二、“馆阁大记”与“尚思立言”
——汤显祖的古文理想
明中后期的正统文学领域内流派纷呈，理论争鸣异常激烈，复古与新变的双向互动显示出明人高度自觉的文体意识。汤显祖的诗文观念既与以王世贞为代表的复古派形成明显对立，也与努力突越常规、张扬内在性情的公安派有所不同。在一封《答张梦泽》中，汤显祖详细阐明了他的古文观念和立言理想，有云：
丈书来，欲取弟长行文字以行。弟平生学为古人文字不满百首，要不足行于世。其大致有五…弟既名位沮落，复往临樊僻绝之路。间求文字者，多村翁寒儒小墓铭时义序耳。常自恨不得馆阁典制著记。余皆小文，因自颓废。不足行三也。不得与于馆阁大记，常欲作子书自见。复自循省，必参极天人微窈，世故物情，变化无余，乃可精洞弘丽，成一家言。贫病早衰，终不能尔。时为小文，用以自嬉。不足行四也。…嗟夫梦泽，仆非衰病，尚思立言。兹已矣！微君知而好我，谁令言之，谁为听之。极知知爱，无能为报，喟然长叹而已。
“仆非衰病，尚思立言”，极显悲痛之情。显然，汤显祖并不认为一切文字写作都可以被视作“立言”，自己所写“小墓铭”“时义序”不过是名位沮落后的应酬之作，又如何能体现个人对于生命价值和意义的思考？在《答李乃始》中，他又颇有些无奈地辩解说：“仆极知俗情之文必朽，而时官时人，辄干之不置，有无可如何者。偶而为之，实未尝数受朽人之请为朽文也。然思之，亦无复能不朽者。”据以上文字，“长行文字”（或“古人文字”）事实上寄托了汤显祖的“立言”理想，其背后所隐寓的则是精神性、伦理性生命可以“不朽”的信念。先秦以来“立言”就与对生命价值和意义的思考联系在一起，《左传·襄公二十四年》有云：“古人有言曰：死而不朽，何谓也。……穆叔曰：……豹闻之，大上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓三不朽。”然而时世变易、历史无常，“三不朽”对于晚明文人尤其是名位不显者而言，真正切实可行的只有“立言”了。
据《答张梦泽》，汤显祖曾持有一宏大的“立言”理想，这就是“馆阁典制著记”，即参与朝廷制度、典章文献的写作。实现这一理想必须有一先决条件，即仕宦生涯的某种成功；而汤显祖个性耿介、仕途蹇涩，万历十一年（1583）进士及第后拒绝了执政者的笼络，失去进入翰林院的机会，万历二十九年（1601）又被朝廷以“浮躁”之名黜去，因此事实上他终生都没有实现这一理想的机会。晚年的“自恨”固不能等同于对这些傲岸行为的反悔，但也隐约可看出汤氏内心的某种遗憾。于是，他只好退而求其次，“常欲作子书自见”。
在某些晚明文人那里，博览诸子百家、成“一家之言”并非纯粹的书斋学问，他们往往存有一重整古今知识谱系、服务于人伦社会的用世目的。比汤显祖年长的戏曲家张凤翼即是这样规划的，尝有云：“仆自弱冠即有意用世。占毕之暇，每索《阴符》《六韬》《孙》《卫》诸书，究其端绪。”[13]然而，终其一生未能如愿。又如，焦循曾称许与汤显祖交游的理学家广东安察司佥事管东溟说：“平生锐意问学，意将囊括三教，镕铸九流，以自成一家之言，其志伟矣。”又云：“平生之学，载所为书甚具……其言闳博逶迤，词辩蜂涌，大归冀以西来之意密证《六经》，东鲁之矩收归二氏。以是行于己，亦以是言于人。”然而，管氏大志亦不为时人所理解，“公为人取独立行一意，而或至以违众骇世讥焉”[14]。汤显祖一生泛观博览，兴趣广泛，时人称其“诸史百家而外，通天官、地理、医药、卜筮、河籍、墨、兵、神经、怪牒诸书矣”[15]，写作《明复说》《贵生说》等理学文章之外，他还精研过佛、道二教的经典；晚年汤显祖还试图在史学方面有所贡献，作过重修《宋史》的规划[16]。以这样广博的知识背景和兴趣，是有可能“成一家言”的，但汤氏却以此为奢望，这既与他对自己才性识见、知识结构的清醒认识有关，也为仕途蹇涩、谪适边野、偏居江右等客观条件所限制，最终不得不放弃这一理想。
汤显祖对自己的古文写作并不满意，《答董嘉生》又云：“不佞极不喜为人作诗古文序”，然而事实上，汤氏文集中此类文字占有相当大的比重。那么，又如何通过“长行文字”这种代表着立言理想的写作形式，赋予人生“不朽”的价值和意义？汤显祖在《答李乃始》中曾作了明确阐说，有云：
独自循省，为文无可不朽者。汉魏六朝李唐数名家，能不朽者，亦或诗赋而已。仆于诗赋中，所谓万有一当为丈不朽者，过而异之。文章不得秉朝家经制彝常之盛，道旨亦为三氏原委所尽，复何所厝言而言不朽？
“不朽”之文必须满足两方面的要求，首先是客观的写作条件，所谓“秉朝家经制彝常之盛”。然而，安定繁盛的朝政这一时代背景并非写作者能做自我选择的，再加上个人经历的偶然性，于是，所谓“不朽”只能出现在特定的历史时段，为特定的历史人物所体现了。另一方面汤氏又认为，为文者即便满足了这一客观条件，也不一定能写出“不朽”的传世之作，不朽之文必须满足第二个要求，即思想内涵的独创性——对儒、佛、道“三氏原委”有所发展、有所丰富。当世那些身兼理学名家的馆阁重臣，原本最有可能满足这两个条件，但汤显祖对“馆阁之文”并不满意，接下去他又批评说：“仆观馆阁之文，大是以文懿德。第稍有规局，不能尽其才。久而才亦尽矣。然令作者能如国初宋龙门（宋濂）极其时经制彝常之盛，后此者亦莫能如其文也。”（《答李乃始》）
推重宋濂是汤显祖参与晚明文学论争时的一个旗帜鲜明的主张，他在《答陆君启孝廉山阴》诗中曾极力颂扬宋濂的贡献：“何（景明）李（梦阳）色枯薄，余子定安有？国初开日月，龙门（宋濂）实维斗。”《答张梦泽》中汤氏又认为，有明一代的古文创作近乎“每况愈下”，唯独宋濂的贡献不可抹杀，“我朝文字，宋学士而止。方逊志（方孝孺）已弱，李梦阳而下，至琅邪（王世贞），气力强弱巨细不同，等膺文尔。”《玉茗堂选集》的辑刻者沈际飞敏锐地注意到了这一点，有云：“咄咄，临川独推崇宋景濂先生，以其文质而古，不描头画角也。”[17]但是，这一阐释只道出了浮现在表层的一些原因。
汤显祖中年以后，为文黜落繁华、趋于质朴，宋濂文章“文质而古”，确也能迎合汤氏对于“古人文字”某些审美期待，但综观汤显祖言论，其实他并非简单地以质朴、古奥为尚。在汤显祖看来，质朴是一种自然天成的本真之美，并非刻意追求的结果，如《答陆景邺》所云：“谈文字之病，非于有余，而于不足……古文、赋，秦西汉而下，率以不足病，无有余者……文之质，生而已成。”“质”与“文”的关系简而言之，就是如何稳当地实现内容意蕴与文辞形式之间的平衡、互动，对此汤显祖大抵持一种相互倚重的观念，《与张异度》有云：“气质为体，既写理以入微；音采为华，复援情而极变。”宋濂为文朴质而古奥，固然是得到汤显祖推重的一个因素，但更重要的是，这与宋濂独特的历史地位有关。明人视宋濂为“开国文臣之首”，其文则被视作“有明文章正宗”[18]，他的文坛大宗师身份（汤氏所云“维斗”）、身为帝王师的政治地位（洪武二年宋濂除翰林学士，后官至学士承旨知制诰）、对有明一代典章制度的贡献、任《元史》总裁官的荣耀，这些都足以使宋濂成为晚明士大夫理想的人生典范。此外，宋濂也是明初重要的居士，他熟悉佛家经典，主张将佛家的心性学说与儒家的孝道理论相互贯通，以实现“化民归俗”“使人趋于善道”的政治伦理目的[19]，这与汤显祖对“三教”的看法也有能相互切近之处。显然，推重“极其时经制彝常之盛”的宋濂及其文章，与汤氏“不得馆阁典制著述记”（《答张梦泽》）的遗憾是能相互贯通的。
我们还注意到，宋濂曾张扬一种尊崇宋文的观念，有云：“自秦汉以来，文莫盛于宋，宋之文莫盛于苏氏。”[20]这也与汤显祖的文学理想之间存在着某种契合。汤氏对明中叶以来标举汉唐的复古主义文学思潮持严厉的批判态度，在南京时不但回避与文坛领袖王世贞兄弟的往来，还曾“标涂”王世贞“文赋中用事出处，及增减汉史唐诗字面处”（《答王澹生》）。他认为“汉宋文章，各极其趣者，非可易而学也。学宋文不成，不失类鹜；学汉文不成，不止不成虎也”（《答王澹生》），宋代的文章之学相比于汉唐时期更为发达，“长行文字”对于法度、规矩的追求已经从感性的自觉上升到了理性的自为，初学者以宋文为规摹对象，尚有径可寻，较之于直接取法于秦汉古文，当更容易入手。钱谦益《汤义仁先生文集序》引汤氏自述，称其“氾滥词曲，荡涤放志者数年，始读乡先正之书，有志于曾王之学”[21]，所言应有依据，乡邦意识或许是汤显祖推重曾巩、王安石的一个重要因素；但更主要的是，曾巩、王安石的古文总体而言重理致、黜情趣，这与汤显祖要求“不朽”的“古人文字”在“道旨”方面能发扬、丰富“三氏原委”，体现出一脉相承的逻辑思路。汤显祖推重宋濂，这对晚明清初文风的转移产生过一定的作用，钱谦益文学观念的转变就得益于汤氏的启发。汤显祖曾经致函钱氏劝勉他：“本朝勿漫视宋景濂”[22]。钱谦益自己则声称：“余之从事于斯文，少自省改者有四……午未间，客从临川来，汤若士寄声相勉曰：‘本朝文自空同已降，皆文之舆台也。古文自有真，且从宋金华（即宋濂）著眼。’自是而指归大定。”[23]
围绕着对宋濂其人其文的推重，汤显祖就这样巧妙地从外部条件和意旨内涵两个向度，完成了其“立言”理想的相关阐述；既对当世“以文懿德”的馆阁之文作了强烈批判，又在馆阁之文这种独特的文字形式中，寄予着人生“不朽”的价值期待。
仔细推究，汤氏所欣羡的“馆阁典制著记”并非纯文学的范畴，更类乎传统的泛文学或杂文学意义上的“文章”；而所谓“馆阁大记”，也可以与那些为许多文人所轻视的“台阁体”联系在一起。明中后期不管是主导文坛复古主义这一主流话语的“七子”派作家，还是提倡抒写内在自我、以革新姿态冲击主流文坛的“性灵派”作家，雍容醇雅、平易典则的“馆阁之文”一般而言，都是他们力图排挤的对象，然而，汤显祖却明确地表示他以“与于馆阁大记”为人生一大理想。这种独特的文学抱负，既体现了汤显祖不偶于俗、特立独行的人格气质，也与江右地区的历史文化传统有关。
浑厚、醇正的馆阁文风初兴于明洪武时期，与最高统治阶层有意识的提倡有关[24]，宋濂就是其中的一个重要人物；永乐后期至宣德、正统年间，馆阁文风大盛，出现了以“三杨”为代表的一批“台阁体”作家。台阁体作家许多出身于翰林院，而且反映出一定的地域性特征，钱谦益《列朝诗集小传·乙集》“周讲学叙”条有云：“国初馆阁，莫盛于江右，故有‘翰林多吉水，朝士半江西’之语。”汤显祖出仕之后，或显或隐地流露出维护江右地域文化传统的意识，与领袖群伦的吴地文人存在一定矛盾[25]，这或许是他自恨“不得与于馆阁大记”的一个潜在心理依据；而另一方面，明前中期以江右人为主体的台阁体作家并非纯粹的文墨之徒，他们秉持朝政、掌控文运，推赏宋人欧阳修、曾巩的文风[26]，又大多受到朱熹理学及其后传的影响，从某种意义上讲，体现了儒家“政统”“道统”与“文统”三重理想的合一性。尽管汤显祖对所谓“台阁体”并没有明显的褒扬之辞，其“道学”理念也与正统理学有较大的差异，但以一个“儒者”关切世事的担当意识和传统“立言”理想的熏染，对“馆阁大记”寄予厚望是不难理解的。事实上，汤显祖对当代“以文懿德”的“馆阁之文”（《答李乃始》）并不满意，倘若他能进入翰林院，或也能如袁宗道、黄辉、陶望龄等人一样，对古文领域的“翰林体”和“王李之学”有所改造或更新[27]。
王阳明“心学”重新高扬人的超越精神和自我意识，这既为晚明士人摆脱正统意识形态的约束提供了思想基础，也导引出一股片面崇尚主观、偏离规范、空疏冶荡的流弊。据有学者研究，罗汝芳虽然坚持着王学的基本精神，但另一方面，他的学说中也内蕴着一种博学通史、讲求制度、考察文献的倾向性[28]，这对于晚明傲诞、空疏的士风和文风而言，或多或少地已经有所反拨了。汤显祖乡居后，将“立言”理想寄托于“馆阁典制著记”，又推崇宋濂、考究宋史，这些既体现出他对传统儒家理想的某些回归，也与罗汝芳及其后学焦竑表现出趋近的学术动向[29]，我们据此或可进一步管窥晚明思想动向和文学观念的多重性。