。试用现代通行的话解之，大约“关系”这个字和原意相去不远。佛自己解释“因缘”最爱用的几句话是：“有此则有彼，此生则彼生；无此则无彼，此灭则彼灭。”（这几句话《四阿含》里头不下百数十见，今不必注出处）这几句话又怎么解呢？他是表示宇宙一切现象都没有绝对的存在，都是以相对的依存关系而存在。依存关系有两种：一同时的，二异时的。异时的依存关系，即所谓“此生则彼生，此灭则彼灭”。此为因而彼为果。同时的依存关系，即所谓“有此则有彼，无此则无彼”。此为主而彼为从。但是，从某一观点看，固可以说此因彼果、此主彼从；换一个观点看，则果又为他现象之因，因又为他现象之果。主从关系亦然。所以不唯没有绝对的存在，而且没有绝对的因果主从，一切都是相对的。由此言之，所谓宇宙者，从时间的来看，有无数之异时因果关系；从空间的来看，有无数之同时主从关系。像一张大网，重重牵引，继续不断，互相依赖而存在。佛教所谓“因缘所生法”，就是如此。
再详细点讲，佛所谓“同时依存关系”者，最主要之点是“主观的能认识之识体”，与客观的所认识之对象相交涉相对待而成世界。佛经里屡说的：“识缘名色，名色缘识。”这两句便是因缘论的根据。今引《杂阿含经》卷十二的一段如下：
佛说：譬如有两根束芦（束芦系印度一种植物，中国像没有。）互相依倚才能植立。朋友们，缘名色而有识，缘识而有名色。此生则彼生，此灭则彼灭，正复如此。朋友们，两根束芦，拿去这根，那根便竖不起来；拿去那根，这根也竖不起来。名色灭则识灭，识灭则名色灭，正复如此。【两根束芦相倚，绝难竖立：此“两”字应为“三”。《杂阿含经》卷十二云：“譬如三芦立于空地，辗转相依，而得竖立。若去其一，二亦不立。若去其二，一亦不立。辗转相依，而得竖立。识缘名色亦复如是。辗转相依，而得生长。”】
我们想了解这段话，不能不先把“名色”两个字解释一下。佛说一切众生之存在，都是由“五蕴”的因缘和合。五蕴者，一色，二受，三想，四行，五识。色蕴谓之“色”，受、想、行、识四蕴谓之“名”。色者指宇宙间一切物质及人身上眼、耳、鼻、舌、身诸器官，名者指心理活动的状态。简单说，色是指物质的和生理的现象，名是指心理的现象。这两项把人生活动之全部，都包含尽了，实为认识之总对象，佛家给他一个总名叫做“名色”。我们何以能认识这些名色呢？那种本能就叫做“识”。主观的要素——识，与客观的要素——名色，相对待相接触，名之曰“因缘”。但最当注意者，主观客观两要素，并非有现成的两件东西如两个球呆呆相碰。依佛所说，主观即构成客观之一条件，客观亦即构成主观之一条件。离主观则客观不能存在，离客观则主观不能存在。故曰：“识缘名色，名色缘识。此生则彼生，此灭则彼灭。”宇宙万有，皆借此种认识论的结合，而得有存在之相以供我们研究。佛所谓“因缘所生法”者如此。所以极端的唯物论家说万有不过物质集散现象，与极端的观念论家说万有不过人心幻影构成，由佛看来，都非“如实”之相。
所谓“异时依存关系”者，即佛成道前七日在菩提树下所发明之“十二因缘观”——所谓“无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六人，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死”。人生一期，到老死而终结。老死总是人世最悲哀的事，故印度所有宗教和哲学，都以脱离老死为目的——佛教是否亦以此为目的，另一问题。但佛以为若想脱离老死，不可不先知老死之来源，于是即以此为观察之出发点。“为什么有老死？有‘生’故有老死。为什么有生？有‘有’故有生。……乃至为什么有识？有‘行’故有识。为什么有行？有‘无明’故有行。”如是像剥蕉一般，层层剥进去，剥到尽头，以“无明”为最初的动因。从无明到老死这十二件，都是以因果连锁的关系，组织成人生之一期。其中最主要之枢纽，则尤在“识”与“名色”。今列举十二件之梵文及其略释，并示其相缘之关系如下：
佛在菩提树下作如是思维：（1）老死及与老死连带而起的忧悲苦恼，是人类所不能免的。这些都缘何而来？当然因为有这（2）生命。生命从哪里来呢？这问题便是“缘起观”（即因缘观）的出发点。人之所以生，条件很多。依佛说，最主要的条件是“有”。佛家对于有的解释，所谓“三界有”，指器世界及有情世界（器世界指地球乃至恒星系，有情世界指人类及其他生物），必须有此世界，然后生命有所寄托，故列为第三件。“有”从哪里来呢？佛说“有缘取”。取者执著之意。佛以为苟无执著，则三界不过物理的存在，和我们不生关系（例如戏场只管热闹，我不打算看戏，那戏场便不是我的世界）。执著从哪里来呢？佛以为由于有爱——即欲望。欲望即生命活动之发源也。欲望从哪里来呢？由于领受外界现象而发生爱憎的情感，故“爱缘受”。怎么能领受而生情感呢？由于与外界接触而有感觉，故“受缘触”。必有感觉机关才能感觉，故“触缘六入”。感觉机关以何为依存呢？由于五蕴和合，故“六入缘名色”。名色便是生命组织体之全部。“名”指受想行识四蕴，包含一切心理状态，前义已经说过。“识”本是四蕴之一，属于名之一部分，但佛从认识论的立场特提出“识”为能认识之主观要素，其关系略如一家族中有主人，主人本家族之一员，但以主人治家，主人与家便立于对待的地位。佛之别“识”于“名色”，意盖在此。如此“识缘名色，名色缘识”。如前表所示“名色←→与识”之关系，是为因缘论最主要的关键。再往上追求，我们的识——即认识活动，从何而来？由于有意志，佛谓之“行”。行又从哪里来呢？佛以为是由于无意识的本能活动，叫做“无明”。
以上十二因缘，为佛教一切原理所从出。若详细解释，则七千卷《大藏经》皆其注脚。我现在所说，不过粗举其意而已。要之，佛以为一个人的生命，并非由天所赋予，亦非无因而突然发生，都是由自己的意志力创造出来。现在的生命，乃由过去的“无明”与“行”所构成。当生命存在期间，“识”、“名色”、“六入”、“触”、“受”、“爱”、“取”、“有”，刹那刹那，辗转相缘，增长“无明”的业力，又造出未来的生命。于是乎继续有“生”，有“老死”。后此说一切有部详细解释，谓之“三世两重因果”。这些道理，要懂得“业”与“轮回”的意义之后，方能明了。
业与轮回 依一般人的常识，所谓生命者，以出生之日起，到死亡之日止，截头截尾，无来无去。从佛家的眼光看，人生若果是如此，那么，我们之出生乃偶然间突如其来，这便是“无因论”；死了之后，什么都没有，这便是“断灭论”。佛以为两种论都不合理，于是用他的智慧观察，发明“业力轮回”之一大原则。
“业”梵名Karma音译为“羯磨”。用现在的话来解释，大约是各人凭自己的意志力不断的活动；活动的反应的结果，造成自己的性格；这性格又成为将来活动的根柢，支配自己的运命。从支配运命那一点说，名曰业果或业报。业是永远不灭的，除非“业尽”——意志活动停止。活动若转一个方向，业便也转个方向而存在。业果业报绝非以一期的生命之死亡而终了，死亡不过这“色身”——物质所构成的身体循物理的法则由聚而散。生命并不是纯物质的，所以各人所造业，并不因物质的身体之死亡而消灭。死亡之后，业的力会自己驱引自己换一个别的方向别的形式，又形成一个新生命。这种转换状态名曰“轮回”。懂得轮回的道理，便可以证明“业力不灭”的原则。
业的形相究竟怎么样呢？诸君听见过那些收藏宜兴茶壶的人的话吗？茶壶越旧越好，旧茶壶而向来所泡都是好茶则更好。为什么呢？每多泡一次茶，那壶的内容便生一次变化。茶吃完了，茶叶倒去了，洗得干干净净，表面上看来什么也没有，然而茶的“精”渍在壶内。第二次再泡新茶，前次渍下的茶精便起一番作用，能令茶味更好。如此泡过二次三次乃至几百几千次，每次渍一点，每次渍一点，久而久之，便不放茶叶，拿开水冲进去，不到一会儿，居然有色有味，可以当茶喝。吃鸦片烟的人亦然，他们最讲究用旧枪、旧斗，非此不过瘾，因为旧枪、旧斗渍有无穷的烟精。这种茶精、烟精，用佛家话，便可以说是茶业、烟业。我这个比喻虽然不十分确切——拿无生命的茶、烟比有生命的人当然不能确切——但循此着想，对于业的形相也可仿佛一二了。我们所有一切身心活动，都是一刹那一刹那的飞奔过去，随起随灭，毫不停留。但是每活动一次，他的魂影便永远留在宇宙间不能磨灭，除非所得果报已经和他对冲抵消。这便是业力不灭的公例。一种活动，能惹起别种活动而且能令别种活动生影响起变化，这便是业业相引的公例。每一次活动所留下的魂影，便形成自己性格之一部分，支配自己将来的命运。这便是自业自得的公例。
业又有“自分别业”“同分共业”之两种。茶壶是死的、呆的、各归各的，这个壶渍下的茶精，不能通到那个壶。人类不然，活的、整个的、相通的，一个人的活动，势必影响到别人，而且跑得像电子一般快，立刻波荡到他所属的社会及人类全体。活动留下来的魂影，本人渍得最深，大部分遗传到他的今生他生或他的子孙，是之谓“自分别业”，还有一部分，像细雾一般，霏洒在他所属的社会乃至全宇宙，也是永不磨灭，是之谓“同分共业”。例如我们说“清华学风”，说“中国国民性”，这两句话怎么解呢？你想叫清华学校拿出他的学风给你看，那是拿不出看不见的，然而“清华学风”这样东西是确实有的。问他从哪里来呢？当然不是上帝赋予的，当然不是无因而生的，全是自清华成立以来，前后全部师生各个人一切身心活动所留下的魂影，霏洒在清华学校这个有机体上头，形成他一种特别性格。例如我今晚在堂上讲两点钟书，便也替清华造了一部分的业，诸君刚才在运动场打了半点钟的球，便也替清华造了一部分的业。所有种种活动，都能引起清华里头自己或别人同时或将来的别种活动，且能规定其活动方向之几分。这些活动魂影，一点一点积起来——像宜兴壶里茶精一般，便成了所谓清华学风者。中国国民性亦然。所谓同分共业，其意义大概如此。
以上所说，业的意义大概可以明了了。以下请说“轮回”的意义。
轮回，梵文Samsara，直译之则流转之义。佛所说轮回，并非如现在和尚们或妇人女子们所揣想，各人有一个灵魂，死后“灵魂出壳”跑到别个地方去变人变猪变狗，像炮弹子从炮膛打出去打到别处。这种话是外道的“神我说”，与佛说最不能相容。关于这一点，在下文讲“无常无我”那一节再详说。现在先说佛的轮回说之大概。
依佛的意思，人生时时刻刻都在轮回中。不过有急性，有慢性。慢性的叫做“生灭”或叫做“变异”，急性的叫做“轮回”（轮回不过各种变异形式中之一种）。你看，我们肉体，天天变化，我身上的骨肉血，不到一个礼拜已经变成了街上的粪泥尘。何止生理上如此，心理上的活动，还不是时时刻刻变迁。现在站在讲堂上的梁启超和五十年前抱在他母亲怀里的梁启超到底是一个人还是两个人，也很可以发生疑问。这种循环生灭之相，我们便叫他做轮回也可以。不过变异得甚微而且甚慢，我们不觉得、不惊异。这种循环生灭，常人以为到死时便全部停息，依佛的观察则不然。只要业力存在，生灭依然相续。不过经一个时期，画一个段落，到那时忽然现一种突变的状态。这种突变状态，给他一个特别名词叫做轮回。有位黎士德威夫人Mrs.Rhys Davids做一个图形容得甚好：
譬如A是假定的一个人本来的性格，他时时刻刻活动不休，活动的反应（即业）渐渐添上别的新成分，变为A'，次第往前活动去。从前的业依然保留，随时又添上新的变为A'’、A'’’，到最后把这一个时期的经验都积集起来变为An，便是这一期生命所造业的总和。这个人的肉身，受物理原则的支配，到某时期当然会死去，但An的业依然不灭。得个机会，他便变而为Bc.其实B是An突变而成。表示他突变的关系，可以写为“anB”。以后“bnC""cnD""dnE”递续嬗变下去，都是如此。从表面看，ABCD截然不同形，实则B的原动力由A来，A'A'A''’’的种种业，都包含在B之中。A为B因，B为A果。所谓三世两重之因果便是如此。这样看来，轮回恰像蚕变蛹，蛹变蛾。表面上分明三件东西，骨子里原是一虫所变。说蚕即蛾也不对，说蚕非蛾也不对；说蛾即蚕也可以，说蛾非蚕也可以。
还有一个譬喻。一棵树经一期的活动，发芽、长叶、开花、结子，子中所藏的核，便将这树所有特性全部收集在里头。表面上看，核里一无所有，叶也没有，花也没有，但他蕴藏着那能引起开花发叶的“业力”，所以碰着机缘（例如种植）便会创造出一棵新树。新树与旧树，也类似一种轮回了。假定这核系桃核，栽出来的新树当然也是桃，不会变做李。但是，倘使换一块地土去栽，另用一种新肥料培养他，将来所结桃果，便会别是个味儿。假使把苹果树给他接上，那桃又必带有苹果味。将来把这个新核再栽出新树，又必结出带苹果味的桃子。这个譬喻，可以说明佛家所谓“种子现行相熏相引相生”的道理。桃核即“种子”，即十二因缘第一支之“无明”。核是前身桃树的结晶，把旧桃的特性（即业）全部收集在里头，故亦称业种。无核则新桃不会发生，所以说“一切众生皆由业转”。核的本身蕴藏有开枝发叶的原动力，便是第二支的“行”。假使那核煮过或泡过，种子焦了烂了，失却原动力，便不会生长。原动力是种子能发生的条件，所以说“无明缘行”。无明是种子，行是种子固有之属性，所以两项可以统名为种子。这两项都是从过去世遗传下来，新桃树未出现以前，核的本身自有这种作用，这便是能生的因。那核栽在地下，本身的原动力将他所含特性发动起来和外界环境相感应，于是发芽长叶开花结子乃至叶落根枯到这树的一期生活修了，都谓之“现行”。识、名色、六入、触、受、爱、取、有都是现行的变化。种子靠现行的熏习力才能逐渐开发，否则核只是核，不会发芽，芽只是芽，不会长叶、开花等等。现行也靠种子的熏习力才会跟着自己特性那条线上开发上去。桃核开发出的是桃不是杏，杏核开发出的是杏不是梨。这便是种子现行相熏相引。一期生活的现行中，内力受外界刺激起种种反应，原种子也跟着变化。渐渐形成这一期的新特性。例如桃树接上苹果，便成了含有苹果成分的特种桃。此外因气候、土质、肥料、人工等等之特殊，所资以形成其特性者不知凡几。这种特性总合起来——即“业”之总和，全部分又蕴藏在新结的核里头，为下一次别棵桃树的新种子。十二支的最末两支——“生”、“老死”，即他所生的未来之果。这便是前节说的“三世两重因果法则”。拿现在的话讲，种子可以勉强说是遗传，现行可以勉强说是环境（但佛家所谓种子现行比生物学家所谓遗传环境涵义更广）。禀受过去的遗传，适应于现在环境为不断的活动。活动的反应，形成新个性，又遗传下去。业与轮回的根本理法大概如此（注意，拿树来比人，总是不对，因为树是没有意识的。所以“识缘名色，名色缘识”的道理，拿树譬喻不出来。人类活动以“识”为中枢。识之活动范围极广大，事项极复杂。种子受熏习而起的变化，亦与之相应。当然不是一棵树一期生活之变迁所能比了）。
我们若相信佛说，那么，我们的生命，全由自己过去的业力创造出来，也不是无因而生，也不是由天所命。在这生命存在的几十年间，又不歇地被这业力所引，顺应着环境，去增长旧业，加添新业。一切业都能支配未来的生命。近之则一秒一分钟后一日后一年后几十年后的未来，远之则他生永劫的未来，循自业自得的公例，丝毫不能假借。尤有当注意者两点。（一）佛说的业果报应是不准抵消的，并非如袁了凡功过格所说做了一百件过再做一百件功便可以冲抵。例如今日做过一件杀人的恶业，将来一定受偿命的恶报，没有法子能躲免。明天重新做一件救人的善业，等前头的恶报受完了，善报自然会轮到头。譬如打电报，北京局里打出一个a字，上海局里立刻现出一个a字，再打b字，那边自然又现出b字，却不能说后来有个b便把从前的a取消。又如电影片，照过一个丑女，到映演时丑女定要现出来，并不因为后来再照一个美人，便能把丑形盖过。（二）佛说的业果报应不是算总账的，并非如基督教所说到世界末日耶稣复生时，所有死去的人都从坟墓里爬出来受审判，或登天堂或下地狱。因为佛的生命观是流动的不是固定的，所以除却把账簿一笔勾销时，时时刻刻都是结的流水账。因能生果，果复生因。横看则因果重重，竖看则因果相续。绝不会有停顿着等结总账的时候。关于这一点，在下文“无常无我”那一节再予说明。
以上所说，业与轮回之意义大概可以明白了。依我所见，从哲学方面看，此说最为近于科学，最为合理。因为我们可以借许多生物学上、心理学上的法则来烘托证明。从宗教或教育方面看，此说对于行为责任扣得最紧而鼓舞人向上心又最有力，不能不说是最上法门。
无常与无我 佛教三法印：“（一）诸行无常，（二）诸法无我，（三）涅槃寂静。”什么是无常？佛说：“凡世间一切变异法、破坏法皆无常。”世界所有一切现象都是变异的破坏的，显而易见，地球乃至恒星系，天天在流转变迁中，再经若干千万年终须有一天毁灭。人生更不消说了：“君不见黄河之水天上来，奔流到海不复回。君不见高堂明镜悲白发，朝如青丝暮如雪。”何止生理上如此，从心理上看，后念甫生，前念已灭，所谓“刹那刹那，念念之间不得停住”。所以后来唯识家下一个妙喻说：“恒转如瀑流。”拿现在事物作譬，最确切的莫如电影。人之一生，只是活动和活动的关系衔接而成。活动是没有前后绝对同样的，也没有一刻休息，也没有一件停留。甲活动立刻引起乙活动，乙活动正现时，甲活动已跑得无影无踪了。白布上活动一旦停息，这一幕电影便算完。生理心理上活动一旦停息，这一期生命便算结束。活动即生命，除却活动别无生命：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”人生的“如实相”，确是如此。
与无常论连带而起的便是无我论。寻常人认七尺之躯为我，印度诸外道多说有“神我”。佛则以为一切有情之生命皆由五蕴合成。五蕴复分为二：一、物质方面：即色蕴，亦名为“色”；二、精神方面，即受、想、行、识四蕴，统名为“名”。生命不过物质、精神两要素在一期间内因缘和合，俗人因唤之为“我”。今试问我在哪里？若从物质要素中求我，到底眼是我呀，还是耳是我、鼻是我、舌是我、身是我？若说都是我，岂不成了无数的我？若说分开不是我，合起来才成个我，既已不是我，合起来怎么合成个我？况且构成眼、耳、鼻、舌、身的物质排泄变迁，刻刻不同，若说这些是我，则今日之我还是昨日之我吗？若从精神要素中求我，到底受是我呀，还是想是我、行是我、识是我？抑或合起来才成我，答案之不可通，正与前同。况且心理活动刻刻变迁，也和物质一样。此类之说，所谓“即蕴我”说（求我于五蕴中），其幼稚不合理，无待多驳。还有“离蕴我”说（求我于五蕴外）。例如道教所说有个元神可以从口里或额门里跑出跑进，又或尸解后成了神仙来往洞天福地，又如基督教说的灵魂永生，当时印度外道所谓神我，亦即属此类。此类神我论，在事实上既绝对没有见证，用科学方法去认识推论又绝对不可能。佛认为是自欺欺人之谈，不得不严行驳斥（欲知佛家对于有我论之详细辩驳，可读《成唯识论述记》卷一、卷二）。想明白佛教无我论的真谛，最好还是拿电影作譬。电影里一个人的动作，用无数照片凑成，拆开一张一张的片，只有极微的差异，完全是呆板一块纸；因为电力转得快，前片后片衔接不停的动，那动相映到看客的眼帘，便俨然成了整个人整匹马的动作。“恒转如瀑流”的人生活动，背后俨然像有个人格存在，就是这种道理。换句话说，一般人所指为人格、为自我者，不过我们错觉所构成，并没有本体。佛家名之为补特伽罗Pudgala译言“假我”，不是真我。要而言之，佛以为在这种变坏无常的世间法中，绝对不能发见出有真我。既已无我，当然更没有我的所有物。所以佛教极重要一句格言曰：“无我无所。”
无常、无我，佛用他的如实知见观察人生实相，灼然见为如此。然则这样的人生，他的价值怎么样呢？佛毅然下一个断语说是“一切苦”。在无常的人生底下，一切都不得安定。男女两性打得滚热，忽然给你一个死别生离；功名富贵震耀一时，转眼变成一堆黄土。好像小孩子吹胰子泡，吹得大大的五色透明可爱，结果总是一个破灭完事。你说苦恼不苦恼？在无我的人生底下，一切自己作不得主，全随着业力驱引。虽说是用自己意志开拓自己命运，然自己意志，先已自为过去业力所支配，业业相引。现前的行动又替将来作茧自缚，尘尘劫劫，在磨盘里旋转不能自拔。你说苦恼不苦恼？所以佛对于人生事实的判断，说“诸行无常，诸法无我”，对于人生价值的判断说“一切苦”。
解脱与涅槃 这样说来，佛教岂不是纯粹的厌世主义吗？不！不！不！佛若厌世，何必创这个教？且天下也从没有以厌世为教而可以成一个教团，得大多数人之信仰且努力传播者。佛教当然不是消极的诅咒人生，他是对于一般人的生活不满足，自己别有一个最高理想的生活，积极的闯上前去。最高理想生活是什么？曰涅槃。怎么才能得到涅槃？曰解脱。
解脱，梵名木叉Moksa，译言离缚得自在。用现在话解释，则解放而得自由。详细点说，即脱离囚奴束缚的生活，恢复自由自主的地位。再详细点说，这些束缚，并非别人加之于我，原来都是自己找来的，解脱不外自己解放自己。因为束缚非自外来，故解脱有可能性。亦正唯因束缚是自己找的，故解脱大不易，非十分努力从事修养不可。
佛教修养方法，因众生根器各各不同，随缘对治。所谓“八万四千法门”，如三学——戒、定、慧；四圣谛——苦、集、灭、道；八正道——正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定等等，今不必具述。要其指归，不外求得两种解脱。一曰慧解脱，即从智识方面得解放；二曰心解脱，即从情意方面得解放。我们为讲解便利起见，可以分智、情、意三项为简单的说明。
（一）智慧的修养。佛教是理智的宗教，在科学上有他的立场。但却不能认他是主知主义派哲学。他并非如希腊哲学家因对于宇宙之惊奇而鼓动起研究热心。“为思辩而思辩”的议论，佛所常呵斥也。佛所谓智慧者，谓对于一切“世相”能为正当之价值判断，根据这种判断更进求向上的理想。《心经）说：“行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄……乃至……无挂碍……无有恐怖。”【《心经》此段的原文为：“……乃至无老死，亦无老死尽；无苦集灭道，无智亦无得，以无所得故。菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖。”】般若译言智慧。一面观察世相，深通因缘和合、无常无我之理，不受世俗杂念之所缠绕；一面确认理想界有高纯妙乐之一境，向上寻求。佛家所用各种“观”全是从这方面着力。
（二）意志的修养。意志修养有消极、积极两方面。消极方面，主要在破除我执，制御意志，换句话说，要立下决心，自己不肯做自己奴隶。佛以为众生无明业种，皆由对于我的执著而生，因为误认五蕴和合之幻体为我。既认有我，便有“我所”，事事以这个假我为本位。一切活动，都成了假我的奴隶。下等的替肉体假我当奴隶，例如为奉养舌头而刻意求美食，为奉养眼珠而刻意求美色之类。高等的替精神假我当奴隶，例如受一种先入为主的思想或见解所束缚而不能自拔之类。佛以为此等皆是由我执发生的顽迷意志，我们向来一切活动，都为他所左右。我们至少要自己当得起自己的家，如何能令这种盲目意志专横？非以全力克服他不可。后来禅家最爱说“大死一番”这句话，就是要把假我观念完全征伏，绝其根株的意思。
但佛家所谓制御意志者，并非制止身心活动使形如槁木、心如死灰之谓。孟子说：“人有不为也，然后可以有为。”一方面为意志之裁抑，他方面正所以求意志之昂进。阿难说：“以欲制欲。”（《杂阿含》三十五）佛常说“法欲”，又说“欲三昧”。凡夫被目前小欲束缚住，失却自由。佛则有一绝对无限的大欲在前，悬以为目标，教人努力往前蓦进。所以“勇猛”、“精进”、“不退转”一类话，佛常不离口。可见佛对于意志，不仅消极的制御而已，其所注重者，实在积极的磨炼激励之一途。
（三）感情的修养。感情方面，佛专教人以同情心之扩大，所谓“万法以慈悲为本”。慈谓与人同喜，悲谓与人同忧。佛以破除假我故，实现物我同体的境界。对于一切众生，恰如慈母对于爱子，热恋者对于其恋人，所有苦乐，悉同身受。佛以为这种纯洁的爱他心必须尽量发挥，才算得佛的真信徒。以上所说，算是佛教修养的大纲领。因讲演时间太短，只能极简略的说说罢了。为什么要修养呢？为想实现我们的最高理想境界。这个境界，佛家名曰涅槃。
涅槃到底是什么样境界呢？佛每说到涅槃，总说是在现法中自证自知自实现。我们既未自证自现，当然一个字也说不上来。依训诂家所解释，大概是绝对清凉无热恼，绝对安定无破坏，绝对平等无差别，绝对自由无系缚的一种境界。实相毕竟如何，我便不敢插嘴了。但我们所能知道者，安住涅槃，不必定要抛离尘俗。佛在菩提树下已经得着涅槃，然而还说四十九年的法，不厌不倦，这便是涅槃与世法不相妨的绝大凭据。
附录说无我
佛说法五十年，其法语以我国文字书写解释今存大藏中者垂八千卷，一言以蔽之，曰“无我”。
佛何故说无我耶？无我之义何以可尊耶？“我”之毒害，在“我爱”、“我慢”，而其所由成立则在“我见”。何谓我爱？《成唯识论》（卷四）云：“我爱者，谓我贪，于所执我，深生耽着。”我爱与兼爱不相容，对于我而有所偏爱，则必对于非我之“他”而有所不爱，如是则一切世界不成安立。我身、我妻子、我家族、我财产、我乡土、我团体、我阶级、我国家，如是种种，认为是即我或我所有，从而私之，其他身、他家族，乃至他阶级、他国家，以非我故，对之而生贪悭、嫉妒、怨毒、欺诈、贼害、斗争，以是之故，一切世界，不成安立。何谓我慢？《成唯识论》云：“我慢者，谓倔傲，恃所执我，令心高举。”万事以我为中心，以主我的精神行之，谓环乎我者皆宜受我支配，供我刍狗；其浅狭者，如个人的我慢、阶级的我慢、族姓的我慢、国家的我慢，且不必道；其尤普遍而深广者，则人类的我慢，谓我为天帝之胤，为万物之灵，天地为我而运行，日月为我而明照，含生万类为我而孳育。以五官所经验，谓足穷事物之情状；以意境所幻构，谓足明宇宙之体用，故见自封，习非成是。湮覆真理，增长迷情，我爱我慢，其毒天下如此。至其为个人苦恼之根源，更不必论矣。而其所由起，则徒以有我之见存，故谓之“我见”。不破此我见。则我爱与我慢，决末由荡涤，此佛所以以无我为教义之中坚也。
所谓“无我”者，非本有我而强指为无也。若尔者，则是为戏论，为妄语。佛所断不肯出。《大智度论》三十六云：“佛说诸法性常自空，非以‘空三昧’令法空。”佛之无我说，其所自证境界何若，非吾所敢妄谈。至其所施设以教吾人者，则实脱离纯主观的独断论，专用科学的分析法，说明“我”之绝不存在。质言之，则谓吾人所认为我者，不过心理过程上一种幻影，求其实体，了不可得。更质言之，则此“无我”之断案，实建设于极隐实、极致密的认识论之上。其义云何？即有名之“五蕴皆空说”是已。今当先释五蕴之名，次乃述其与“我见”之关系。
蕴Khandha，旧译阴，亦译聚，亦译众。《大乘广五蕴论》云：
问：蕴为何义？答：积聚是蕴义，谓世间相续，品类趣处差别色等总略摄故。如世尊说，比丘所有色，若过去，若未来，若现在，若内若外，若粗若细，若胜若劣，若近若远，如是总摄为一“色蕴”。
（今译）问：什么叫做蕴？答：蕴是积聚的意思，将时间的相续不断之种种差别现象，分出类来，每类作为一聚，这便是蕴。例如世尊告某比丘说，所有一切物质（色），现在的、过去的、未来的，内的、外的，粗的、细的，胜的、劣的，远的、近的，总括起来，成为一个“色蕴”。
蕴训积聚，故凡有积聚义者皆得名蕴（例如篇名亦谓之蕴，《发智论》、《大毗婆沙》皆分八蕴，即八篇也。旧译取梵音名八犍度）。此所谓蕴者，专就意识活动过程上之类聚而言，凡分为五。
以上所释，尚有未明未惬之处，更分释如下：
（一）色蕴《增一阿含经》（廿八）云：“此四大身，是四大所造色，是故名为色阴。……所谓色者，寒亦是色，热亦是色，饥亦是色，渴亦是色。”《大乘广五蕴论》云：“云何色蕴？谓四大种及大种所造色——无表色等。”色蕴所摄如下图：
说明：四大种指物质，四大所造色指物质之运动，此二者不容混为一谈。最近倡相对论之哀定登A.S.Eddington已极言其分别之必要。“所造色”分三类。第一类五根，即《杂阿含》所谓四大身。第二类五境，即五根所接之对境。第三类无表色，分为极略、极迥、定所生、遍计所起等。极略、极迥，皆极微之意。“极略”谓将木石等有形之物质，分析至极微。“极迥”谓将声光等无形之物质，分析至极微，甚与现代物理学的分析相似矣。“定所生”谓用定力变成之幻境，如诸大乘经所说“华严楼阁”等。“遍计所起”谓由幻觉变现，如空华第二月等。合以上诸种，总名色蕴。
以吾人常识所计，此所谓色者，全属物理的现象（除无表色中一小部分）。何故以厕诸心理现象之五蕴耶？须知认识之成立，必由主客两观相对待，无主观则客观不能独存，外而山河大地，内而五官百骸，苟非吾人认识之，曷由知其存在？既已入吾识域而知其存在，则知其绝不能离吾识而独立，故佛家之谓此为识所变。论云：“谓识生时，内因缘力变似眼等色等相现，即以此相为所依缘。”（《成唯识论》卷一）又如经所说寒热、饥渴等，骤现似纯属生理的事实，其实对于此种外界之刺戟，心理的对应先起，而生理的冲射乃随其后，特此种极微细的心之状态，素朴思想家未察及耳，故吾总括此造种“色”，名之曰感觉的客观化。此义在《毗婆沙》、《俱舍》、《瑜伽》、《唯识》诸书，剖之极详，得近世欧美心理学者一部分的证明，更易了解。
（二）受蕴经云（《增一阿含》廿八，下同）：“受者名觉。觉为何物？觉苦，觉乐，觉不苦不乐。”《广五蕴论》云：“受，谓识之领纳。”与色蕴相应之寒热、饥渴等，不过受刺激之一刹那间，为纯任自然之对应，不含有差别去取作用；再进一步，则在并时所应之无数对境中，领受其某部分，例如冬令，围炉则觉受“热色”而起乐感，冒雪则觉受“寒色”而起苦感，是之谓受，当心理学书所谓感觉。
（三）想蕴经云：“云何名想阴，所谓三世共会。……想亦是知，知青、黄、白、黑，知苦知乐。”《阿毗昙杂心论》云：“想者，谓于境界能取像貌。”（《广五蕴论》原文如下：“想者，于境界取像貌。”）此所谓想者，不应解作广义的“思想”，盖仅能摄取事物之像貌，如照相机而已。然摄取一像貌，必须其像貌能示别于他像貌，则非有联想的作用不为功。经言三世共会者，三谓过去、现在、未来，共会者，即联想之义。何以能知青、黄、白、黑？前此本有如何是青的概念，现在受某种“表色”则知其与旧所记忆之青的概念相应，而示区别于其他之黄、白、黑，此即所谓知觉。而其所得，则印象也。
（四）行蕴经云：“所谓行者，能有所成……或成恶行，或成善行。”行蕴所含最广，心理现象之大部分皆属焉。今依《大乘五蕴论》及《百法明门》，以百法中之九十四有为法，分配五蕴，列为下表，读之可以知行蕴内容之复杂焉。
说明：法字按诸今语，可译为概念。百法之名，非佛时所有。佛常言一切法，而未举其数。小乘家如《俱舍论》等，举七十五法。大乘家如《瑜伽师地论》等，举六百六十法。此所依《百法明门》，乃天亲撮瑜伽为略数。此皆将心理现象绵密分析，近世欧美斯学专家，尚不逮其精审。百法中除六种无为法超绝五蕴外，余九十四种有为法，大分为四类：一心法，二心所法，三色法，四不相应法。此中复分为二系，心法自为一系，即能认识之主体，余三类合为一系，即所认识之对象。彼三类中，色法即物理的对象。心所法者，谓“心之所有”，即心理之对象也。不相应法者，谓与色与心俱不相应，如生命、语言文字等皆属之。
此诸法中，心所法与不相应法最为复杂，共占七十五种。以配五蕴，则除此中两种分属受蕴、想蕴外，余七十三种俱属行蕴，此可见行蕴之内容矣。
观上表则知行蕴所摄，殆亘心理之现象之全部。欲概括说明，颇极不易，但其中最要者，为遍行法中之触、作意、思三种（遍行法有五：一作意，二触，三受，四想，五思。此据《百法明门》次第。受、想各分属其本蕴，余三属行蕴，如上表。）依《广五蕴论》所释“触谓眼、色、识等三和合分别”，【《广五蕴论》原文如下：“云何触？谓三和合，分别为性。三和，谓眼、色、识，如是等。此诸和合，心心法生，故名为触。”】谓眼根、色境、眼识凑会在一处，乃成为“触”也（此色字非色蕴之色，此触字非色、声、香、味、触之触，勿混）。“作意……谓令心、心所法现前警动。”即今语所谓特别注意。“思，谓令心造作意业，犹如磁石引铁令动。”是知“行蕴”者，对于想蕴所得之印象加重主观的分量，经选择注意，而心境凝集一点，完为一个性的观念也。故曰“能有所成”。
（五）识蕴识蕴，小乘谓有眼、耳、鼻、舌、身、意六识，大乘加以第七末那识、第八阿赖耶识，是为八识。《广五蕴论》云：“云何识蕴？谓于所缘了别为性，亦名心，亦名意，此能采集诸行种子。又此行相不可分别，前后一类相续转。”【《广五蕴论》原文如下：“云何识蕴？谓于所缘，了别为性。亦名心，能采集故；亦名意，意所摄故。若最胜心，即阿赖耶识，此能采集诸行种子故。又此行相不可分别，前后一类相续转故。”】《顺正理论》（卷三）云：“识谓了别者，是唯总取境界相义，各各总取彼彼境相，各各了别谓彼眼识，虽有色等多境现前，然唯取色，不取声等……于其自境，唯总取相。”法相宗书数百卷，不外说明一“识”字，繁征细剖，恐读者转增迷惘，且俟下文随时诠释。今但以极简单语略示其概念：识也者，能认识之自体，而对于所认识之对象，了别其总相，能整理统一个个之观念使不相挠乱，又能使个个观念继续集起不断者也。其实色、受、想、行，皆识所变现，一识蕴即足以包五蕴，所以立五名者，不过施设之以资观察之便利，谓意识活动之过程，有此五者而已（所谓七十五法、百法乃至六百六十法，皆不外一种方便的施设，但求不违真理，名数不妨异同）。试为浅譬如印刷然，色蕴为字模；受、想、行则排字之次第，经过逐段递进，识蕴则纸上之印刷成品，机器一动，全文齐现。此譬虽未悉真，亦庶近之。
佛典屡用色、名二字，色即指色蕴，名指受、想、行、识四蕴。因其为方便施设之一种名号也。此则前一蕴为一类，后四蕴为一类；若就能所区别论，则前四蕴为一类，后一蕴为一类。