一、关于达观的影响
被尊为“晚明四大高僧”之一的达观（紫柏，1543—1603）也曾扮演了汤显祖精神导师的角色，晚年汤显祖回答门生的询问时这样总结自己的人生道路：“吾师明德夫子而友达观，其人皆已朽矣。达观以侠故，不可以竟行于世。天下悠悠，令人转思明德耳。”（《李超无问剑集序》）而达观则极力张扬两人之间的“五遇”机缘[2]。在与达观相处期间，汤显祖是否遗弃了儒家“性命之说”的基本精神，这是我们需要作特别辨析的。
万历十八年（1590）十二月汤显祖初会达观于南京，达观仿照《法华经·五百弟子授记品》中佛为五百罗汉授记的仪礼，在雨花台为汤显祖授记，以示汤氏将来必定成佛；此后，汤显祖和达观一起参加了当地士大夫的一些盛大的佛教活动，次年春又因为疟疾而向达观寻求心理治疗的方法[3]。疾病所造成的肉体苦痛及其精神折磨，固然是一个人接近宗教的重要机缘，但这个阶段的汤显祖并没有沉溺于宗教情绪之中，万历十九年（1591）闰三月二十五日汤氏从邸报中读到上谕后即愤然上《论辅臣科臣疏》，笔锋直指内阁首辅并论及万历皇帝的失政，仕途由此益加蹇涩。
万历二十一年（1593）汤显祖赴任遂昌，先扩建书院、建尊经阁、劝勉儒生，以振兴当地儒学，次年又重建报愿寺的钟楼。大约在万历二十三年（1595），达观和尚来访。这次晤谈在今存汤氏诗文集中没有留下明显痕迹，达观则是这样记述的：“及寸虚上疏后，客瘴海，野人每有徐闻之心，然有心而未遂。至买舟绝钱塘，道龙游，访寸虚于遂昌。”[4]达观还作诗《还度赤津岭怀汤义仍》，有云：“踏入千峰去复来，唐山古道足苍苔。红鱼早晚迟龙藏，须信汤休愿不灰。”[5]这里“汤休”即唐末禅月大师贯休，俗姓汤，据说曾在遂昌唐山寺静修十四年，诗明显地为汤显祖而作；汤显祖则答以七律一首：“归去侵（青）云生赤津，瘦籘高笠隐精神。只知题处天香满，紫柏先生可道人。前身那拟是汤休，紫月唐山得再游。半偈雨花飞不去，欲疑日暮碧云西。”[6]对自己能否如达观所期待的表示怀疑。据以上只言片语大抵可推知，达观的遂昌之行可能是为了实现接引汤显祖的夙愿，但被汤氏婉拒了。
万历二十六年（1598）汤显祖告归回到家乡临川，八月幼子西儿不幸早殇（遂昌期间，幼女詹秀、七女先后夭折），心境颇为惨淡；和疾病一样，丧亲之痛也有可能促使一个人走近宗教，据达观《与汤义仁》，汤氏曾写“悼西儿名序”（今佚），寄往达观。这一年冬十二月，达观从庐山来临川，岁末除夕汤显祖陪达观往南城从姑山哭吊罗汝芳，次年正月十五日别达观于南昌。达观这次短暂的临川之行并非专门造访汤显祖[7]，却在汤氏的精神世界中激起了巨大的波澜——据汤氏《梦觉篇》诗序，二月望夕，汤显祖梦到达观以“色触”之事相告诫，信末有“大觉”二字，又手书“海若士”；诗中又有“骷髅半百岁，犹自不知死。顶礼双足尊，回旋寸虚子”云云。这表明，此时佛教的出世思想对汤氏的影响愈加明显。然而我们注意到，就在万历己亥（1599）这一年，汤显祖作为发起者之一，与临川邑绅舒化、高应芳、陈文遂、曾如春、黄廷宝等人一起，创建了崇儒书院，又邀请理学家罗大纮在此讲学多日[8]。可见，即便在人生的低谷处，汤显祖也没有完全沉溺于佛教氛围中，他依然保持着对儒学话语的敏感和热情。
万历二十八年（1560）春达观决计北上，又特意来临川与汤显祖作别，三月汤显祖远送达观至南昌。据汤氏《别达公》《归舟重得达公船》《江中见月怀达公》《离达老苦》《再别仲文》等诗可知，此行两人曾就情理、有无、迷觉、空色等佛学义理展开深入的研讨，这些义理既契合汤显祖当时的心境，又使他充满了出处两难的疑惑，以致思想上极为矛盾，其影响最明显的便是完成于这一年夏至日的《南柯梦记题词》。在《南柯梦记》中，汤显祖一方面精心建构了一个“梦了为觉，情了为佛”（《南柯梦记题词》）的佛理性的整体叙事结构，以佛教义理和仪式为依据来反思个体自然情欲、生命欲求和世俗功名理想的诸多弊端；同时另一方面，又以冷峻犀利的社会批判（如第二十五出）和热情洋溢的儒家仁政理想（如第二十四出），来凸显他对世道民生的世俗关怀。
对于儒、道两种思想传统，以及佛教自唐宋以来的各宗各派学说，达观主张采取为我所用、兼容并取的开放心态，顾仲恭《跋紫柏尊者全集》称其“不以释迦压孔老，不以内典废子史。于佛法之中，不以宗压教，不以性废相，不以贤首废天台”。一方面，达观的心性论、特别他对“心—性”“情—理”关系的看法，主要是在以“空”“无”为核心范畴的佛学体系之内展开的；而另一方面，达观又往往借用文人熟悉的理学命题和儒家经典文献中的现成语句，来作阐发或引申，这就使得其学说既能暗合读书人普遍的知识背景，在表述上也显得更为通俗、亲切，容易理解，从而与士大夫阶层有了更多深入交流的可能，入室弟子中甚至有宰官居士。
在“心统性情”命题的阐说上，达观以佛理来融合、会通理学的思路表现得尤为明显，有云：
爻乃虚位，忽吉忽凶，皆情之所至，故曰吉凶以情迁。设一心不生，六虚不游，则应物而累，与无累者全矣。全则谓之卦，卦则无我而灵者寓焉，爻则有我而昧者寓焉。心则又寓乎卦爻之间，故可以统性情。统者，通也。盖善用其心，则情通而非有，性通而非无。[9]
“心统性情”是宋代以来的传统理学命题，由北宋名儒张载提出后，受到朱熹特别的重视，视之为构建理学体系的一大基石，有云：“伊川‘性即理也’，横渠‘心统性情’，二句颠扑不破。”[10]朱熹结合程颐“心兼体用”思想，对“心统性情”命题作了进一步的阐发，他说：“心统性情，性情皆因心而后见。心是体，发于外谓之用。”[11]这里“统”，有主宰的意思，正因为心为本体，性、情皆出于心，因此心能“统”之。达观《解易》的基本思路，是以佛理来解说《周易》，但其所谓“心统性情”并非如张载、朱熹一样是为了确立“心”的本体地位，而是重在强调“通”，也就是佛教心性论中的由迷而悟、由昧而觉——情虽昧，通则为性，性虽灵，昧则为情；是迷还是悟，完全在于个人一己之心。
因此，达观的“心统性情”虽然借用了理学的话语体系，但理论的归结点依然是佛学的“灭情复性”“真心一无”。达观又云：
夫理，性之通也；情，性之塞也。然理与情而属心统之。故曰：心统性情。即此观之，心乃独处性情之间者也。故心悟，则情可化而为理；心迷，则理变而为情矣。若夫心之前者，则谓之性；性能应物，则谓之心；应物而无累，则谓之理；应物而有累者，始谓之情也。…无我而通者，理也；有我而塞者，情也。而通塞之势，自然不得不相反也。[12]
以上文字亦显示出晚明儒、释会通与合流的迹象，但是，就正统理学而言，“心统性情”的逻辑指向并不同于达观的发挥。朱熹尝有云：“妙性情之德者心也，所以致中和立大本而行大道者也，天理之主宰也”[13]。因此，一方面“心统性情”逻辑地导向了以普遍化的理性原则来统合、辖制个体性的情感欲望；但另一方面，理学家们并不完全否认情感欲望存在的某些合理性。情感的伦理化是为了赋予普遍理性以形而上的至高地位，从而确立“天理”的本体意义，而不是以回复到“无我”状态为目的。朱熹曾有云：“旧看五峰说，只将心对性说，一个情字都无下落。后来看横渠‘心统性情’之说，乃知此话有大功，始寻得个‘情’字着落。”[14]又云：“论心必兼性、情，然后语意完备。……性固天下之大本，而情亦天下之达道，二者不能相无。而心也者，知天地宰万物而主性情者也。”[15]总之，在朱熹理学那里，性与情、情与理其实是互为条件、不能相无的。为此，朱熹曾严厉批评唐人李翱说：“李翱复性则是，云‘灭情以复性’，则非。情如何可灭！此乃释氏之说，陷于其中不自知。”[16]朱熹之后，理学家对“情—性”“情—理”关系的解说虽然各有侧重，但大抵而言，“情如何可灭”是宋明理学区分于佛学的一个基本标准；佛家以“情”为人生之累，而理学的“心统性情”说在肯定“性”“情”不能相无的同时，也为“情”留了一个不可或缺的重要位置。
对于“情”“理”的关系，达观的看法也非常明确：为了“无我”境界的实现，必须彻底排斥主体情感欲望的意义；尝有云：“重重历煅，无明煅尽，而妙觉始圆，亦不出‘以理折情’四字。”[17]这“以理折情”的实质，其实就是明理灭情，并不同于以朱熹为代表的正统理学。朱熹以为，“性即理”，“天理”禀赋于人，是为人之“性”，“情”和“欲”则为“性”之发用、表现，他作比喻说：“心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜。”[18]因此，“情”并非万恶，与“性”是体、用的区分，二者都为“心”所统摄。而达观则说：“应物而无累，则谓之理；应物而有累者，始谓之情也。……无我而通者，理也；有我而塞者，情也。”因此，“情”为万恶，“理”的明复必须以消除“情”为前提，以“真心”的回复为目的。在达观的思想体系中，“情”与“理”被视作两个相互对立、不能转换的范畴，这既有别于正统理学，更遑论王门心学对个体情感、意志的张扬了。
达观的《紫柏老人集》充满了这一类引述儒家经典以论证佛理的言论，鲜明地体现出晚明僧人学者的一般思路，如黄宗羲所论：“自来佛法之盛，必有儒者开其沟浍……明初以来，宗风寥落，万历间，儒者讲席遍天下，释氏亦遂有紫柏、憨山因缘而起，至于密云、湛然，则周海门、陶石篑为之推波助澜，而儒释几如肉受串，处处同其义味矣。”[19]唐宋以来儒、释两家虽然在心性论、人性论上一直有相互融会、互为贯通的倾向，但其最终的逻辑指向毕竟是有重要区别的，更存在着传承谱系上的不同，因此，像汤显祖这样一个屡次受到理学家“大道见属”（《负负吟》诗序）的文人士大夫阶层的中坚者，对于佛家的“空”“无”思想和“情”“理”相峙的观念，就不能不有所怀疑。
达观临川之行后曾给汤显祖去信，对汤氏提出了“灭情复性”的期待，他在《与汤义仁》中说：“真心本妙，情生即痴；痴则近死，近死而不绝，心机顽矣……夫近者性也，远者情也。昧性而恣情，谓之轻道……理明则情消，情消则性复，性复则奇男子能事毕矣，虽死而何憾焉！”[20]然而，心境惨然、思想彷徨的汤显祖依然没有完全认同其主张，汤氏《寄达观》很有可能就是对达观来函的答复，有云：
情有者理必无，理有者情必无。真是一刀两断语。使我奉教以来，神气顿王。谛视久之，并理亦无，世界身器，且奈之何。……迩来情事，达师应怜我。白太傅苏长公终是为情使耳。
起首两句（“情有者理必无，理有者情必无”），如研究者所指出的，是汤显祖在转引达观原话，而非汤氏自己对于“情—理”关系的阐说[21]。尽管汤显祖肯定了达观“情—理”相抗、相无的思想对自己的强烈震撼，但他更为强调的，则是不能放弃对“情”的肯定与认同。“迩来情事”云云似有特定所指，可能既指汤氏《梦觉篇》诗序中“夜梦床头一女奴，明媚甚，细取画梅裙著之”一类的“色触”（男女交接）之事[22]，也包括写作张扬“至情”的《牡丹亭》、流连于檀板红袖之间这一类与佛家“复性灭情”教旨不相容的文艺活动。事实上，汤显祖并不认为个体的信佛、事佛与维持包括情欲在内的自然情性之间，就必然地构成一组矛盾。他在《溪上落花诗题词》中曾借友人为例阐明了这一看法：尽心事佛的虞长孺、虞僧孺兄弟在世人看来，当是“不绮语人也”，僧儒甚至“早断婚触，殆欲不知天壤间乃有妇人矣”，然而，他们却擅长作绮语，“诸诗长短中所为形写幽微，更极其致”，为此，汤氏进而感叹说：“世云，学佛人作绮语业，当入无间狱。如此，喜二虞入地当在我先。又云，慧业文人，应生天上。则我生天亦在二虞之后矣。”这种张扬自然情性、内在欲望的人生哲学虽然在狂放一路的禅宗传统中可以找到一些依据，但对于志在革除禅林疏狂陋习、重新确立佛教救世精神的达观紫柏而言，必然是要被排斥的。
至于“白太傅苏长公终是为情使耳”，语意中夹杂着遗憾与认同，颇有些微妙。白居易、苏轼“文学范型”地位的确立是明中叶以后不同文学观念、艺术旨趣和人生态度相互交锋的结果，其间则存在一个沟通媒介，即晚明文人士大夫共有的佛学兴趣；白、苏诗文有散淡、放逸、自适的一面，又与佛禅有深厚的因缘，这是晚明文人标举白、苏的一个重要原因[23]。公安派文人尤具代表性，袁宗道酷爱白、苏，至以“白苏斋”为书斋名，袁中道则作《白苏斋记》，揭示宗道心契白、苏的原因：“乐天、子瞻，虽现宰官之身，皆契无生之理，而伯修参访既久，偷心久绝，是其学同也。”[24]晚年袁宏道亦尝有云：“诗文是吾辈一件大事，去此无可度日者，穷之极变，舍兄不极力造就，谁人可与此者？如白苏二公，岂非大菩萨？”[25]另一方面，白、苏虽然信佛、礼佛乃至佞佛，但究其一生，并没有放弃对于世道、民生的现实关怀，更没有灭绝个人的情感欲望，这种形而上的精神信仰与形而下的世俗热情并存、并重的生活方式，也是为晚明文人所心仪的。据憨山德清《达观大师塔铭》[26]，达观“晚得苏长公《易解》，大喜之，室中每示弟子，必令自参以发其悟，直至疑根尽拔而后已”，苏轼之于达观，主要是精神生活上的某些契合，而汤显祖“白太傅苏长公终是为情使耳”云云，则是巧妙地以白苏向佛、礼佛却又耽于情欲为托词，来回拒、质疑达观的“情—理”相无、相抗的佛学理念。
达观没有明确的师承、宗派，其佛教思想虽以禅宗为根底，但已较为庞杂。除了调和儒释，他还兼修净土宗，反对禅宗末流滥逞机锋、胡乱棒喝的恶习，主张认真研读经书，这些都能得到汤显祖的认同。据汤显祖《蜀大藏经序》，汤氏游学南京期间曾努力研习过佛经，而据《续栖贤莲社求友文》《祩宏先生戒杀文序》等又可知，汤显祖对净土宗也产生过一定的兴趣，晚年尤甚。浸染于晚明“三教合一”的思想文化潮流之中，汤显祖对于亦师亦友的高僧达观，固然有义理上、信仰上的某些契合，但更主要的，则是为达观勇猛刚进的人格精神、以身殉道的宗教热情所感染，这至少体现在两个方面：
其一，达观关切世道民生，与一般避居山林的僧人不同，用世之心甚为急切。据憨山德清《达观大师塔铭》，达观曾有云：“老憨不归，则我出世一大负；矿税不止，则我救世一大负；《传灯》未续，则我慧命一大负。若释此三负，当不复走王舍城矣。”这种以天下为己任的“出位之思”虽然违反明代僧人不得久居城镇的禁令，却体现出明中后期正直文人士大夫普遍的心理动向，也应和了王门后学泰州学派的思想志趣，因此，与汤显祖的人格精神也能相互呼应。
其二，达观认同世俗的政治伦理秩序，他要求世人作“佛眷属”，更要作“忠孝种子”。憨山德清《达观大师塔铭》评价达观有云：“义重君亲忠孝之大节，如佛殿见万岁牌必致敬。”这显然是达观缓解佛教“出世”信仰与世俗秩序、人伦传统之间紧张关系的一个方便法门。晚明的居士佛教之所以能形成一种潮流，与以达观、憨山等“四大高僧”为代表的佛教徒对世俗伦理的认同，有一定关系。因此，达观一直试图接引汤显祖，可能主要是劝汤氏作一专心礼佛的居士，而非诱其废弃人伦、躲入空门[27]。
有关汤显祖对于道教的态度，这里也略作分析。
汤显祖少年时代即受到道教思想的熏染，《和大父游城西魏夫人坛故址·诗序》有云：“家大父蚤综籍于精黉，晚言筌于道术。捐情末世，托契高云。家君恒督我以儒检，大父辄要我以仙游。”这在早期诗集《红泉逸草》中有所反映，其中不少访道慕仙、采药飞升一类的内容。道教的“性命之学”更重视物质性的肉体生命的永存、长生，这与儒家和佛教重在心性的辨析、以内在的精神超越为旨趣有所不同，尽管汤显祖对斋醮祈禳、炼丹采药等道教行为也曾有一定的兴趣，但事实上，他并不笃信所谓“长生”之术，曾有云：“秀才念佛，如秦皇海上求仙，是英雄末后偶兴耳。”（《答王相如》）另一方面，道教与奇山异水、仙境梦境相联系的丰富的神话传说，既能激发人潜在的想象力，也往往成为古代文人超越日常生活、批判社会黑暗的思想武库。汤显祖成年之后，遵循父亲的督导走上了一般读书人所追逐的仕途，但少年时代与道教结下的因缘是难以割弃的，特别是当他陷入仕途的低谷或遭遇人生、家庭的不幸时，道教和佛家一样也就成为慰藉其心灵的重要手段。
汤氏《邯郸梦记》写于“贫病交连”之时[28]，情节结构正是立足于道教“度脱”观念之上，进一步发扬了《南柯梦记》“人生如梦”的宗教情绪。人生如梦、世事虚幻的观念，在明清时代的思想先行者那里，往往转换成对主流意识形态和官方话语所认可、推崇的价值体系的批判；否定、遗弃现世的宗教哲学的虚无观，则有可能转变为一种向往彼岸世界的醒世、救世的精神，因此，也就有可能从另外一个角度，导引出一条社会批判的途径。汤显祖曾说：“‘二梦记’殊觉恍惚。惟此恍惚，令人怅然。无此一路，则秦皇汉武为驻足之地矣。”（《寄邹梅宇》）这种“人生如梦”乃至梦醒之后依然无路可走，只有遁入佛门或道境的虚无思想，就汤显祖个人而言，是他历经仕途坎坷、人生困顿之后对个体存在意义、生命价值的深刻反省；就整个文人士大夫阶层而言，则或多或少地凸显出封建社会后期普遍的精神危机。