第8章 伦理道德散论
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物理学的真理有着许多外在的意义，但却缺乏内在的意义。说到这内在的意义，那可是智力的和道德的真理的特权，因为智力和道德的真理是意欲在最高级别的客体化，而物理学的真理涉及的则只是意欲在最低级别的客体化。例如，如果我们可以确切地肯定这一现在仍然只是猜测的说法，亦即太阳在赤道产生热电，热电又产生了地球的磁力，地球的磁力又产生了极光，那这些真理就包含了许多外在的意义，但内在的意义却寥寥无几。相比之下，不仅一切高级的和真正精神思想方面的哲学论题提供了内在意义的实例，就算是观看一出优秀悲剧所展示的苦难，甚至观察人们行为当中的那些道德的和非道德的极端表现，亦即观察那卑劣和善良的特性也是如此，因为所有这些突显了本质（其现象就是这一世界），在这本质客体化的最高级别上把那内在的东西暴露出来了。
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认为这一世界只有物质的意义而没有道德的意义，是一个最大、最有害和根本性的谬误，是真正变态的思想；并且从根本上也是被宗教信仰人格化为“反基督”的东西。尽管所有宗教众口一词地强调与此谬误对立相反的思想，并且试图以神话的方式为这些思想奠定基础，但这一根本性的谬误却从来没有在这地球上彻底消失，而不时地就会重又抬头，直至犯下众怒而被迫再一次潜藏起来。
不过，就算是确切感觉到世事人生有其道德上的含义，但要理清这一含义和破解这一含义与世道发展的相互矛盾之谜却是如此的困难，现在留给我的工作就是要去细致地说明道德的唯一真正、纯粹，因此无论古今、放之四海而皆准的基础，以及道德所引向的目标。在这方面支持我的理论的真实道德情形实在太多了，我并不担心我的理论有朝一日会被其他学说取代或者挤掉。
但是，只要那些哲学教授仍然无视我的伦理学，那康德的道德原则就会继续占据大学的讲坛。康德的道德原则有着花样繁多的形式，现在最吃香、最流行的一种就是“人的尊严和价值”。我在《论道德的基础》第8章第169页（第2版，第166页）已经把这一说法的空洞本质说清楚了。所以，在此我只想补充下面这些内容。如果有人泛泛地问起这一所谓人的尊严是以什么为基础的，那对此的回答很快就是以道德为基础——也就是说，道德的基础是尊严，尊严的基础是道德。除此之外，把尊严的概念套用于像人这样在意欲上有罪、在思想智力上狭隘、在身体上又脆弱和易朽的生物身上，在我看来只能是极富讽刺意味的：
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人有什么值得沾沾自喜？
受孕已是罪过，出生就是惩罚；
生活就是劳作，死亡则为归宿！
所以，我想写下下面这条规则，以对应康德道德原则的上述形式：对我们所接触的每一个人，我们都不要根据价值和尊严而对其客观评估，也就是既不要考虑他的意欲的卑劣性，也不要留意他的智力上的狭隘和他那些扭曲、反常的想法与概念，因为前者很容易引起我们的憎恨，后者则招致我们对他的蔑视。我们的眼睛盯着的应该只是他的磨难、他的需求、他的恐惧、他的苦痛。这样，我们才会始终感同身受地同情他，才会生发怜悯之情，而不是憎恨和鄙视，而只有怜悯才是《福音书》呼吁我们应该有的“爱”。要避免憎恨或者鄙视别人，那就的确不是要追求的所谓“尊严”和“价值”，也只有同情的角度才是唯一适合的。
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由于佛教更深刻的伦理和形而上的观点，所以，佛教徒并没有从首善出发，而是从首恶出发，因为首善首先是作为首恶的反面或者否定而出现。根据艾萨克·雅各布·施密特所写的《东蒙古历史》第7页所言，佛教中的首恶就是色欲、懒惰、嗔怒、贪婪。但傲慢似乎应该取代懒惰的位置，因为在《教育和奇妙书信集》（1819，第6卷，第372页）就是这样说的；并且嫉妒或憎恨是增加进去、位列最后的首恶。我更正了德高望重的施密特的说法，由于与受到婆罗门教和佛教影响的苏菲学派的学说不谋而合而获得了支持。也就是说，苏菲学派列出了同样的首恶并相当恰当地把这些罪恶成对地提出来。这样，色欲与贪婪、傲慢与嗔怒也就联袂出现了（参见托卢克，《东方神秘主义者精华》，第206页）。我们发现色欲、嗔怒和贪婪在《薄迦梵歌》（第16章，21）已被列为首恶——这证明了这些教义已有久远的历史。同样，在《巴拉波达·查德罗·达雅》(1)——这是宣讲吠陀哲学的一部相当重要的哲学寓言剧——这三种首恶现形为与理智之王作战的激情之王手下的三位大将。与这三种首恶对立的首善则为纯洁、布施连带温柔、谦恭。
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现在，如果我们把东方伦理学这些深刻的基本观点与柏拉图提出的、被人们成千上万次重复的著名首善，亦即正义、勇敢、节制和智慧作一比较，那就会发现柏拉图选出的首善缺少一个清晰的、指导性的根本概念，因此是基于皮毛的认识而选出来的，甚至部分明显地选择有误。美德必须是意欲的素质，但智慧则首先属于智力。希腊语的“节制”——西塞罗翻译成拉丁文的temperantia，而德文则为massigkeit——是一个相当不确定和具有多种含义的词语，因此它当然包括许多不同的意思，例如，谨慎、清醒、昂起头来，这很可能是从“具有健康的思维”的词语而来；或者就像作家海尔拉克斯所说的——根据斯托拜乌斯的《文选》（c，5，60）——“人们这样称呼这一美德，是因为这美德与谨慎紧密相连。”勇敢并不是美德，虽然有时候它可以是美德的工具或者为美德服务。但勇敢也可以随时助纣为虐，替至为卑劣的目的效劳。勇敢究其实只是一种气质特性。格林克斯（《伦理学》）就已经摈弃柏拉图的首善，提出了“勤勉”、“服从”、“正义”和“谦卑”——显而易见，这是糟糕的看法。中国人认为“仁、义、礼、智、信”是五大美德（《亚洲杂志》，第9卷，第62页）。吉德在《中国》（伦敦，1841，第197页）一书中对这各项美德作了细致的评述。基督教并没有首善之说，而只有神学方面的美德，亦即信仰、慈爱和希望。
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一个人道德上的善或恶首先是从这个人对待他人的根本态度和心情反映出来的，亦即要么带有嫉妒，要么带有同情的特质。这是因为每个人在其自身都带有嫉妒和同情这两种彼此对立相反的素质，因为这两种素质产生于一个人对自己的状况与他人状况所不可避免地做出的比较。根据这种比较对他的个体性格的作用结果，上述这一或者那一素质就相应构成了他的根本心情和态度、他的行为的根源。嫉妒也就是在你和我之间筑起一堵厚墙，对怀有同情心的人来说，这堵墙壁则是脆弱和透明的，有时候会被同情心完全推倒——到了那时候，我和非我之间的差别就消失了。
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上文提到的勇敢，或者更精确地说勇敢的根源勇气（因为勇敢行为是勇气在打仗时的表现），值得我们花费功夫对其进行一番更细致的分析。古人把勇气列为美德，而懦弱则为缺点、恶习，但这种看法与基督教思想并不相符，因为基督教着眼于仁慈和耐心，其学说不允许任何的敌意，甚至禁止抵抗。所以，对现代人而言，勇气不再是美德了。不过，我们必须承认：懦弱似乎与高贵的性格并不相称，因为懦弱暴露出了过度关切其自身。但勇气却可以还原为人们心甘情愿地迎向此时此刻构成威胁的恶行，目的就是以此防止更大的罪恶在将来发生，而懦弱则与此恰恰相反。勇气具有坚忍的特性——坚忍意味着我们清楚地意识到除了此刻威胁着我们的恶行以外，还有更大的恶行，而我们此刻的仓惶退却或者躲避，就会招致将来更可怕的恶行。据此，勇气就是某种坚忍；正因为这样，勇气使我们能够承受各种牺牲和实现自我征服。因此勇气起码就与美德有了一定的关联。
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或许我们还可以对勇气做更高层次的考察。也就是说，我们可以把对死亡的一切恐惧归因于缺乏那种天然的，因而也只是感觉到的形而上学——把握了这个形而上学，人就会确信：他是存在于所有的一切，正如他存在于自己的身体一样；他这身体的死亡因而对他本人并没有构成伤害。也正是由此确信产生出了英勇的气概，因此（正如读者们从我的《伦理学的两个根本问题》所回想起来的），从这同一源泉也伴随产生了正义和仁爱的美德。当然，这是从相当的高度看待这种事情；但除此以外，的确不可能还有其他方法能够解释清楚为何懦弱看上去就是招人鄙视，而个人勇气则显得高贵和壮烈，因为从任何一个较低的角度看，都无法让人明白为何一个有限的个体——他本身就是一切，他本身的确就是其余世界存在的根本条件——不应该把保存其自身放在首位，而其他一切都是其次的。所以，一个全然固有知识之内的、因而纯粹经验的解释是不足够的，因为这种解释只能以勇气的有利和有用方面为支撑。这或许就是为何卡尔德隆就勇气曾经表达过值得我们重视的怀疑观点。卡尔德隆事实上否认了勇气的存在，甚至通过一个睿智的年迈大臣之口说出了这一见解，后者在年轻的国王面前说：
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虽然天然的恐惧在每个人的身上以同样的方式发挥作用，但为了不让别人看到这恐惧，他就变得勇敢，而这就是勇敢的由来。
——《空气的女儿》，第2部分，第2幕
至于上面提及的勇气作为美德在古人和现代人心目中的不同价值，我们还必须考虑到这一点：古人把每一杰出之处，每一就自身而言值得称道的素质均理解为美德，不管这些优点、素质是道德上的、智力上的，抑或只是体力上的。但在基督教向人们表明生活中的基本方向是道德方面的以后，在美德的概念下就只是道德上的优点。但是，人们发现古老的拉丁语作家和意大利人很早就在运用“美德”的词语了——这可由virtuoso一词众人皆知的含义得到证明。我们应让学生们明白无误地认清古人的美德概念有着比现在的Tugend更广泛的含义，否则，学生们私下就会很容易产生迷惑。为此目的，我尤其推荐由斯托拜乌斯为我们保存下来的两段话：第一段（自称来源于一个毕达哥拉斯的门徒米特普斯）是在《文选》第1章，§64（盖斯福德编，第1卷，第22页），在那里，我们身体的每一部分的适宜和用处都用那有美德含义的词表达。另一段则在《物理和伦理文选》（书2，第7章，第272页，赫仁编），是这样写的：“一个鞋匠赖以做出一双好鞋子的技巧，可以称为美德。”由此解释了为何在古人的伦理学著作里，他们所谈论的美德和劣性在我们的伦理学里找不到位置。
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正如把勇气列入美德是否妥当存在疑问，同样，吝啬（Geiz）能否归入罪恶也成问题。不过，我们可不能把吝啬与贪婪（Habsucht）相混淆，后者是拉丁词avaritia所表达的意思。所以，我们想把吝啬的正反两面的议论表述出来，让读者听到，读者可以据此得出自己的判断。
A 吝啬不是罪恶，它的对立面挥霍才是罪恶。挥霍出自一种动物性的、囿于现在此刻的局限——对此局限，那只在思想中的将来是无能为力的；挥霍也是由于错误地以为感官乐趣真有其肯定和实在的价值所致。这样，为了那些空洞、匆匆即逝，并且经常只是想象出来的快乐，或者只是为了喂养那空洞、愚蠢的傲慢，沾沾自喜于其猪朋狗友对他的哈腰、鞠躬（但私下里，那些寄生虫对他除了嘲笑以外，别无其他），以及博取众人对其排场的惊叹和羡慕，挥霍之人付出了将来匮乏苦况的代价。因此，一旦发现这种人的缺点，我们对其就应该像躲避瘟疫病人一样地避之唯恐不及，及时与他们一刀两断，以免在其行为的恶果稍后呈现的时候，要么给他施以援手而负担其恶果，要么迫不得已扮演雅典的泰门那些朋友的角色。同样，我们不可以寄望那些漫不经心地挥霍自己财产的人，在耗尽家财以后对可能落入自己手里的别人的财产不动分毫。这种人就像萨鲁斯提乌斯所一针见血说过的：“挥霍自己的财产，觊觎别人的财物。”（《卡蒂林纳》，第5章）所以，挥霍不但导致贫困，而且还由贫困导致犯罪。出身于富有家庭的罪犯几乎都是由于大肆挥霍而沦落至犯罪。所以，《古兰经》（《苏拉》，17，诗篇，29）说得很对：“挥霍之人是撒旦的兄弟。”（萨迪，格拉夫译，第254页）相比之下，吝啬节俭的后果是富余，而富余到底什么时候招人讨厌了？这能带来的好结果，就算是罪恶，也必然是好的罪恶了。也就是说，吝啬节俭所根据的正确原则就是：所有快感逸乐都只是否定作用的，由这种快感组成的幸福因而只是幻象而已；而苦痛却是相当肯定和真实的。所以，吝啬之人舍弃了快感享受，为的就是能更稳妥地避免苦痛。据此，“坚忍和舍弃”就成为了吝啬之人的座右铭。再者，因为这种人知道发生不幸的可能性难以穷尽，危险的道路又数不胜数，所以，为了抵御这些，他们就聚积手段以尽可能地在自己的周围筑起三重城堡。谁又能说在哪方面防备的功夫会做得太过？只有那些知道命运是如何出尔反尔捉弄我们的人，才会最终达成自己的目的。哪怕防备功夫做得太过了，那这一差错也只给自己本人带来害处，而不会让别人受累。如果这样的人不需用上自己积聚起来的财富，那这些财富将来有朝一日就会让没他那么深谋远虑的人受惠。他没有把金钱投入流通并不是坏事，因为金钱并不是消费品，只是真实、有用的物品的代表，而不是这些物品本身。其实，杜卡特金币只是假的，它们本身并没有价值，其代表之物才具有价值，而这些并不会退出流通。另外，由于吝啬的人有钱不用，那其他人投入流通的金钱也就相应升值了。虽然像人们所说的那样，不少吝啬之人归根到底直接热爱金钱只是因为金钱本身，那不少挥霍成性的人也的确同样只是为了挥霍而胡乱大肆挥霍。与吝啬鬼结下友谊或者与他们有着亲戚关系不仅没有危险，反而可能带来利益呢。因为不管怎样，与他们最亲近的人在他们去世以后，就可以收获他们自律的成果。甚至当他们仍然在世时，如果遭遇极大的困境，我们还可以指望从他们那里获得某些救济。与一个身无分文、债台高筑、自身难保的挥霍者相比，我们起码能够从吝啬者那里获得更多的资助。一句西班牙俗语这样说：“铁石心肠的人比身体赤裸者施舍得更多。”由此可见，吝啬节俭并不是一桩罪行。
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B 吝啬就是罪恶的精髓和浓缩！如果身体乐趣引诱人们偏离正道，那是他们感官性的本质、内在的动物性之过。这些人恰恰受到刺激和诱惑、被现时此刻的印象所俘虏而未经三思就为所欲为。与此相反，如果因为身衰力竭或者年事已高的缘故，他们始终无法抛弃的那些恶习最终抛弃了他们——因为这时候，他们享受感官乐趣的能力已经没有了——此时，如果他们转向了吝啬，那身体的欲望就成了思想上的贪念而存活下来。金钱作为这一世上所有好处的抽象和代表就成了枯槁的根块——现在，他们那已经麻木、逝去了的欲望，作为那抽象的自我死死咬住这根块不放。现在这些东西就在对金钱的热爱中获得再生。原先那些为时短暂的感官欲望，现在摇身一变成了斤斤计较、精打细算的金钱欲。这种金钱欲就像其对象物一样本质是象征性的，也同样是无法消灭的。这是对世俗乐趣执着的眷恋，就好像百足之虫死而不僵，是完满的无法皈依，是肉欲的升华和精神化，是汇聚所有无法餍足的欲望的抽象焦点。因此，这一抽象焦点与各种欲望的关系犹如普遍概念之于普遍概念所包含的单个事物。据此，吝啬节俭是老年人的恶习，这就犹如挥霍是年轻人的恶习一样。
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上述所听到的正反论辩，当然会让我们采用亚里士多德的中庸之道（Justemilieu Moral）。下面的议论在这方面对我们有所帮助。
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每一个人的完美优点都是与某一缺点相关联的——这优点随时会转为这缺点；反过来，每一缺点又与某一优点相关联。所以，我们对人的看法出现差错，经常就是因为在刚认识一个人时，我们会把他的缺点和与这些缺点相关联的优点互相混淆，或者反过来：因为在我们看来小心、谨慎似乎是胆小、懦弱，节俭像是吝啬，或者胡乱挥霍者被视为豪爽大方，粗鄙放肆看成是坦白真诚，愚蠢的无畏显得就是高贵的自信，凡此种种，不一而足。
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谁要是生活在人群当中，就总是一再忍不住地觉得道德败坏是与智力低下紧密结合在一起的，这两者都直接出自同一根源。但事情并不是这样，我在我的主要著作第2卷第19章第8节（“论意欲在自我意识中的主导地位”）已对此详尽说明。产生这一错觉只是因为人们经常看到这两者混在了一起，而对此的解释完全就是这两者太过频繁地出现了，所以，这两者轻易相遇，不得不共住在同一屋檐下。但不可否认的是，一旦道德败坏和智力低劣联手作祟，那这两者就能够相得益彰地炮制出种种令人厌恶的现象。这就是太多太多的人所呈现给我们的，而世事照样继续发展。欠缺智力的人尤其容易把自己的虚假、卑鄙和下流表现出来，而精明的家伙则懂得更巧妙地掩藏起这些劣性。在另一方面，一个人的乖僻、反常的心地又是多么经常地妨碍了他看到自己的智力本来完全可以认清的真理！
不过，我们每一个人都不要自负。正如每一个人，甚至最伟大的思想天才，在某一知识领域里也有着明显的局限，他也以此表明自己与那本质上颠倒、荒谬的人类有着血脉之缘，同样，每个人的内在都有着某些相当恶劣的道德成分，甚至某个有着最好和的确是最高贵性格的人，也会在某些时候以其某一劣性特征使我们大吃一惊。这个人就好比是要承认他与人类的渊源，因为人类有着程度不一的卑鄙、无耻，甚至残忍。也正因为这人身上的劣性——这一罪恶的本原——他才不可避免地成为人类的一分子。也出于同样的原因，这世界总体上就是我的这反映世界的忠实镜子所显现的样子。
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尽管所有这些人与人之间的差别是如此之大，一旦看见他人表现出我们自己的样子，那不少人就会感到震惊。啊，如果有一个让人透视道德事情的阿斯莫底斯就好了！如果他不仅助其宠儿看穿墙壁、屋顶，而且还可透视覆盖着一切的奸诈、虚伪、谎言和欺骗的纱网，让我们看到在这世上诚实是多么的罕见，甚至经常是在我们最意想不到的地方，在所有美德外表的背后，在最内在的深处隐藏着的就是全盘掌控着一切的欺诈和不诚实——如果是这样，那该有多好！正因此，许多人与四足动物结下了更为纯净的友谊，当然了，要不是因为有狗的存在，看着其诚实面容的时候我们可以不带狐疑，我们又怎能从人的那些没完没了的弄虚作假、背信弃义中恢复过来？我们这一经过文明教化的世界，只是一个巨大的假面舞会！在这里，人们见到的是骑士、牧师、医生、律师、神父、哲学家以及其他各式人等。但这些人其实都不是他们显现出来的那种人，他们只是戴着面具而已。隐藏在面具背后的一般都是投机谋取金钱的人。某个人戴上了从律师那里借来的法律的面具，为的只是巧妙地打击对手；另一个人为着同样的目的，选择了一副公共利益和爱国主义的面具；第三个人则挑了宗教或者信仰改良的面具。为了各种各样的目的，不少人套上了哲学，还有博爱等面具。女人则没有那么多的选择：通常可供她们挑选的面具只有腼腆、贤淑、端庄、谦和、持家有道。然后，还有泛泛的缺乏特色的面具，就好比多米诺骨牌一样，因此，到处都可见到这类面具：这些不外乎就是忠厚、老实、谦让、发自内心的关切和脸带笑容的友好。就像我已说过的，在大多数情况下，所有这些面具的后面都是些商人、小贩、投机分子。在这方面，做生意买卖的人构成了唯一诚实的阶层，因为唯有他们才是以自身的样子示人，亦即不戴面具地活动，也因而处于低下的地位。我们早在青少年的时候就必须得到教导：我们就是身处一场假面舞会。这是非常重要的。否则，我们就无法明白许多事情，就会摸不着头脑，完全惊呆了，而“泰坦用更好的泥土塑造了他的心”(2)的人，其诧异则为时至为长久。诸如此类的事情就是卑鄙、无耻，得到的是青睐、提携；做出了业绩，甚至做出了最非凡、最伟大贡献的人，遭受的是其学科中其他人的忽视；真理和杰出的才干招来的是厌恶和仇视；学者对其所研究的学科一无所知；每一货真价实的东西几乎都无一例外地遭拒绝，而似是而非之物却受人追捧。所以，我们应该教育年轻人：在这场假面舞会里，苹果是蜡制的，鲜花是丝绸做的，金鱼则是纸板做的而已；所有一切都是不值钱的玩意儿和不必当真的笑谈。我们应该告诉他们：如看见两个人在认真地讨论某件事情，那其中一个就是在出售假货，另外一个则在支付伪币。
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但我们还可以作更严肃的讨论和提到更为恶劣的事情。在骨子里，人就是丑陋、野蛮的动物。我们所知道的人只是被绑上了绳索，处于驯服的状态，这种情形叫做文明教化。所以，人们偶尔暴露其本性时会让我们震惊。一旦解除了法律、秩序的束缚和出现了无政府状态，人就会显现出真实的样子。谁要是没有机会观察这些而仍想弄清这些情形，那他尽可以阅读古老的和当代成千上万的文献报道；他就会确信：在残忍、无情方面，人是丝毫不亚于老虎和鬣狗的。当代给我们提供了一个极具分量的例子，那就是英国反对蓄奴制团体就北美实行蓄奴制各州恶待奴隶的问题，1840年收到的北美反对蓄奴制团体的回复：《北美联邦的奴隶制及奴隶买卖的情况报告：回答英国反对蓄奴团体的提问》（伦敦，1841，第280页，布面，4先令）。这本书对人性发出了至为严厉的控诉。在放下这本册子时没有人不感到惊骇，也很少人不流下泪水。这是因为无论读者在此之前如何听说过、想象过或者梦见过奴隶们的悲惨状况和人性中大致的刻薄、残忍特性，但他们读了这本书以后，所有这些就都变得不值一提。那些披着人皮的恶魔，假仁假义、严守安息日、固定上教堂的恶棍，尤其是那些人当中的英国国教牧师——他们是以怎样的暴力、非义对待落入他们魔掌的无辜的黑人兄弟的啊！这本册子提供给我们的是枯燥但翔实的材料。这本册子激发起人们极大的愤慨，我们甚至可以手拿这本书，向北美蓄奴联邦发起一场十字军战役，以制服和惩罚这些恶魔。这些人是整个人类的耻辱。对不少人来说，过去了的事情似乎可以不算，《舒迪秘鲁游记》（1846）就有了出自现在的另一个例子：它描述了秘鲁士兵在军官那里所受到的对待。(3)但我们用不着在地球另一边的新大陆寻找例子。在1848年的英格兰，据披露，在短短的时间之内就发生了不是一宗，而是上百宗丈夫毒杀妻子、妻子毒杀丈夫，或者夫妇两人用毒药或者采用饥饿、虐待的手段，接连把孩子慢慢折磨至死的案例。他们这样做的目的纯粹只是从殡葬联合会那里领取派发给他们的安葬费用。为此目的，这些人同时在多家，甚至有时在多达20家联合会为孩子购买了保险。读者可参见1848年9月20、22和23日《泰晤士报》对此类事件的报道。为此原因，这家报纸催促取缔这些殡葬联合会。1853年12月12日《泰晤士报》再一次激烈控诉了人的这种恶行。
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当然，这一类报道是记录人类罪行档案中至为黑暗、丑陋的纸页。但所有这些及类似暴行的根源，却是人的内在和与生俱来的本性，也就是泛神论者的“典型”的神祇。每一个人的内在都窝藏着一个巨大的自我，这自我极其容易越过法律的界限。这种事情小的可在日常生活中看到，大的则由历史书的每一页告诉我们。人们承认那时刻受到紧张监察的欧洲均势有其必要性——这难道不就已经招认了人就是弱肉强食的野兽吗？一旦窥见身边的弱者，难道不是肯定猛扑过去吗？我们难道不是每天都目睹着在小事情上得到证实吗？与我们人性中这种无边的自我结伴的，还有储存在每一个人心中的或多或少的憎恨、愤怒、嫉慕、怨恨和恶毒：这些东西郁积在胸中，就像毒蛇牙泡里的毒液，只等时机一到，就会喷发而出。到了这个时候，那就是一个挣脱了镣铐的魔鬼，肆无忌惮地咆哮发作。如果没有好的机会发作一番，到最后它就只能抓住最微小的机会，把这些发作的借口在想象中放大：
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机会不管多么的微小，也足以让我们勃然大怒。
——尤维纳利斯，《讽刺诗》，13，183
然后就尽其所能和尽其所敢地小题大做。这种情形我们平时屡见不鲜，表述这种情形的熟悉说法就是“借题发挥，甩掉些胆汁”。并且我们的确可以观察到，在恣意发作时，如果没有遭到抵抗，那在发作完毕以后，心情都会感觉好了很多。甚至亚里士多德也说过“发怒并非毫无乐趣可言”（《修辞学》，第1部分，Ⅱ；第2部分，2）；他还补充了荷马形容“发怒比蜜糖还要甜美”的一段话。但我们并不只是带着快感发泄我们的愤怒，而且还发泄憎恨——这两者的关系犹如急性病之于慢性病：
憎恨是维持更为长久的快意：
我们急急忙忙去相爱，但却从容不迫地仇视。
——拜伦，《唐璜》，第13段，6
戈比诺（《论人种之间的不平等》）把人称为“典型的凶恶动物”。对这一说法人们会感到不舒服，因为人们会对号入座想到自己。但戈比诺说得很对，因为只有人才会纯粹为了伤害别人而伤害别人。其他动物永远只是为了解决饥饿，或者正处于打斗的状态才会做出伤害。据说老虎捕杀比它能吃下的还要多的动物，那老虎扼杀所有那些动物，目的只是为了要吃掉它们，老虎只是法国谚语所说的“眼比肚大”而已。没有动物是纯粹为了折磨而折磨其猎食对象，但人却是这样做的，而正是这一点构成了人的魔鬼特性——这比纯粹的动物性还要恶劣许多。我们已经谈论了在大的规模和大的程度上的这一特性，但在微小的方面，这特性也是同样清晰可见的——我们每天都有观察的机会。例如，两只小狗互相追逐、嬉玩，情景相当可爱、平和，然后一个三四岁的小孩来了。这小孩马上就用鞭子或者棍子用力抽打、分开它们，这几乎是不可避免的，这也显示出这小孩现在就已经是“一只典型的凶恶动物”。甚至人们那些经常漫无目的的讥笑和恶作剧都出自这同一根源。例如，如果我们表现出不喜欢受到打扰，或者对些微不便感到不高兴，那就总会有人恰恰为此目的而打扰别人，给别人制造不便：“典型的凶恶动物”。事情确实如此，以致我们必须谨慎小心，不要对些微的麻烦和不便表现出不高兴；反过来，也不要对某些小枝节流露出愉快和高兴，因为一旦出现了后一种情况，那就会有人做出那个狱卒的同样行为：狱卒发现他的囚犯花费心机巧妙地驯服了一只蜘蛛，并以此找到愉快以后，马上就把这只蜘蛛一脚踩死了。这就是“典型的凶恶动物”！这就是为什么其他动物本能地害怕见到人——这“典型的凶恶动物”——甚至看见人的痕迹都会心生恐惧。本能直觉在此也没有欺骗动物，因为唯独人才会狩猎对人既没有用处也没有害处的动物。至于人的恶性在大规模方面的表现，我们已经作了论述。
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所以，每个人的内心都确实藏着一只野兽——一有机会就要张牙舞爪、暴怒咆哮，就会伤害他人，甚至会毁灭那些妨碍自己发威作恶的人。人类的打斗欲和战争欲正是由此而来。也正因为这样，为了抑制这只野兽，将其控制在一定的范围，这人类兽性的监察者，即人的认识力就持续忙个不停。人们尽可以把这只野兽称为激烈的恶魔，用那些字词就可以取代解释的人起码是足够了。但我的说法却是：这就是生存意欲，因为存在中持续的痛苦折磨而越感恼怒和怨恨，所以就试图通过给别人制造苦痛来减轻自己的苦痛；但这种做法久而久之就发展成了真正的恶毒和残忍。在此我们还可以补充这一点：正如根据康德所言，物质只是通过膨胀力与收缩力的对立作用而存在，同样，人类社会也只是通过人的憎恨（或愤怒）与恐惧的互相对立、牵制而组成。这是因为假如没有了相应分量的恐惧以抑制我们的怨恨本性，那这种怨恨或许就使每一个人都成为杀人犯；而如果愤怒不曾在我们的心里存在并监察着别人，那恐惧就会让我们成为每一个小男孩取笑、捉弄的对象。
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但人性中最糟糕的特性始终是对别人的痛苦所感受到的快意，亦即幸灾乐祸（Schadenfreude）。因为这一特性与残忍密切相关，与残忍的区别的确就像理论与实践的区别。总的来说，幸灾乐祸出现于同情本应现身的地方，而同情作为幸灾乐祸的对立面，却是名副其实的公义和博爱的真正源头。在另一种意义上说，与同情相对立的是嫉妒——只要这嫉妒是由与上述相反的情形所引发，亦即因别人处于很好的处境而起。因而嫉妒与同情的相对立首先基于诱发的机会，只有在那诱发的机会出现之后，嫉妒才会在感觉中出现。所以，虽然嫉妒并不可取，但却情有可原，并且总的来说也是人之常情。相比之下，幸灾乐祸却是魔鬼一般，其嘲笑活脱脱就是地狱发出的笑声。正如我已经说过的，幸灾乐祸恰恰在本应是同情出现的位置，而嫉妒却只是在没有机会引发我们的同情的情况下，更准确地说，是在与此相反的情形下才会出现；并且嫉妒作为与同情相对立的情绪，只要局限于上述的程度范围之内，那就是人之常情。确实，恐怕无人能够完全摆脱得了这种情绪。这是因为看到别人享有快乐和占有财产时，就会更苦涩地感觉到自己在这方面的欠缺。这是自然的，并且的确是无法避免的。只不过这种感觉不应该引起我们憎恨比自己更幸福的人罢了——但真正的嫉妒却恰恰就是这样。如果我们为之嫉妒的不是别人从好运，或者从偶然，或者从别人的眷顾那获得了礼物，而只是别人获得了大自然的馈赠——那就是最不应该的，因为一切与生俱来的东西都有其形而上的基础，这样的安排因而有其更高层次的公正、合理，也可说是神灵的恩赐。但不幸的是，嫉妒却恰恰与此相反：针对别人自身优异素质的嫉妒偏偏是最难以消除的。所以，具有头脑智力甚至天才思想的人，在这世上如果形势所迫而无法傲视和冷对嫉妒者的话，那他们就必须首先乞求别人原谅自己的才能。也就是说，如果嫉妒纯粹是因财富、地位或者权力而起，那这种嫉妒通常仍然可以通过自我而得到缓冲和平息，因为在某些情况下嫉妒者的自我会考虑到可以指望从其嫉妒和羡慕的对象那里获得帮助、接济、保护、提携，或者起码在与这些人的交往中沾上这些尊贵之人的光芒，甚至分享这种人的荣耀。获得诸如此类的好处和实惠的希望总是存在的。相比之下，针对大自然的馈赠和个人的优越素质（诸如女人的美貌和男人的智力）的嫉妒，我们则没有上述诸如此类的希望和安慰。这样，除了只是对这些受惠者怀有苦涩和无法消除的恨意以外，别无其他。因此，现在唯一的愿望就是对嫉妒的对象实施报复。但这些嫉妒者的处境相当的不幸：一旦别人明白了自己发出攻击的原因就是嫉妒，那所有这些攻击就顿失威力。所以，这种嫉妒会被小心翼翼地掩藏起来，一如那些不敢示人的肉欲罪过一样。现在，嫉妒者就只能费尽狡猾的心机隐藏起嫉妒，为其戴上面具，目的就是在别人不明就里的情况下对自己嫉妒的对象暗下杀手。例如，他们会无视别人那些吞噬着自己内心的优秀素质，脸上始终挂着一副心无邪念的表情；对于别人的长处，他们可真的从来没看到、不知道，也不曾留意到和听说过。这种嫉妒也就把人折腾成伪装大师。嫉妒者心思缜密地做到完全忽视这个人——这个人的闪光素质啃咬着嫉妒者的内心——没有注意到他，也不时地完全忘记了他，好像这就是个微不足道的家伙。但私下里，嫉妒者却使尽浑身解数，小心谨慎、一丝不苟地杜绝任何能让这些优异素质显现和被人了解的机会。这对他们来说是头等重要的事情。然后，这些嫉妒者就从暗处发出指责、挖苦、嘲笑、中伤，就像蟾蜍从洞中喷射出毒液。他们会以不曾稍减的力度热情称赞微不足道的人，赞颂同类成果中的平庸者，甚至拙劣者。一句话，他们成了善用谋略的隐身的普鲁特斯，目的就是在不显露自己的情况下诋毁对方。但这样做又有什么用处呢？有经验的眼睛仍可认出这嫉妒。嫉妒在其对象面前的畏缩和躲避已经把自己出卖了。所以，招致别人嫉妒的素质越闪亮，那具备如此素质的人就越孤独。这就是为什么美貌的女孩子没有女性朋友。莫名其妙的憎恨情绪也会暴露出嫉妒——这种憎恨能够抓住最细小，并且经常只是想象出来的借口而激烈爆发。此外，尽管嫉妒的家族分布广泛，但我们仍然可以从人们普遍赞美自谦中一眼认出嫉妒的存在；而把自谦称为美德的做法就是为了让平庸之辈获益而想出来的狡猾招数。但自谦正是通过其暴露出来的照顾鄙陋东西的必要性而恰恰展现了鄙陋的东西。当然，没有什么比看见别人那暗地里潜藏，并且疲于玩弄花样的嫉妒更让我们的自我感觉和高傲受用的了。但是，我们永远不要忘记：憎恨是与嫉妒相伴随的。我们一定要小心别让嫉妒之人成为虚假的朋友。正因为这样，发现别人的嫉妒对于我们的安全是很重要的。所以，我们要研究嫉妒之人，以便破解他们的招数，因为嫉妒的人到处都有，并且总是神不知、鬼不觉地活动在我们的周围；或者就像那些有毒的蟾蜍一样出没在黑暗的洞穴。这种人不值得我们对其宽容和同情，相反，我们的态度和行为准则应该是：
233-234
嫉妒永远难以平息，
那你就尽管报以鄙视。
你的幸福、名声对他就是痛苦，
那想想这些痛苦的原因就是你的任务。
235
那么，当我们考虑到人的劣性，就像上文所做的那样，并为这些劣性而感到震惊，我们就必须马上把目光投向人类生存的苦难；对后者感到惊愕的话，则又必须回头审视人的劣性——这样，我们就会发现这两者互相平衡，就会意识到某种永恒的正义，因为我们会察觉到这一世界本身就是一个巨大的审判庭，会开始明白为何一切有生命的东西都必须为其存在而赎罪，先是在其活着的时候，然后在其死亡时分。也就是说，“罪孽”与“惩罚”对应、协调得天衣无缝。从这同一个审视观点出发，我们对在生活中随处可见的绝大多数人的智力不足所经常感受到的厌恶和恼怒也就烟消云散了。所以，在佛教的轮回里，“人之苦难”、“人之性恶”和“人之愚蠢”相互对应得毫厘不爽，具有同等的分量。但在某一特定的时候，我们眼里只看到这三者之一，并对此特加检视；这样，我们所看到的这其中之一者在程度上就似乎压倒了其余两者，但这只是错觉而已，纯粹是其范围之大所致。
这就是轮回，这轮回圈里面的一切无一不宣告了这一点；但人类世界则比任何一切都更清楚地宣示了此事实，因为在人世间，道德上的恶劣、无耻，智力上的无能和愚蠢以吓人的程度占据着优势。尽管如此，在这人类世界中，仍然会出现——虽然是分散、零散地——一些总能重又唤起我们惊讶的诚实、善良，甚至崇高的现象，还有那伟大的理解力、思考的头脑，甚至天才的思想。这些东西从来不曾完全泯灭，它们在处于巨大的黑暗之中的零星各处闪耀出光芒。我们必须把这些视为一个凭证：在这轮回中藏着一条美好、救赎的原则，能够冲破这一轮回并为这轮回之中的全体带来满足和解救。
115
读过我的伦理学的人都知道，对我来说，道德的基础归根到底是建立在这一真理之上——这一真理在印度的《吠陀》是以这一神秘的成语信条表述出来的：“这就是你。”这一信条适用所有生物，不管是人类还是动物。它因此被称为真言。
236
事实上，我们可以把与此信条相符的行为，例如善良的行为，视为神秘主义的发端。每一个出自纯净目的的善良行为都宣告了做出这一行为的人，是与这一现象世界正好相抵触的，因为在这一现象世界里，他人与自己是完全分离的；但这行善者却认出了自己与他人是同一的。因此，每一件完全没有利益关系考虑的善行都是神秘的行为，都是一个不解之谜。所以，要为此做出解释，人们就只能虚构出各种各样的理由。康德在扫除了一神论的所有其他支柱以后，就只留下最后唯一一条：即一神论可以让我们最好地说明和解释所有诸如此类的神秘行为。据此，康德承认一神论是一种虽然在理论上无法证明，但为了实际的目的却是有效的、可以成立的假设。但康德说出的这些见解是否出自真心，我是怀疑的。这是因为以一神论来支撑道德就等于把道德归因于自我主义；虽然英国人，还有我们德国低下阶层的人士，绝对看不出道德除了一神论之外，还会另有别的基础的可能性。
我们在上面提到的在陌生、客观上显现出来的某一个体的身上重又认出了自己的真正本质，尤其清晰、美丽地显现在这些情形里：当一个人在处于死亡已成定局的情况下，仍然紧张、热切地关注着其他人的安危并给他们施以救助。这方面的例子就是我们熟悉的那位年轻女仆的故事。这位女仆某天夜里在院子里被一只疯狗咬了，她知道自己完了。她奋力抓住这只疯狗，把它拉进马厩并把门锁上，以防再有人成为其牺牲品。同样，在那不勒斯发生的事件——蒂希拜恩在一幅水彩画里把它永恒地记录了下来。当时火山正在爆发，一个儿子背着自己年迈的父亲，正在逃离那向着大海快速流去的岩浆。但由于在岩浆和海水这两股夺命的洪流之间还有一小块狭窄地带，父亲吩咐儿子放下自己以便快跑逃命，因为如果不这样做，两个人都会同归于尽。儿子听从了父亲的吩咐，在离开时回头向父亲投来了永别的一眼。所有这些都表现在画作里。我们还有同类的历史事实——瓦尔特·司各特在《密得罗西恩监狱》（第2章），以大师的手法描绘了类似事情。两个犯人被法官判了死刑，其中一人由于自己不够灵活而导致了同伴被捕。在死刑宣判以后，前者在教堂奋力制服了卫兵，成功地解救了自己的同伴；但在整个过程中，他丝毫不曾考虑过自己逃生。下面这一幕情形也经常一再在铜版画里表现出来，虽然提起这种事情会引起西方读者的反感：一个士兵正跪在地上接受死刑，但他用手绢极力赶走那向他靠近的爱犬。也就是说，在所有这类情形里，我们可以看到：一个人在完全确切地知道自己正在迈向即将临近个体的直接毁灭时，不再考虑自己如何逃生，为的是把全部精神和力量投向保护他人生命上面。还有什么比这种人的行为更清楚地显示出他们的这种意识，即这一个体的毁灭只是一种现象的毁灭，所以，这一毁灭本身也只是现象而已，而正遭受毁灭的个体的真正本质却不受影响地在其他个体身上延续——现在，他就在这其他个体的身上清楚地认出了这一本质，正如他的行为所暴露的那样？这是因为如果情况不是这样的话，那当我们看到一个人正在遭受灭亡之际，为何这个人仍然通过使出其最后全部的力量而表现出对他人的安危和继续生存如此深切之同情和关注？
237
事实上，要意识到自己的存在有两种彼此对立的方式。一是在我们的经验直观中，就外在的、时空而言，是无尽无垠的世界里显现为无比渺小的东西；作为数以亿计的人群中的一员，在这地球上折腾极其短暂的时间，而这些人每过30年就更新一批。二是通过沉浸于自身内在和意识到自身，成为一切中的一切和成为那唯一的真正实质，此外，也在别的、外在给予的他人身上就像看镜子一样重又瞥见了自身。第一种认知方式只是透过个体化原理把握了事物的现象；但第二种认知方式却直接意识和感觉到了作为自在之物的自身。我的这一学说在涉及第一种认知方式方面得到了康德的支持，对这两种认知方式的看法则得到了与《吠陀》相同的意见。当然，人们对第二种认知方式的简单反对意见就是：第二种认知方式预设了一个、并且是同一个的实质可以在同一时间、在不同的地点完整地存在。虽然从经验的角度考虑，这一预设明显是最不可能的事情，甚至是荒谬的，但这种情形对自在之物而言却是完全真实的，因为那种不可能和荒谬纯粹只是建立在现象形式之上，而这现象形式构成了个体化原理。这是因为自在之物、生存意欲完整和不可分地存在于每一生物之中，甚至是至为微小的生物；其完整性丝毫不亚于过去曾经存在、现在仍然存在、将来还要存在的生物总体。正因为这样，每一生存之物，哪怕是最不显眼的一种都能对自己说出：“只要我一息尚存，这一世界就不会毁灭。”事实上，尽管所有其他的生存之物毁灭了，这世界的自在本质仍将丝毫无损地存在于这仅剩的个体生存之物中；这一个体生物就仍然可以笑对毁灭这一幻象。当然，这一结局是不可能的，人们同样有道理持有与此相反的说法：哪怕是最微小的生物遭到完全毁灭，那在它身上、与之相随的世界也一并遭到了毁灭。也正是在这一意义上，神秘的安吉奴斯说：
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239
我知道如果没有我，上帝一刻都不会存在；
如果我归于无，他的灵魂就必然不再了。
但为了能让我们甚至从经验的角度在某种程度上看到这一真理，或者起码认清这一真理的可能性，亦即我们的自身可以存在于别的生物身上——这些生物的意识与我们的意识可是分离的和不同的——那我们只需回想起接受了磁性催眠的人，他们从催眠中醒过来以后，他们那同一个“我”，对自己在此之前所说过的话、做过和经历过的事情都一无所知。因此，个体意识完全是现象的一个点，甚至同一个“我”也可以产生出两个点，而这两者彼此一无所知。
上述思想在我们犹太化了的西方始终带上某种相当异样、奇特的意味，但在人类的祖国，情况可不是这样。在那里，人们信奉的完全是另一种信仰。所以，根据此信仰，时至今日，例如，在死人安葬以后，神职人员就在大家面前和着乐器的伴奏，一齐唱起《吠陀》的颂诗——它是这样开始的：
寄存肉身的精灵千头、千眼和千足，它扎根于胸中，并同时渗透于整个大地。这一精灵是这一世界和一切过去、未来之物。那是吸收养分以成长和赋予一切以不朽的东西。这就是它的伟大，所以，它是化为肉身的至高无上的精灵。这一世界的构成要素是它存在本质的一部分，三部分则在天上永生不灭。这三部分从这世界飞升，但最后一部分仍留凡尘，就是那（经由转世轮回）享受或者不享受自己善行或者恶业结果的东西，等等（根据科尔布洛克的《论印度教的宗教仪式》，《亚洲研究》第5卷，第345页，加尔各答版；也见于科尔布洛克的《杂文》，第1卷，第167页）。
240
那么，如果把这些颂诗与我们的颂诗相互对照一下，那我们就不再感到奇怪，为何宣讲“造物主”(4)的英国国教传教士在恒河流域对婆罗门教信众无从下手，收效甚微。谁要想看一看一个英国军官在41年前如何勇敢、有力地驳斥那些先生们所宣讲的荒谬、让人脸红的傲慢主张，并由此体验其中的快意，那他就应该阅读由这位驻守孟加拉的英国军官所撰写的《为印度人辩护，反驳克劳迪乌斯·布坎南牧师的诽谤，兼驳斥其赞成在英属印度建立基督教机构的论据；全篇意在表明印度人道德理论系统的种种优越之处》一书（伦敦，1808）。这本书的作者以罕有的真诚和坦率阐明了印度恒河流域的教义，相比欧洲宗教学说的种种优胜之处。这篇小文章虽然只有德文排版的短短5个印张，但时至今天仍然值得把它翻译出来，因为它比任何我所知道的著作都更好、更坦率地阐述了婆罗门教所产生的有益的和实际的影响，在生活和大众中的作用。这篇报道完全有别于传教士炮制出来的文章，后者正因为出自传教士的手笔，所以，就不会有多大的可信性。但这篇文章与我从一些在印度度过了半辈子的英国军官嘴里听到的相当吻合。要了解总是为自己终身俸禄问题而激动的英国教会教士如何嫉妒和迁怒于婆罗门教，那我们应该看看，例如在数年前那些主教们如何在英国国会持续几个月地狂吠、叫骂。由于东印度当局不依不饶——它在诸如此类的问题上总是这样——所以，主教们就一次又一次地狂吠不已，而这只是因为英国当局向印度古老和令人尊敬的宗教表示了某些外在的敬意，而这在印度是合乎情理的事情。例如，当扛着神像的游行队列经过时，英国卫兵和军官整齐地站出来擂鼓致敬。再有就是这些官兵拿出一块红布罩在载着神像的车上，等等。这些行为都被迫终止，对朝圣香客的课税也一并提高了。这些措施当然是为了取悦那些主教大人们。与此同时，那些自命尊贵、领取终身俸禄、戴着长而弯曲的假发的人继续对我们人类原初的宗教口沫横飞地横加指责，其完全是中世纪式的作派，在我们今天应该称为粗鄙和恶俗；同样，让他们气恼交加的是在1845年，爱伦伯勒勋爵以凯旋式的队列把在1022年已遭诅咒的马默德毁坏的苏玛诺塔所残存的大门带回孟加拉，并移交给婆罗门。我认为所有这些都让我们相信：那些主教们不会不知道在印度居住多年的大部分欧洲人在心里对婆罗门教是有好感的；这些欧洲人对欧洲的宗教和社会偏见唯有耸肩以对。“所有的这些”，属于这一类的一个欧洲人曾经对我这样说：“只要在印度住上两年，就会像鳞片一样地剥落。”一个在10年前陪伴过德瓦达希的法国人，一个文质彬彬的绅士，在我跟他谈起印度的宗教时，马上就充满热忱地慨叹：“先生，那可是真正的宗教啊！”但极为可笑的是，在此也就附带一提，德国一些奴性的冒牌哲学家，还有不少研究东方文化的书呆子学者，站在理性犹太教的立场，挂着一丝自负的微笑，冷冷地、高高在上地俯视着婆罗门教和佛教。我的确很想推荐这些小人物签订合约，参加法兰克福游艺会的猿猴喜剧——如果印度神猴哈努曼的后代子孙真的肯容忍他们的话。
241-243
我认为如果中国的皇帝、暹罗国的国王或者其他亚洲国家的君主，允许欧洲列强派遣传教士到他们国家的话，那他们完全有权利提出这一先决条件：他们也可以派出同等数量的佛教经师到这些欧洲国家，并享有同等的权利。当然，为此目的，必须挑选很好地学习过派驻国语言的经师。这样，我们就会有一场有趣的竞赛，然后看看到底谁能取得最大的成效。
究其实质，那些幻想的、间或甚至奇怪的印度神灵理论——这些时至今日仍然像几千年前一样构成了印度人民的宗教——也只是以象征，亦即为照顾人们的理解力而以意象、拟人化和神话化的方式，表述了《奥义书》的学说。每个印度人都根据自己的思想能力和教育的程度去琢磨、感受或者清晰洞察这些神话背后的含义。而偏执、狭隘和粗野的英国牧师却讥笑和亵渎这种宗教神话为“偶像崇拜”，自以为自己才是唯一对的一方。释迦牟尼佛的目的就是去芜存菁，把高深的道理从意象、神祇等混合物中分离出来，使一般人都可以接触和明白那些纯净的真理。释迦牟尼佛在这方面非常的成功，因而他的宗教是这一地球上最卓越超群的，由全球最大数量的信众所代表。释迦牟尼佛可以与索福克利斯一道说出：
244
一旦与神祇合力，甚至一无是处的人也可取得胜利；
但我敢于不靠神祇的帮助而获得荣耀。
——《埃阿斯》，767—769
试图让全世界都皈依基督教的宗教狂热是不负责任的。詹姆斯·布鲁克爵士殖民统治了一部分婆罗洲好一段时间——他在1858年9月参加了利物浦举行的基督教福音传播会举行的会议，对这传教会的中心发表了演说。他说道：“对伊斯兰教徒，你们没有取得进展；对印度人你们则是完全没有任何进展。你们仍然是在第一天踏上印度国土的地方原地踏步。”（1858年9月29日《泰晤士报》）。但在另一方面，基督教传教士却做出了斐然的成绩，并值得嘉许，因为他们当中的一些人为我们带来了对婆罗门教和佛教出色与全面的报道，忠实、准确地翻译了这些宗教的典籍——如果翻译者不是对所翻译的著作怀有挚爱，那他们不可能取得这样的成就。我把下面这首打油诗献给这些高贵的人物：
你们出去之时是老师，
归来的时候则成了学生；
被遮蔽了深意的真理，
从此不再陌生。
所以，我们希望有朝一日，甚至欧洲也能消除掉所有犹太教的神话。这一世纪或许已经到来了：根源出自亚洲、操雅弗语系的人将重获其祖国的神圣宗教，因为在步入迷途很长时间以后，这些欧洲人接受这些宗教的时机再度成熟了。
116
读了我的获奖论文《论意欲的自由》以后，任何有思想的人都不会再对这一点存疑：这种自由在大自然是寻觅不到的，它只能存在于大自然以外。这种自由是一种形而上的东西，在这一自然世界里是不可能的。因此，我们个别的行为一点都不是自由的，但自己的个体性格却被人们视为自己自由做出的功绩。一个人之所以是这样一个人，是因为他一次性、永远地意愿（意欲）成为这样一个人。这是因为意欲是自在地存在，哪怕这意欲是在某一个体里面显现，因而构成了这一个体的原初和根本的意欲活动；意欲独立于一切认知，因为意欲是先于认知的。从认知那里，意欲只是获得了动因——而随着动因，意欲就相继发挥和发展其本质，这一本质也就得以被认识，或者说就显现出来了。但意欲本身作为超越时间之物，只要是存在了，那就是不可改变的。因此，每一个这样的人既然是存在了，那在每一情形下（这些情形也遵循着严格的必然性而出现），除了做出他每次在这样的情形下所做出的事情以外，绝对不会还做出其他别的。所以，一个人一生中的整个经验轨迹，连同那大大小小的事情，就像一只座钟的走动一样，其必然性预先就确定了。这从根本上是因为上述形而上的自由行为（行动）进入我们认知意识的方式是直观、观念，以时间、空间为形式；透过这形式，那本来是统一和不可分的行为（行动）现在就呈现为分散的、成一连串的状态和事件，受着根据律在四种形态方面的指引——而这恰恰就是人们所说的必然。但那结果却是道德的，也就是说，我们从我们的所为认识到我们所是，正如我们从我们所承受的痛苦认识到我们应得到的一样。
245
由此我们更进一步推断：人的个体性并不唯一以个体化原理为基础，所以，人的个体性并不完全只是现象，而是植根于自在之物，植根于个体的意欲，因为它的性格本身是个体的。但这根子在此究竟有多深，并不属于我要回答的问题。
246
在此，值得回想起柏拉图早就以其方式把每个人的个体性形容为这个人的自由行为，因为柏拉图说人的个体性就是这个人的心和性格的结果，正如每个人是转世、轮回以后的产物（《菲德洛斯篇》，第325页；《法律》，第10部，第106页，比朋蒂尼编）。甚至婆罗门教也以神话的形式表达了与生俱来的性格注定不能改变这一看法：在每个人出生的时候，婆罗门就在每个人的头骨上以文字刻下这个人的行事和痛苦，这个人的人生轨迹也就必然据此展开。他们指出头盖骨上的锯齿痕就是这些文字，而这些文字的内容就是这个人前世生活和行为的结果（参见《奇妙书信集》，1819，第6卷，第149页；第7卷，第135页）。这同一个见解似乎就是基督教（甚至早在保罗教义中）神恩选择的教义的根据。
上述讨论引出的、已在经验上普遍得到证实的另一结论就是：所有真正的优点，不管是道德上的还是智力上的，不仅只有自然的或者现实经验的根源，而且还有其形而上的根源；所以，这些优点是先验就有的，而非后验才有的，那也就是与生俱来的，而不是后天获得的；那也就是并不根植于单纯的现象之中，而是扎根于自在之物。因此，每一个人从根本上只是做出他本性中的事情，亦即做出属于他那与生俱来的、固定不变的本性的事情。智力才能虽然需要得到发掘、修养，正如大自然的许多产品需要一番加工才可以让人们享受或利用一样，但在这两种情形里，任何修养和加工都不可以取代原有的材料。因此原因，所有只是学习得来的、后天勉为其难获得的，亦即后验的素质，无论是道德上的还是智力上的都的确不是货真价实的，都是表面功夫、但却没有内容。正如这是从正确的形而上学所得出的结论，对经验事情的深刻观察也教导我们同样的道理。证明这一道理的就是所有人都相当重视每一个在某一方面表现出众的人的面相、外形，亦即这个人与生俱来的东西，所以，人们都很想看看这样一个人。当然，出于很好理解的理由，肤浅之辈和平庸之人会持与此相反的意见，为的是可以指望他们所欠缺的一切，终有一天也会得到。所以，这一世界不仅是这样一个战场：对所取得的胜利或者失败的奖赏是在下一个世界分发，其实，这世界本身就已经是最后的审判，因为每个人根据自己的优点和功德已经一并获得了酬劳和耻辱，就正如婆罗门教和佛教在教导转生轮回时已经知道了这一道理。
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人们提出过这一问题：两个人单独在荒野里长大成人，他们在首次相遇时会怎么做？对此问题，霍布斯、普芬多夫和卢梭各自给予了相反不一的回答。普芬多夫相信这两人会友好地互致问候；霍布斯认为他们会彼此敌视对方；而卢梭的看法则是这两个人会沉默不语地彼此擦肩而过。这三个人的看法既是对的又是错的，因为正是在这种情形下，个人与生俱来的道德倾向方面那无法测量的差别就会明显表现出来。这种情形也就好比是测量这种差别的尺度和仪器。这是因为有这样一些人，看见别人就会马上刺激起敌意，因为他们的内在深处就会喊出“这个是非我！”也有一些这样的人，在看见他人会马上引起友好的关切和同情，他们的内在会说“这就是另一个我！”在这两种情绪之间有着无数的级别。我们在这关键点上是如此根本的不同，这确实是一个巨大的难题，并的确是一个神秘之谜。一个名叫巴斯特海姆的丹麦人在他所写的《有助于了解处于原始状态下的人的历史报道》一书里，为我们提供了对人的道德性格的先验性进行各式考察的素材。巴斯特海姆发现，一个民族所表现出来的思想文化和这个民族的道德优点是各自完全独立、分开的，因为这其中之一经常并不与另一个结伴出现。对此现象我们可以这样解释：道德优点完全不是出自理性思考（对理性思考的训练、培养有赖于思想文化）的，而是直接发自意欲本身，而意欲的内在成分是与生俱来的，意欲就自身而言是无法通过文化修养而改进的。巴斯特海姆把大部分民族描述为相当的卑劣，但关于某些未开化部落，他不得不报道非常优秀的普遍性格特征，例如，居住在萨乌岛的居民，还有西伯利亚一带的通古斯人和皮鲁岛人。巴斯特海姆为此难题颇费了一番脑筋：为何个别部落的人异常善良，而他们四周部落的人却又是那样卑劣？在我看来，对此现象的解释是道德素质遗传自父亲。在上述例子中，那孤零零的部落来自同一个家族，因而出自同一个祖先，没有经过混杂，而这个祖先就是一个善良的人。北美出现过许多令人不快的事情，例如，逃避公债、明火执仗打劫、抢掠，等等。出现了这些事情，英国人就会想起那些北美人是来自英国当年流放罪犯的殖民地——虽然我这里说的只适用这些人当中的一小部分人。
248
118
让人惊叹的是：每一个人的个体性（亦即那确定的性格和确定的智力）就像渗透力很强的染料一样，精确决定了这个人的所有行为和思想，直至最琐碎的细节。所以，一个人的整个人生轨迹，亦即他的内在和外在的历史，会与另一个人的人生轨迹截然不同。正如一个植物学家从一片叶子认出整株植物，居维尔从一块动物骨头就能重构这一动物，同样，我们从一个人的某一典型行为就可以达至正确了解这个人的性格；确切地说，就是在某种程度上从这一行为构建起这一个人，尽管这一行为只涉及一些小事情。事实上，这些小事情经常最能帮助我们认识这个人，因为在处理更重要的事情时，人们会小心防范；但在小事情上他们没有太多顾虑，只会循着自己的本性行事。如果一个人在这种小事方面透过其完全不顾及别人、绝对自我主义的态度和行为，显示出他的内心并没有公平、正直的感情，那我们就不要在没有足够保障的情况下托付给他哪怕是一文钱。这是因为这样一个在所有不曾涉及财产的事情上每天都表现出缺乏公正的人，其无边的自我在日常生活中随处透过那些别人不会计较的细微行为而暴露出来，就像一件肮脏的内衣从褴褛外衣的孔洞中向外张望——这样一个人在处理人、我间的事情时，在除了正义就再别无其他动因的情况下，谁又会相信他能诚实行事？谁要是在小事上不顾及他人，就会在大事上肆无忌惮。谁要是忽略了一个人性格的微小特征，直到吃亏受累了以后才从大处了解到此人的性格，那他就只能咎由自取。根据这同一原理，如果我们所谓的好朋友在小事情上面暴露出卑鄙、下流、恶劣的特性，那我们就必须马上与这些“好朋友”一刀两断，以避免在大事上受其阴毒暗算——这些东西时机一到，就会现形。这一做法同样适用于雇用的仆人。我们永远谨记这一点：单独一人也总比被叛徒簇拥着要好。
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确实，一切关于人的知识，其入门和基础就是确信：一个人的行事在大体上和本质上并不是由这个人的理性及其决心所指引的；因此，一个是这样或者那样的人，并不是因为这个人想要成为这样或者那样的人——哪怕他很想要这样做；这个人的行事发自这个人与生俱来的和不可改变的性格，并由动因所特别、具体地确定，因而是这两种因素的必然产物。据此，我们可以以一颗行星的运行来阐明一个人的行事：行星的运行是给予这一行星的离心力和太阳对其牵引的向心力共同作用的结果，前者代表了性格，后者则是动因的影响。我这说的几乎不仅仅是比喻，也就是说，行星所以运动起来的离心力，虽然受到引力的限制，但在形而上的层面，就是在这一行星上显现出来的意欲。
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谁要是把握了上述道理就会认识到：我们对自己在将来的某种情况下会如何作为，顶多只是做出猜测而已，虽然我们经常会把所作的猜测视为定论。例如，在别人提出某一方案以后，一个人会非常真诚，甚至非常乐意地承担义务：在将来出现某种情况的话，他会做出这样或者那样的事情。但他是否会真的履行这一义务可一点都不是确定的，除非他的本性决定了他所做出的承诺本身，永远和无论在哪里对他这个人来说都是一个足够有力的动因——因为这动因透过他顾虑自己的信誉而发挥作用，与别人的强迫没有两样。但除此以外，这个人在将来某种情况下会如何作为，却是可以预先完全确定下来的——只要我们准确、精细地了解了这个人的性格和他将身处其中并受其影响的外在情况。如果我们已经见过他在相似情况下的行为，那预知当然就非常容易了；因为他在第二次会不可避免地做出同样的事情——前提是在第一次的时候，他已经正确和完全地了解了当时的情况。这是因为正如我已经常指出的：“终极原因并不以其真正的本质，而只是根据其本质被了解的程度而发挥作用。”也就是说，一个人在第一次时并没有认识到或者明白的东西不会对他的意欲产生影响，正如某一绝缘体阻止了导体作用的话，电流传导也就停止一样。性格的本质不变和由此产生的必然行为会留给这个人尤其清晰的印象：这个人在某一机会情形下并没有像他应该的那样行动，因为他欠缺果断、坚定、勇气或在那一刻所需要的素质；现在事后，这个人认识到了自己没有正确行动，真心为之后悔，并且或许会想：“啊！如果我再有机会，我就会做出不同的行为！”再有机会以后，还是做出了同样的事情——对此，他自己都大感惊讶。(5)
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莎士比亚的戏剧无一例外地为我们提供了说明现正讨论的真理最好的例子。这是因为莎翁彻底相信这一真理，他直觉的智慧在每一页纸里都以具体、形象的方式把这真理表达了出来。但我现在还是想要举出一个例子说明——莎翁在这一例子里尤其清楚地凸显了这一真理，但却又丝毫没有刻意和斧凿的痕迹，这是因为莎翁是一个真正的艺术家，从来不会从概念出发。莎翁的目的明显只是要把自己直观所见和直接了解的这一心理真理表现出来，并不在乎只有为数不多的人会注意和明白这一道理，也不曾想到将来的某一天在德国，肤浅和愚蠢的家伙会详细分析说他写下这些剧本只是为了图解一些道德方面平淡无奇的理论。我想说的是诺森伯兰伯爵一角。他在三部悲剧里面连续出现，但都不是作为主角出场，而是分散在15幕中为数不多的几个场景里出现。所以，如果在阅读时不是全神贯注的话，尽管作者牢牢把握着这一角色，我们仍然很容易就会遗漏这人分散在不同段落的性格描写，以及这一性格在道德上的一致性。莎士比亚让这位伯爵在每次出场时都带着高贵的骑士派头，谈吐也与此相配。莎翁间或让他的嘴巴说出一些相当优美，甚至崇高的辞藻，因为莎士比亚的手法和席勒相差很远。席勒喜欢把他笔下的魔鬼涂抹成黑色，作者对其角色的赞许或者反感就在这些角色说出的话语中流露了出来。但在莎士比亚和歌德的笔下，人物一旦站在那里说话，那说出的话语都是完全合乎情理的，哪怕这个角色是一个魔鬼。在这方面，我们可以比较一下歌德和席勒作品中的艾尔巴公爵。我们在《理查二世》中就已经认识了诺森伯兰伯爵。在这一剧中，他第一个站到波林布鲁克一边阴谋对抗国王，而波林布鲁克后来就成了亨利四世。诺森伯兰伯爵私下里对亨利四世阿谀奉承（第2幕，第3景）。在接下来的一幕里，诺森伯兰伯爵因为在说起国王的时候直呼理查而遭到斥责，但他发誓那只是因为自己喜欢简约而已。这事情过去不久，他就用一番花言巧语说服了国王屈膝投降。在接下来的一幕，他如此苛刻、无礼地对待让位庆祝活动中的国王，以致到最后，失魂落魄和郁郁寡欢的国王再一次忍无可忍——他吼道：“魔鬼，我还没进地狱你就已经折磨我了！”在剧的结尾，他向新国君报告说：他已把前国王追随者的头颅砍下并送往伦敦去了。在接下来的悲剧《亨利四世》里，诺森伯兰伯爵以同样的方式煽动对抗新任君主。在第4幕，我们看到叛乱者联合起来，准备在第二天早上发动一场大的战役，现在就只是急不可耐地等待诺森伯兰伯爵和他的军队而已。终于，诺森伯兰伯爵的一封信到了：他正抱病在身，但他又不放心把军队交给别人；尽管如此，他希望他的同志们勇敢前进，奋勇杀敌。叛乱者这样做了，但由于诺森伯兰伯爵军队缺阵而导致实力大减。他们全军覆没，造反的头目也大都被俘虏了。诺森伯兰伯爵的儿子，英勇的“热刺”也被王储亲手击倒。再度在接下来的戏剧——《亨利四世》的下半部——我们看到诺森伯兰伯爵为自己儿子的死亡而狂怒，喘着粗气叫嚷复仇。所以，他再次煽动起暴乱，叛乱的首领们重新聚在了一起。正当他们在第4幕不得不要打一场大战，就只需等候诺森伯兰伯爵的军队与之会合的时候，一封信到了：诺森伯兰伯爵因为无法聚集到足够的将士，所以，他将到苏格兰避避风头；尽管如此，他打心眼里祝愿他们英勇的作战会获得极大的成功。得到这一消息以后，叛乱者与国王达成协议并缴械投降。国王后来并没有遵守协议，叛乱者也就被消灭了。
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因此，一个人的性格并不是这个人理性思考和选择以后的产物。在一个人的行为中，智力所能做的只是把动因呈现给意欲；但智力只能作为旁观者和目击证人，看着动因如何作用于既定的性格，并由此形成人生的轨迹，严格来说，这里面的总体事件发生的必然性与钟表运动的必然性一般无异。关于这一点，读者可参见我的获奖论文《论意欲的自由》。认为在做出每一个别行为时，人的意欲（意愿）是完全自由的，那是一种错觉。在那篇论文里，我把人的这一错觉还原其真正的含义和根源，并以此提出了产生这一错觉的作用原因。在下面运用目的论以解释这一自然错觉的同时，我想一并补充产生这一错觉的目的原因。因为自由和原初性[这些其实只属于人的悟知性格（intelligibeln charakter）——智力只能在人所走过的一生中了解到这一悟知性格]似乎属于人的每一个别的行为，原初的作品对我们的经验意识来说，就似乎是经由每一个别的行为而重新完成，所以，我们的人生历程也就以此获得了最大可能的道德“指引”，因为我们只有经过这样的方式才能对我们性格中所有不良的一面有所感觉。也就是说，良心以这样的评语伴随着做出的每一个行为：“你本来应该做出别的行为或事情。”——虽然这句话的真正意思是“你本来应该是别样的人”。那么，一方面人的性格不可改变，另一方面人持续置身其中的外在情形则遵循着严格的必然性而出现，这样，一个人的一生也就无一例外地从开始到结束都被精细地确定下来；但尽管如此，一个人的一生连带其所有的无论是主体还是客体的确定和限定，则比另一个人的一生幸福得多、高贵得多和有价值得多——既然是这样，那如果我们不想剔除所有公道、正义的话，我们就会得出在婆罗门教和佛教中的确定看法：无论是与生俱来的主体条件，还是诞生于其中的客体条件，一个人都是这个人前世存在所得出的道德上的果。
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马基雅弗利似乎完全没有做过哲学思辨，但由于其独特的、极具穿透性的理解力，他说出了下面这一句的确含义很深的话，而说出这话的前提就是能够直观认识到：在既定的性格和既定的动因齐备以后，行为就完全是必然地出现。他在喜剧《克里提亚》的开场白这样说：“在这世上，如果相同的人和相同的情势再度出现，那用不着一百年，现在的人就会再度在一起，就会再度做出现在他们正在做的同样事情。”(6)
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古人对命运的看法不外乎就是他们已在意识中确信：所发生的一切事情都是透过因果链紧密地连接了起来，所以，其发生是严格必然的；据此，将来要发生的事情已经是完全固定的，是肯定和细致地确定了下来，不会有丝毫的更改，一如过去已经发生的事情。只有那确切预言将来的事情——在古人的命运神话里——才被视为不可思议的事情，如果在此我们排除催眠预知和第二视觉的可能性的话。我们不可以试图以肤浅的空谈和愚蠢的借口反驳命运论的基本真理，而是应该做出努力，清晰地明白和察觉这一真理，因为这一真理是可被实证的；它为我们提供了了解我们谜一样的存在的重要素材。
上帝决定命运论和上述的命运论并不是在最主要和最重要的方面有所不同，而只是在这方面不一样：人的既定性格和来自外在的对人的行为的规定和限制，在上帝决定论者看来，是出自某一具有认知之物；在上述命运论者看来，则是出自某一不具有认知之物。在结果方面，这两种命运论殊途同归：发生的事情都是必然地发生。而道德自由的概念是与原初性的概念密不可分的。这是因为如果说一个生存是另一个生存的作品，但前者在意愿（意欲）和行为方面却是自由的——那这一看法用字词说说还可以，但在思想里却是办不到的。也就是说，谁要是从无中创造出这一生存，那他也就一并创造和确定了这一生存的本质，亦即一并创造了和确定了这一生存的总体素质。这是因为人们永远不会是创造了，但又不曾创造出某样东西，即某一根据其素质完全确定了的东西。以此确定下来的这些素质，在这之后就会伴随着必然性而外现出来和发挥出作用，因为这些外现和作用就只是被活动起来的素质本身：这些素质只需有来自外在的诱因就会显现出来。一个人是什么样的人，就必然会做出什么样的行为。因此，功德和罪过并不系于这个人的个别行为，而系于这个人的真正本质和存在。所以，一神论与人应负担的道德责任是格格不入的，因为这样一种道德责任始终归于这生存的创造者，这一造物主才是真正的责任人。人们徒劳地尝试通过人享有道德的自由这一概念以协调这些矛盾，但这牵强的协调说法始终站不住脚。自由的存在也必然是原初的存在。假如我们的意愿（意欲）是自由的，那原初的本质也就是自由的；反之亦然。前康德教条主义试图分开这两个论断，并因此被迫假设了两种自由：亦即对宇宙起源学来说的第一世界原因的自由；对道德学和神学来说的人的意愿（意欲）的自由。与此相应，在康德那里，第三对和第四对悖论探讨了自由。
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相比之下，在我的哲学里，不带成见地承认行为有其严格必然性与我的这一学说是相符的：在没有认知的存在物那里显现的也是意欲。否则，那些没有认知的存在物，在其遵循明显的必然性而作用和活动时，就会与人的意欲（意愿）活动形成了矛盾——假如真有个别行为的自由，假如人的个别行为不也是同样遵循着严格的必然性，一如所有其他的作用和活动。在另一方面，正如我在上文表明了的，我的这种意欲行为有其必然性的同一学说，就必然得出这一推论：人的存在和本质本身就是他的自由的作品，因而也就是他的意欲的作品，意欲因而就是自为、自有的存在。但在与此相反的假设里，所有的责任就消失无踪了，就像我已表明了的；并且这一道德世界如同自然世界一样，只是一台机器：置身在这机器之外的机器制造者，就是为了自己的消遣而发动起这机器。所以，真理与真理之间是连贯、统一的，它们互相需求、相互补充，而谬误则处处碰壁。
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道德说教对人的行为会产生什么样的影响，其界限是什么——我在论文《论道德的基础》（第20节），已经详尽地探讨过了。与道德说教在本质上相类似的是榜样、实例的影响，但榜样的影响却比学说、理论的影响更有力。因此，我们有必要对榜样、实例的影响作一番简短的分析。
榜样、实例首先发挥的要么是阻挠，要么是鼓动的作用。当榜样使人放弃了这个人很想做的事情时，那就是发挥了阻挠的作用。也就是说，这个人看到其他人并没有做这样的事情——由此他得出了这一泛泛的推论：做这样的事情是不可取的，这会给他本人、他的财产或者声誉带来危险。他就坚持这一想法，很高兴不用自己亲自去调查一番。或者他甚至亲眼目睹做出这件事的人承受了糟糕的后果。这是阻吓性的榜样例子。而鼓动性的榜样例子有两种作用方式：亦即要么促使一个人做出这个人其实并不想做的事情，但也同样确保如果不这样做的话就会给这人带来某种危险，或者会有损这个人在他人心目中的印象；要么就是鼓励这个人做出自己想做、但却由于害怕危险或者担心丢脸而一直没有做的事情。这类是诱惑性的榜样例子。最后，榜样和实例也会使这个人注意到在这之前他一点都不曾想到过的事情。假设是这种情况，那很明显，榜样和实例首先只是作用于他的智力；在这期间，对他的意欲的影响是次要的；当这一榜样和实例真的对其意欲产生了影响，那是经过自己做出判断或者信赖做出榜样和实例的人。榜样和实例之所以有相当强力的影响，都是因为人们普遍缺乏判断力，也经常没有多少知识去探索自己该走的路。所以，人们就十分乐意跟随别人的步子。据此，一个人越缺乏判断力和知识，他就越容易受到榜样例子的影响。所以，绝大多数民众的指路明星就是别人的例子。他们的全部行为、做事，无论所涉及的事情是大是小，最终都不外是仿效他人；哪怕是做最微小的事情，他们也不是依据自己的判断。这个中的原因就是害怕深思、回想，以及顺理成章地不信任自己的判断力。人们这种极其强烈的模仿他人的本能也证明了人与猿猴的亲缘关系。模仿和习惯就是人们绝大部分行为的动力。但榜样和实例的作用方式却是由每一个人的性格所决定的。因此，同样一个榜样例子对一个人可以产生诱惑性作用，但对另一个人却会起到阻吓性的效果。某些与人交往的不当、无礼举止轻易就给了我们机会观察这种情形。那些不当举止以前是没有的，现在却逐渐扎根、蔓延。当第一次注意到这样的不良举止时，一个人会想：“哟！怎么会有这样的事情？这多么的自私、自我！一点也不为他人考虑！我的确要引以为戒，不能做出这样的事情。”但另外就有20个人这样想：“哈！这个人能够做出这样的事，那我也一样可以的了！”
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从道德的角度考虑，榜样例子就和说教一样虽然能够有助于社会和法律的改进，但却不会有助于改良一个人的内在，而一个人的内在才是真正道德方面的。这是因为榜样例子永远只是作为个人的动因而发挥作用，所以，这里的前提条件是这个人能够接收、接受这种动因。但恰恰这个人的性格是主要和首先接收、接受这种动因，抑或接收、接受另外一种动因，决定了这个人本来的、真正的、但却始终是与生俱来的道德素质。总的来说，榜样例子是帮助显现出我们性格中良好或者糟糕素质的手段，但这些手段却无法产生这些素质。所以，塞涅卡的话说得很对：“意欲是学不会的。”所有真正的道德品质，无论好坏，都是内在天生的——这一学说与婆罗门教和佛教的轮回学说更吻合——与犹太教相比较而言。根据前者的轮回学说：“一个人的恶行和功德如影随形般地伴随着一个人从这一世轮回到下一世。”而犹太教则需要来到这一世上的人，在道德上是空白的，为的是依据那令人难以想象的“无须根据的自由、任意选择”，因而也就是经过理性的思考来决定自己是想要成为天使还是魔鬼，抑或介乎两者之间的人。犹太教的这些说法我知道得很清楚，但我对其不屑一顾，因为我的旗帜是真理。我也不是哲学教授，所以，我的职责不是首要巩固、维持犹太教的基本观点，尤其是这一观点已成了永远妨碍人们获得任何哲学认识的绊脚石。“无须根据的自由、任意选择”打着“伦理道德的自由”的名义，成了哲学教授至爱的玩具。我们就让他们自得其乐吧！这些聪明、诚实和坦率的人啊！
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(1) 由克里希那·米可拉写的剧本也称为《概念的诞生》，是一部神学和哲学剧。从梵文翻译过来，并由罗森克兰茨在1842年写了序言。
(2) 参见尤维纳利斯，《讽刺诗》，14，35。——译者注
(3) 最新近的例子，可见麦克里奥德的《东非游记》（两卷本，伦敦，1860年）。
(4) 英文的Maker德文就是“造物主”（Macher），并且就像这个德语词一样，常用作组合词，例如，“watchmaker”（钟表匠）、“shoemaker”（鞋匠），等等。那么，“Our maker”（法文则译为notre faiseur）在英语的文章中，在布道和日常生活中，是人们很普遍和很爱用的词语，意思就是“上帝”。我请读者留意：这个词语可说是英国的宗教观点的典型。但那些受过神圣吠陀学说教育的婆罗门，那些要仿效和追上婆罗门的吠舍，以及所有对灵魂转生和透过转生得到报应的信仰深信不疑，并在生活中的每一事件都会想到这些信仰的印度人民——对于这些人想要把这上帝和造物主的概念加之于他们，那他们会是什么样的感觉和心情，那些了解此事的读者很容易就可以估计得到。从那永恒的“梵天”，那存在于一切，那活着并希望得到解脱的梵天过渡到那无中生有的“造物主”，对人们来说是严苛的要求。要这些人相信这世界和人是从无中生出的作品，是永远不会成功的。所以，在那值得赞扬的书的第15页，那作者说得很正确：“传教士的努力都是不会有结果的：任何值得尊敬的印度人都不会听从他们的告诫。”同样（第50页，在陈述和解释了婆罗门教的基本学说以后）：“我坚信：希望这些内心充满了这些观点、带着这些观点生活、走动和存在的人，有朝一日会放弃这些观点而接纳基督教的学说，是徒劳无益的。”还有第68页：“如果英国教会的整个主教公会要全力实现这样的目标，那除非透过绝对的强迫手段，否则，在庞大数目的印度人中，一千人中也无法成功皈依一个人。”他的这一预言到底有多正确，现在在41年以后，由登在《泰晤士》报（1849年11月6日）、签名是斯维思的一封长信所证明，而这封信来自一个在印度生活了很长时间的人。在信中，他还说了这些：“我从来不曾晓得哪怕是一个例子：在印度一个会让我们引以为豪的人皈依了基督教；我也不晓得有这样一个个案，那皈依者到最后不是成了其所接受的信仰的指责对象，成了他所抛弃的宗教的一个警示。所以，至今为止为数极少的改宗者只是起到了阻止他人步其后尘的作用。”在这封信遭到反驳以后，来了第二封证实其所言的信，签名是萨菲，日期是11月20日。信中说：“我在马德拉斯管辖区服务了12年以上，在这么长的时间里，并没有看到一个人哪怕是有名无实地从印度教或者伊斯兰教皈依了新教。在这方面我是完全赞同斯维思的，并相信军队几乎所有的都可以给出相似的证词。”对这封信，接下来也同样有强烈的反对声。但我相信，这些反对声如果不是来自传教士，也是来自传教士的表亲，这些人至少是笃信上帝的对手。尽管他们所说的一切并不都是没有根据的，我还是更相信上面摘录的不带偏见的证人证词。这是因为在我来说，我相信红衣更甚于黑衣，一切维护和有利于教会——这对整个贵族的贫穷男儿而言是相当有钱和舒适的供养机构——的说法，正因此在我看来是可疑的了。
(5) 参见《作为意欲和表象的世界》，第2卷，第226页以下；或第3版，第2卷，第251页以下。
(6) 但对圣奥古斯丁在《上帝之城》（图书12，第13章）的话的回忆，可能引导马基雅弗利得出了这样的见解。