支遁——袈裟下的名士
一
正如题目所表明的，本文拟介绍东晋名僧支遁在文学上的成就及其对后世的影响，为他在文学史上争一席地位。
最近季羡林先生在《中国文化》第9期上发表《关于“天人合一”思想的再思考》，其中有一段话说道：
中国文化作为一个整体，在八千年的发展过程中，有过几次“输液”或者甚至“换血”的过程。印度佛教思想传入中国，是第一次“输液”。明清之际西方思想传入，是第二次“输液”。五四运动也可以算是第三次“输液”。有这样几次“输液”的过程，中国文化才得以葆其青春。[1]
这里用“输液”这个比喻说明外来文化对中国文化发展所起的巨大的积极作用。在季先生举出的三次外来文化大规模输入当中，佛教思想传入被列为首次。这是符合历史实际的、明显的事实。但在目前的学术界，对佛教的影响从正面加以阐发仍相当不足。一个重要偏颇在人们对于佛教的文化价值和意义注意不够。本文所讨论的支遁，在时下坊间流行的各种文学史中都没有只字述及。然而实际上，他在东晋时期不仅是重要的宗教家，还是思想家，又是一位有成就、有影响、在许多方面开风气的文学家。
柳宗元说过：
昔之桑门上首，好与贤士大夫游。晋、宋以来，有道林、道安、远法师、休上人，其所与游，则谢安石、王逸少、习凿齿、谢灵运、鲍照之徒，皆时之选。由是真乘法印与儒典并用，而人知向方。[2]
这就指出支遁是在中国文坛上开拓儒、释交流传统的第一位著名僧人。这种交流对以后中国文化与文学发展的影响十分巨大、深远。当然，支遁开创这一传统也是因应了形势：佛教在中国传播必然与中国士大夫相结合，必然和中国传统的儒家思想相交流，而支遁凭借个人的才能与努力在促进这种结合和交流的过程中起了开拓者的作用是应当给予充分肯定的。
佛教自两汉之际传入中土，到东晋的三百余年间，对于中国高层次的思想文化影响尚微。这当然与佛教初传时基本是外来侨民的宗教，又被汉地统治者等同于神仙方术，汉人出家又长时期受到限制等客观条件有关系[3]。而就佛教发展形势说，还没有，也不可能出现有能力进入主流文化的人物；中国的知识界同样没有，也不可能出现足以认识佛教的文化价值的开阔眼光和知识结构，也就不可能形成把佛教融入本土文化的能力和魄力。到两晋之际，佛教传播渐广；佛典翻译渐多；晋室渡江以后，王公士族敬僧礼佛成为风气；中土人士出家构成僧团主体，其中包括具有极高传统文化教养的权贵、士族出身的人，从而使得在本土传统文化土壤上吸纳佛教和佛教文化成为形势所需与可能。在这种潮流中，教内、外出现一批儒、释兼通的文化人，名士、名僧密切交流。历史上首开风气的名士有郗超、孙绰等人，僧人中则以支遁最为杰出。《世说新语》里记载的支遁事迹竟达五十余条之多，可见他在当时士林中的活跃情形及其影响。
支遁在文化上的建树是多方面的。作为宗教家，他是著名的佛教大乘般若学者，开创中国般若学的“即色”一派；同时他又精研老、庄，是有创见的玄学家；他在文学上取得相当杰出的成就，这在下面将着重说明；他又是积极的社会活动家。他这多方面的才能与成就构成了进一步从事文化活动的资本。就佛教界的活动说，他树立了一种新的僧人形象与风范：他不再像中国早期佛教外来僧侣那样集中力量于译经、布道、造寺，而是在社会上层文化圈子里如鱼得水般活动，受到教内、外人士的欢迎和企羡，以自己的实践拓展了吸收外来佛教、发展中国佛教的新途径。他的努力是相当成功的。
支遁，字道林，俗姓关，陈留（今河南陈留）人（或云河东林虑人。林虑，今河南林州）。据《世说》注引《高逸沙门传》，他卒于太和元年（366），五十三岁，那么应生于西晋灭亡前的建兴二年（314）。西晋“八王之乱”，五马渡江，建立东晋。他的家庭应当是跟随朝廷避乱迁居江左。他“家世事佛，早悟非常之理。隐居余杭山，深思《道行》之品，委曲《慧印》之经。卓焉独拔，得自天心”[4]。他出身于奉佛士族家庭，早年得到良好的中土传统文化教育。他的《述怀诗》说自己“总角敦大道，弱冠弄双玄”。“大道”指佛道；“双玄”出《老子》“玄之又玄”，指当时流行的玄学。他二十五岁出家，后来一直活动在江东山水秀丽的地区。他才艺双全，善草隶，能诗文，喜养鹰、养马。他广泛结交士类，品评人物，其人品风标，在士人中形成很大的吸引力。王羲之称叹其“器朗神隽”，《支遁别传》说他“风期高亮”，得到社会上层的普遍钦重。
汉魏以来，“名士”活跃，成为发挥重大社会影响的阶层。《礼记·月令》上说：“（季春之月）勉诸侯，聘名士，礼贤者。”郑玄注：“名士，不仕者。”孔颖达引蔡氏疏：“名士者，谓其德行贞纯，道术通明，王者不得臣，而隐居不在位者也。”这是指民间德艺双修的隐逸之士。汉魏之际的名士多身在统治阶级下层，恃才放达，议论世事，品评人物，激浊扬清，颇多坚持操守、敢于论谏的谔谔之士。因而如汉桓宽所说：“万乘之主，莫不屈体卑辞，重币请交，此所谓天下名士也。”[5]而后汉的名士，所谓“弛张趣舍，时有未纯，于刻情修容，依倚道艺，以就其声价，非所能通物方，弘时务也”[6]。不过魏晋以来玄学盛行，这是老庄化的儒学，而名士的重要能力和特征体现为善“清谈”（或称“谈玄”“玄谈”），则有力地促成玄佛合流，成为僧人和名士密切交往的重要津梁。刘师培指出：
西晋所云名理，不越老、庄。至于东晋，则支遁、法深、道安、慧远之流，并精佛理，故殷浩、郗超诸人，并承其风。旁迄孙绰、谢尚、阮裕、韩伯、孙盛、张凭、王胡之，亦以佛理为主，息以儒玄；嗣则殷仲文、桓玄、羊孚，亦精玄论。大抵析理之美，超越西晋，而辞藻新奇，言有深致，即孙安国所谓“南人学问，精通简要”（见《世说·文学篇》）也。[7]
支遁既“敦大道”又“弄双玄”，是名僧而兼名士。一代新型佛教名僧的风貌也就集中体现在他身上。
《世说新语·政事》记载王濛、刘惔和林公共看何骠骑。晋康帝即位（342）以何充（292—346，字次道；官至中书监、骠骑将军、录尚书事，封都乡侯，晋康帝和晋穆帝时辅政；美姿容，善文章，性好释典，斥巨资崇修佛寺，供养沙门，为时所讥）为骠骑大将军，这表明这一年支遁已经在京城活动；又《高僧传》记载王濛评论支遁“实缁钵之王、何也”；“造微之功，不减辅嗣”[8]。“王、何”指王弼（226—249），字辅嗣；何晏（？—249），字平叔，都是当时的玄学名家，名士领袖。就是说，支遁还是不到三十岁的年轻人的时候，在京城士林已确立起相当大的声望，具有广泛影响。后来他出京，主要活动在山水秀丽的会稽地区。这也是名士集中驻足的地方。他先后在今余杭的支硎山建支硎寺，在今绍兴剡山的沃洲建小岭寺；晚年又移居距沃州十五里的石城山建栖光寺。他宴坐山门，游心禅苑，木餐涧饮，浪志无生。这些寺院均遗存后世，由于他的名望而发挥影响。如唐陆广微《吴地记》：“（支硎山）在县西十五里，晋支遁道林尝隐此山，后得道，乘白马升云而去。山中有寺，号曰报恩，梁武帝置。”白居易有《沃洲山禅院记》，其中记载山有支遁岭，上有养马坡、放鹤峰云云。
汤用彤先生列举支遁所结交的“社会名流”，有王洽（323—358，字敬和，王导之子，王羲之从弟，历官至吴郡内史，征拜中书令，苦让不受；是著名书法家）、刘惔（生卒年不详，活动在晋成帝至晋穆帝初，累迁丹阳尹，为政清静，雅善言理）、殷浩（雅善言理，早年隐居不仕，后受会稽王即后来的简文帝司马昱征召，入朝任建武将军、扬州刺史。永和九年〔353〕，受命领军北伐，兵败许昌，被权臣桓温弹劾，废为庶人，流放东阳〔今浙江东阳〕，永和十二年病死）、许询（生卒年不详，字玄度；善析玄理，是当时清谈家的领袖之一，文学史上与孙绰并称，为东晋玄言诗的代表人物）、郗超（336—378，字景兴，早年即被时为大司马的司马昱辟为掾，后来在权臣大司马桓温门下为参军；太和六年〔371〕，桓温废海西公改立简文帝，专制晋政，郗超入朝任中书侍郎；桓温死后去职。所著《奉法要》是本土士人笔下最早的佛学论著）、王濛（309—347，字仲祖；孙绰品评风流名士，王濛在其列；永和元年〔345〕，司马昱辅政，王濛和刘惔被倚重；转司徒左长史，永和三年去世。王濛二子一女。长子修，官至著作郎、琅邪王文学，早卒；次子蕴，官至镇军将军、都督浙江东五郡军事、会稽内史；女穆之，晋哀帝皇后）、袁弘（328？—376？，字彦伯，初受到安西将军谢尚重视；哀帝中，入桓玄幕为大司马记室，性强直，虽为桓温所重而不能曲从；入朝为吏部郎，出为东阳太守，卒官；善清谈，工诗文，精史笔，所著《后汉纪》今存，被认为价值可与范晔《后汉书》并列）、王羲之、谢安、谢朗（生卒年不详，字长度；谢安侄；有文名，尚清谈；历任东阳太守、扬州刺史、幽州之燕国诸军事等职）、谢长遐（其人不详，或以为即谢朗）等，都是活跃于士林的著名人物。
支遁等人结成了我国历史上规模空前而又影响深远的僧、俗士人交游的集团。《晋书》上记载：
会稽有佳山水，名士多居之，谢安未仕时亦居焉。孙绰、李充、许询、支遁等皆以文义冠世，并筑室东土，与（王）羲之同好。[9]
王羲之永和七年（351）为右将军、会稽内史，两年后的永和九年曾举行《兰亭序》所记述的那次著名的兰亭祓禊，支遁应是参加了的[10]。参与江东交游活动的人，多是东晋社会上的第一流人物，有政治家、诗人、艺术家。支遁以僧人身份参与其中，在一定意义上成了精神上的领袖，其意义与影响是多方面的：它直接推动了佛教在知识界的传播，开创了中国文人接受佛教的新途径，并开创了僧侣与文人交游的传统。
支遁著述很多。其佛学著述见《高僧传》卷四和《出三藏记集》卷一二《法论目录》，有《安般》《四禅》经注，《释即色本无义》，《圣不辩知论》，《道行指归》，《学道诫》，《妙观章》，《辩三乘论》并《答谢长遐书》等，其中主要阐扬般若空观，被称赞为“追纵马鸣，蹑影龙树，义应法本，不违实相”[11]。他又是中国僧人中第一位留下文集的。《隋书·经籍志》著录《支遁集》八卷，注曰“梁十三卷”，《高僧传·支遁传》谓十卷，《唐书·艺文志》同。原集久佚。今传各本在《古诗纪》《释文纪》《法苑珠林》《广弘明集》《文选》等文献中辑出。目前尚存的有明代嘉靖年间皇甫涍辑录《支道林集》一卷和史玄辑录的《外集》一卷、清嘉庆年间《宛委别藏》二卷本和清光绪年间邵武徐氏刊本《支遁集》上、下两卷附补蒋清翊《补遗》一卷。逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗》辑诗十八首；严可均《全上古三代秦汉三国六朝文》辑文二十六篇（有断篇），文中包括十六首铭赞。虽然佚存作品有限，仍可据以窥知他的文学成就。
支遁可说是披上袈裟的名士，也可看作名士型的僧人。他积极活跃在僧、俗两界，结交官僚士大夫，开创了中国历史上“儒释交流”“统合儒释”的先河。这一传统无论对于中国佛教的发展，还是对于整个中国文化的发展都具有重大意义，发挥了重要作用。
二
汤用彤指出：
自佛教传入中国后，由汉至前魏，名士罕有推重佛教者。尊敬僧人，更未之闻。西晋阮、庾与孝龙为友，而东晋名士崇奉林公，可谓空前。此其故不在当时佛法兴隆。实则当代名僧，既理趣符《老》、《庄》，风神类谈客。而“支子特秀，领握玄标，大业冲粹，神风清萧”（《弘明集》《日烛》中语），故名士乐于往还也。[12]
这就特别提出了支遁在中国佛教发展历史上所起的重大作用，也指明了支遁思想统合佛法与本土传统的特征。
自汉末到晋宋，译介、研习和接受般若类经典是中国佛教的重要内容。这也是中国佛教发展的新潮流。一方面，各种长短不一的《般若经》本传翻成汉语；另一方面，本土学僧在中国传统思想土壤上对它们加以消化、理解和解说，就成为这一时期中国佛教面临的主要课题。支遁研究《般若经》下了很大功夫。当时传译的《般若经》不同文本中主要有两个：一个是东汉末支娄迦谶翻译的《道行般若经》十卷，原本八千颂，是为《小品般若》；另一个是西晋无罗叉和竺叔兰合译的《放光般若经》，属于《大品般若》。当时读这两部经的人往往断章取义，失其原旨。支遁对两书详细加以对比，著《大小品对比要抄》一书，结论是理无大小，文有烦约，其宗旨则一。当时还是佛教初传时期，对般若思想的认识还较为肤浅，歧义甚夥。中土般若学有所谓“六家七宗”，即本无宗、本无异宗、即色宗、识含宗、幻化宗、心无宗和缘会宗。这都是在中土传统思想观念基础上对般若空观的理解。本来大乘所讲的“空”，如后来翻译的《金刚经》结尾一偈“六如偈”所表明的：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”这是说世间万法都是因缘起、无自性、刹那灭的“缘起性空”，因而我空、法空、空亦空，即也没有“空”这个主体。后来僧肇把中土各家般若归纳为心无、即色、本无三派加以批判。“本无”义如僧肇批判的，“情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无即无”[13]，是主张绝对的“无”；“心无”义如僧肇批判的，“无心于万物，万物未尝无”[14]，不合“性空”观念。这两种观念都与“缘起”无关。“即色宗”的代表人物就是支遁。文献上记载他有相关论著，已佚失，不过从所存著作名目看，其中的《即色游玄论》《释即色本无义》应当是阐发“即色”观点的；又据考《世说新语·文学》注引用《妙观章》里的一段话是《即色游玄论》的佚文。虽然不同文献里留下的这段佚文文字不同，但基本内容没有差异。下面是《世说新语》注里名为《妙观章》里的一段话：
夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰色即为空，色复异空。[15]
“色不自色”，是说色无自性，本性空无，这与道安的“本无”义一致；但又说“色复异空”，又并立色、空。《肇论》批评这种观点说：“此直语‘色不自色’，未领色之非色也。”[16]元康《肇论疏》解释说：“林法师但知言‘色非自色’，因缘而成。而不知色本是空，犹存假有也。”[17]前面引用《高僧传》对他的评价说“蹑影龙树，义应法本，不违实相”。龙树是大乘中观学派的代表人物。中观教理是鉴于大乘般若思想主张我、法两空，荡相遣执太过，修证失去依据，提出有、无双遣的“中观”教理。《中论》里有两个偈。一个说：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义。”另一个说：“诸世间可说，皆是假非真；离世俗名言，乃是真非假。”即是说，因缘性空是真谛，但名言施设作为假谛也不可否定；真、俗二谛乃诸法实相，并为佛慧。这就挽救了般若空观的偏失，肯定了佛法对于现实世界的意义。元康说支遁“蹑影龙树”，是与本无、心无义相比较，支遁的即色义最为接近大乘般若教理的真意。
具有更重要意义的是，支遁的即色义在观念上和实践上又能够积极地与本土老庄思想相调和。汤用彤指出：
此宗由即色而谈本无。即色所空，但空色性。而空者、无者，亦无心忘怀，逍遥至足，如支氏所写之至人之心也。[18]
在支遁的《释迦文佛像赞》里，“至人”本是对佛陀的称呼。他在《大小品对比要抄序》里，又描写“至人”形象说：
夫至人也，揽通群妙，凝神玄冥，灵虚响应，感通无方。建同德以接化，设玄教以悟神，述往迹以搜滞，演成规以启源。或因变以求通，事济而化息；适任以全分，分足则教废。故理非乎变，变非乎理；教非乎体，体非乎教。故千变万化，莫非理外。[19]
这样的“至人”深通玄理，感通无方，但又能够因变求通，适性任事，千变万化而莫非理外。在这种“至人”观念里，支遁把大乘佛法与现实人生追求结合起来，把证悟佛法与逍遥止足的生活融通起来。这是“即色”观在实践中的运用，也是支遁主张的修道目标、理想人格。
支遁有一篇赞佛文字《释迦文佛像赞》[20]，是写印度悉达太子如何成佛并对之加以礼赞的。这篇文章一开始就说：
夫立人之道曰仁与义。然则仁义有本，道德之谓也。
这是用儒家概念表佛说，接着讲道：
昔姬周之末，有大圣号佛，天竺释王白净之太子也。
他把佛放在周朝（这是古代关于佛教输入中土时间的一个说法），而且等同于“圣人”，以下他描述了这位“圣人”的形象：他是“拟翮区外”“栖迟幽闲”“无待以轻举”“时行而时止”的“至人”。这显然与道家思想相通了。这样，支遁将儒、道与佛教观念相调和，提出一种新的佛陀观，也即“圣人”观。这位佛陀或“圣人”不是超然世表、追求灰心灭智的寂灭的，也不是中国古代祭祀礼仪文化中的三皇五帝那样超然的存在，他刻苦求道，是“每个人心中显现的圣人”[21]。这一方面把佛与“圣人”降低到每个平凡人可及的水平之上，是通过修习可以达到的目标；另一方面这种新的“圣人”仿佛是东晋玄学名士玄虚淡泊、与道逍遥、娱心黄老的理想人格。魏晋以后的思想界，在绝对的天赋神圣的精神统治动摇以后，人性的觉悟随之发展起来。玄学中“才性”等问题的讨论正反映了这样的思想潮流。支遁所发扬的大乘的佛陀观，显然是支持这一潮流的。《世说新语·文学》注引述他的《逍遥论》说：
“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏、
。鹏以营生之路旷，故失适于体外；以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪；物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真。犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉？苟非至足，岂所以逍遥乎？”此向、郭之《注》所未尽。[22]
郭象《庄子注》中《逍遥游》的题注谓：
夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！[23]
这种泯灭对待的“逍遥”观应当更适合庄子的本意。而支遁讲究“至人之心”，追求不“失适于体外”，又不“矜伐于心内”的遥然不我得、逍然靡不适的逍遥，正如《逍遥游》描绘的那种超然物外、悠游世间、无视利欲、无所羁束的心态和作风。这样的“圣人”正是当时风流名士的理想人格。汤用彤先生说：
夫轻忽人事，逍遥至足，晋代名士与名僧之心胸，本属同气。贵无贱有，反本归真，则晋代佛学与玄学之根本义，殊无区别。[24]
在此基础上，支遁又着力宣扬《维摩经》的居士思想。《维摩经》是著名的大乘经典之一，据考是大乘佛教形成早期由在家居士阶层结集起来的。其中宣扬“不舍道法而现凡夫事”，“不断烦恼而入涅槃”[25]，强调在现世修道的意义；又主张“直心是菩萨净土”，“心净则佛土净”[26]，注重主观修养对于实现成佛理想的决定作用。其中所描写的维摩诘，是一位富有资财德望，过着豁达圆通的居士生活的长者、在家信徒。他乃是名士们在家修道的样板。到支遁生活的东晋前期，《维摩经》已经有三种汉文译本。支遁宣传、普及《维摩经》用了很大力量。他写过《维摩诘赞》，又写诗歌唱维摩诘。《世说新语》上生动记载了他讲《维摩经》的盛况：
支道林、许掾诸人共在会稽王斋头，支为法师，许为都讲。支通一义，四坐莫不厌心；许送一难，众人莫不忭舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。[27]
会稽王即后来的简文帝司马昱，许掾指名士许询[28]。这里记述的应是众多讲经法会中的一次。这种讲经，受到“众人”的欢迎，可见佛法在名士间的流行，亦可见支遁宣扬佛法的努力。值得注意的是，当时名士中已出现许询那样的人物，可以配合支遁为“都讲”，他对经文的理解显然已达到相当高的水平；而相对于许询，还有更多的人“不辩其理之所在”。这后一部分人更欣赏论辩的技术，这也开了后代文人从《维摩经》中学习文字技巧的端倪。这样，支遁宣扬《维摩经》，不仅为文人名士们接受佛教提供了“课本”，而且为在家信徒进一步接近佛说扫清了伦理的与戒律上的障碍。支遁以《维摩经》指导文人名士们的佛教生活。
这样，支遁作为有影响的般若学者，对于大乘般若思想在中国的发展发挥了相当的作用；他把佛教般若思想与本土老庄思想相调和，推进佛教在名士间的传播，又推动佛法与本土传统思想的融合。
三
唐诗僧皎然有诗云：
山阴诗友喧四座，佳句纵横不废禅。[29]
写的是支遁周围的诗歌创作气氛。支遁所结交的许询、孙绰都是一代诗坛的代表人物，袁宏也被钟嵘《诗品》列在中品。杜甫又曾有“道林才不世”[30]的赞语，也是看重他的诗文。阮元在《四库未收书目提要》里说：“晋代沙门，多墨名而儒行。若支遁，尤矫然不群，宜其以词翰著也。”[31]这不只肯定他的“词翰”，又指出他“矫然不群”的人品与文品的关系。
余嘉锡曾指出文学史上被人忽略的重要事实：“支遁始有赞佛咏怀诸诗，慧远遂撰《念佛三昧》之集。”[32]这是把他的赞佛咏怀诗与慧远周围的僧俗写作“念佛三昧”诗并列。沈曾植又曾评论说：
“老庄告退，山水方滋。”此亦目一时承流响之士耳。支公模山范水，固已华妙绝伦；谢公卒章，多托玄思，风流祖述，正自一家……支、谢皆禅、玄互证，支喜言玄，谢喜言冥，此二公自得之趣。谢固犹留意遣物，支公恢恢，与道大适矣。[33]
这说的是山水诗，又和历史上有定评的山水诗大家谢灵运相并列。这种评价是否准确，特别是他“模山范水”是否达到“华妙绝伦”的地步，是见仁见智的事。不过诗歌史上赞佛、咏怀、山水这三个题材的创作，支遁确均有开拓之功，是应当肯定的。因为他现存诗仅十几首，具体分析这三种题材的表现难以截然划分。
这里不讲集中在慧远周围的僧、俗诸人抒写“念佛三昧”的诗。支遁“赞佛”内容的诗，今存有《四月八日赞佛诗》《咏八日诗三首》。前者是佛诞日赞颂佛陀的：
三春迭云谢，首夏含朱明。祥祥令日泰，朗朗玄夕清。菩萨彩灵和，眇然因化生。四王应期来，矫掌承玉形。飞天鼓弱罗，腾擢散芝英。绿澜頺龙首，缥蕊翳流泠。芙蕖育神葩，倾柯献朝荣。芬津霈四境，甘露凝玉瓶。珍祥盈四八，玄黄曜紫庭。感降非情想，恬怕无所营。玄根泯灵府，神条秀形名。圆光朗东旦，金姿艳春精。含和总八音，吐纳流芳馨。迹随因溜浪，心与太虚冥。六度启穷俗，八解濯世缨。慧泽融无外，空同忘化情。[34]
这是用瑰丽的语言描写佛陀降生的传说，是中国诗歌史上第一次表现这样的题材的诗。本来在佛传里有佛陀右肋降生、七步宣言、二龙灌顶等神奇情节，而诗里以大胆的想象，鲜明、生动地描写在春夏之交的晴朗祥和之日，佛陀降生，四大天王护卫，天女起舞散花……一派热闹繁华景象，这是更符合中土欣赏习惯的极富现实性的场景；诗的后幅发抒感想，说到“心与太虚冥”“空同忘化情”云云，则是老庄玄理的语言了。中国古代经典《诗经·大雅》里有描绘先王、先民的叙事诗，不过后来叙事诗传统并不发达。支遁这样的作品，无论是题材还是写法都相当地富于创意。支遁还留下不少赞佛文章。其中如《释迦文佛像赞》，从佛陀出生写到涅槃，概括地描述了佛陀的一生，最后系之颂赞，表达自己的虔诚敬仰之情，是语言极其精粹畅达的骈体长篇。支遁又写了一系列菩萨赞文。这些作品宣扬大乘菩萨思想，体现了早期中土知识精英接受外来佛教的潮流。如《维摩诘赞》：
维摩体神性，陵化昭机庭。无可无不可，流浪入形名。民动则我疾，人恬我气平。恬动岂形影，形影应机情。玄韵乘十哲，颉颃傲四英。忘期遇濡首，亹亹赞死生。[35]
这是对“维摩示疾”的赞颂。中间“民动则我疾，人恬我气平”是演化维摩诘与文殊师利辩论中说的话：“从痴有爱则我病生。以一切众生病，是故我病；若一切众生病灭，则我病灭。所以者何？菩萨为众生故入生死，有生死则有病；若众生得离病者，则菩萨无复病。”[36]“十哲”“四英”指佛陀派遣问疾加以推脱的舍利弗等十大弟子和弥勒等四位菩萨；“濡首”是文殊师利的古译。这篇赞可看作一首讲玄理的五言诗，表达极其精粹。这样，在玄言诗大盛的情况下，支遁的“赞佛咏怀”之作是富有新鲜内容的。如此把佛教内容输入诗歌，就确立起认识社会和人生的另一种角度，创造出诗歌表现的另一种境界，在诗歌创作方法上也确立起另一种不同于传统的褒贬讽喻、风雅比兴的传统。
“咏怀”这一题材的创作，支遁以前著名的是阮籍。阮籍是所谓“坎
咏怀”，托喻清远，才藻艳逸，八十一篇乃讽时刺世、抒发愤懑之作。支遁《咏怀诗五首》《述怀诗二首》则兴致超渺，多述玄思。皎然有诗赞颂说：
支公养马复养鹤，率性无机多脱略。天生支公与凡异，凡情不到支公地。[37]
就是说，支遁描摹的是他所宣扬的“无待”的“至人”“圣人”的境界，寄托的是不同于“凡情”的高蹈的、超越的情怀，也是名士在优游生涯中实现“求道”目标的艺术体现。如《咏怀诗五首》之四：
闲邪托静室，寂寥虚且真。逸想流岩阿，朦胧望幽人。慨矣玄风济，皎皎离染纯。时无问道睡，行歌将何因。灵溪无惊浪，四岳无埃尘。余将游其嵎，解驾辍飞轮。芳泉代甘醴，山果兼时珍。修林畅轻迹，石宇庇微身。崇虚习本照，损无归昔神。暧暧烦情故，零零冲气新。近非域中客，远非世外臣。淡泊为无德，孤哉自有邻。[38]
诗人向往山林水涯，与“幽人”同游行歌，在离世绝俗中洗落凡情，而最后归结到“近非域中客，远非世外臣”的超越一切羁束的淡泊的人生。其核心思想是反本归真，也即是修习般若空观。这是不同于儒家传统观念的新的人生理念。又《述怀诗二首》之一：
翔鸾鸣昆崿，逸志腾冥虚。惚恍回灵翰，息肩栖南嵎。濯足戏流澜，采练衔神蔬。高吟濑芳醴，颉颃登神梧。萧萧猗明翩，眇眇育清躯。长想玄运夷，倾首俟灵符。河清诚可期，戢翼令人劬。[39]
这首诗是寓言体，描写一双远翥高飞的鹭鸟，它们食神蔬、饮醴泉、栖梧桐，而所期望在逋符降临，河清可期。由此可见支遁尽管追求高蹈超然的境界，终究是相当关心世道的人。
关于江东诗风，钟嵘说：
永嘉时，贵黄、老，稍尚虚谈，于时篇什，理过于辞，淡乎寡味。爰及江表，微波尚传。孙绰、许询、桓、庾诸公诗，皆平典似《道德论》，而建安风力尽矣。[40]
桓温、庚亮诗今已不传，不能得知其具体面貌。今孙诗存九首，外两个断句；许诗则仅存三个断句，也已难以把握其详貌，但他们以玄言诗名世是可以肯定的。《世说·文学》注引《续晋阳秋》又说：
正始中，王弼、何晏好庄、老玄胜之谈，而世遂贵焉。至江左李充尤盛。故郭墣五言始会合道家之言而韵之。询及太原孙绰转相祖尚，又加以三世之辞，而《诗》、《骚》之体尽矣。[41]
这都是说孙、许等利用诗歌讲玄理，诗味寡淡，背离了《诗》《骚》的传统。而从支遁的述情咏怀之作看，虽然情境抒写不免显得偏枯，语言也比较生涩，但在当时诗坛上无论是内容还是手法都是富于新意的。
按照文学史上的一般记述，确立起山水诗在文学史上作为独立诗体地位的是谢灵运，显示佛教影响诗歌发展第一个重要实绩的也是谢灵运。实则在这两个方面，支遁都已开拓先河，不过没有取得谢灵运那样的成就、造成那样巨大的影响而已。
前面引沈曾植的话，说“支公模山范水，固已华妙绝伦”。晋宋以来，山居乐道是佛教僧侣的传统，支遁则是先行者。他生活后期活动在以会稽为中心的山水秀丽地区。他在《八关斋诗三首序》中说：
余既乐野室之寂，又有掘药之怀，遂便独住，于是乃挥手送归，有望路之想。静拱虚房，悟外身之真；登山采药，集岩水之娱……[42]
这样，他沉浸在美丽的山光水色之中，赏爱自然山水成为他修道生活的一部分，也是他“悟外身之真”、体察玄理的途径。如《咏怀诗五首》之三：
晞阳熙春圃，悠缅叹时往。感物思所托，萧条逸韵上。尚想天台峻，仿佛岩阶仰。泠风洒兰林，管濑奏清响。霄崖育灵蔼，神蔬含润长。丹沙映翠濑，芳芝曜五爽。苕苕重岫深，寥寥石室朗。中有寻化士，外身解世网。抱朴镇有心，挥玄拂无想。隗隗形崖颓，冏冏神宇敞。宛转元造化，缥瞥邻大象。愿投若人纵，高步振策杖。[43]
这里山光水色，幽林响泉，生动描绘自然景观，给“寻化士”提供了一个优美的背景，让他在这种环境中摆脱世务，精神上得到真正的解脱。又《咏禅思道人诗》：
云岑竦太荒，落落英屺布。回壑伫兰泉，秀岭攒嘉树。蔚荟微游禽，峥嵘绝蹊路。中有冲希子，端坐摹太素。……[44]
《八关斋诗三首》之三：
靖一潜蓬庐，愔愔咏初九。广漠排林筱，流飙洒隙牖。从容遐想逸，采药登崇阜。崎岖升千寻，萧条临万亩。望山乐荣松，瞻泽哀素柳。解带长陵坡，婆娑清川右。泠风解烦怀，寒泉濯温手。……[45]
支遁善于描写这种清幽、寂静的风景，寄托他摆落尘俗的感情和超然物表的精神追求。
钱锺书说：“《古今禅藻集》所辑自支遁以下僧诗，乃释子之诗，非尽释理之诗，佳者即是诗人之诗。”[46]明释正勉、性
合编的僧诗总集《古今禅藻集》，支遁诗居第一位，接下来的是慧远。不论后来僧诗成就如何，人们评价如何，这一事实肯定确立了支遁在僧诗传统中的地位。又前面引述沈曾植把支遁与谢灵运并列，称赞他写山水“华妙绝伦”一段话，钱锺书批评说：“支道林存诗，篇篇言理，如《八关斋》、《述怀》、《咏怀》、《利城山居》等作，偶点缀写景一二语，呆钝填砌，未见子培（沈曾植）所谓‘华妙绝伦’者。”[47]他显然不以沈的称颂为然。不过他指责的“篇篇言理”，支遁诗确实多言玄理，如“抱朴镇有心，挥玄拂无想”“中有冲希子，端坐摹太素”云云（实际上“谢公卒章”亦“多托玄思”），在当时玄言诗盛行的诗坛上，这是普遍的风气；而应当注意的是，他在“言理”之外，述情、写景也确有创新。而钱锺书也并不否定支遁诗“偶点缀写景”，这正是山水诗肇始期在表现艺术上所取得的成果。应当承认，支遁诗描写风景在意境描绘、情境融合上还不成熟，选词用语也有明显的凿削造作痕迹，所作还不算成熟的山水诗。但他开启诗歌对自然风光的描绘，对于山水诗形成与发展的贡献是不容小觑的。
这样，在上述三个方面，支遁在中国诗史上都做出了一定的贡献。这也是早期佛教影响诗歌创作的成果。虽然他作为开拓者作品不多，成绩有限，但其历史地位和意义是应当肯定的。
文的方面，现存支遁所作长篇有《大小品对比要抄序》《与桓太尉论州符求沙门名籍书》，是佛学史上的重要著作，说理细密，颇有文采。前面已提到的佛、菩萨铭赞如《释迦文佛像赞》《阿弥陀佛像赞》《维摩诘赞》等，辞藻与构想俱有佳处。这些作品作为中国早期佛教文献另有意义，则不在本文讨论的范围了。
四
支遁在生前已饮誉士林，被看成是僧侣中出现的新型文人的典型。孙绰著《道贤论》，就直接把他比之为名士向秀：
支遁、向秀，雅尚庄、老，二子异时，风好玄同矣。[48]
又在《喻道论》中说：
支道林者，识清体顺，而不对于物，玄道冲济，与神情同任，此远流之所以归宗，悠悠者所以未悟也。[49]
《世说》中记述僧人二十余位，而用在这二十余人的全部篇幅也不及支遁一个人，可见他受欢迎的程度。造成他这样的地位，原因是多方面的（譬如他的佛学思想的影响）。一个重要因素就在于他身为名僧而兼名士，一方面成为当时名士们接受佛教的津梁；另一方面又促进了佛教思想与教养输入文坛，创造出文学的新业绩。
当后来中国佛教进一步发展，一批学派、宗派繁兴，义学大师林立的时候，支遁在佛学上的贡献就显得黯然失色了。但他所开创的儒释交流的传统却被后人发扬光大了，他的佛教内容的诗文所拓展的创作领域也被延续、发展下来。唐、宋时期，文坛上佛教影响更为广泛、深入，支遁和他在山阴结交名士的活动成了被津津乐道的风流韵事，被视为值得追仿的先贤事迹。
唐宋文人们普遍地把与僧侣的交游比之为支、许的关系。对方是支遁，那么自己则是许询。可以举几个例子，如孟浩然《宿立公房》：
支遁初求道，深公笑买山。……能令许玄度，吟卧不知还。[50]
这里深公“买山”，典出《世说新语·排调》：“支道林因人就深公买印（仰）山，深公答曰：‘未闻巢、由买山而隐。’”是说真正的隐士不应关涉市利。这是称赞支遁和竺法深对许询的影响。
又杜甫《巳上人茅斋》：
空忝许询辈，难酬支遁词。[51]
这是把自己比作许询，谦称自己的诗不如巳上人。又《西枝村寻置草堂地夜宿赞公土室二首》之二：
从来支、许游，兴趣江湖回。[52]
赞上人是杜甫在长安结交的朋友，乾元二年（759）秋，杜甫弃华州司功参军职，西客秦州，投靠谪居那里的赞上人。这也是杜甫流落江湖的开始。他夜宿赞上人土室，并打算觅居近地暂住。他把自己与赞上人的关系比拟为支、许的交游。
李白《将游衡岳过汉阳双松亭留别族弟浮屠谈皓》：
卓绝道门秀，谈玄乃支公。[53]
刘长卿《赠普门上人》：
支公身欲老，长在沃洲多。……借问回心后，贤愚去几何。[54]
上面这两首诗，都是称赞身为僧人的对方，比之为支遁。对方显然善言论，能诗文，与文人交往。这是唐代僧人的普遍形态。
刘长卿游吴县支硎山，为道林寄居处，作《陪元侍御游支硎山寺》诗：
支公去已久，寂寞龙华会。[55]
支硎山寺当有支遁的遗迹。诗人身临其境，对当年支遁的活动表示神往。
许浑《冬日宣城开元寺赠元孚上人》：
西方知有社，支、许合相从。[56]
这则是把当时的西方净土结社比拟为支、许的交游活动了。
皮日休《夏景无事因怀章、来二上人二首》之二：
从今有计消闲日，更为支公罝一床。[57]
皮日休热衷与僧人交游，同样把对方比作支遁。
宋代的情况也一样。如秦观《与倪老伯辉游曲江有怀元龙、参寥》：
可怜一段风流事，特欠支郎与子猷。[58]
“子猷”是王羲之子徽之字，是参与兰亭雅集的四十二人之一，其中二十六人存诗，包括徽之。徽之识见不凡，通脱放达，是典型的名士，诗里用以比元龙（待考）；参寥子是僧道潜的自号，善诗，苏轼守杭时二人订交，后来苏轼贬惠州，牵连得罪，返初服。他得到苏轼揄扬，活跃在当时文坛，和秦观、陈师道等交好。秦观的诗是把与倪辉的曲江之游比拟为集合儒、释的兰亭风流盛事，为元龙、参寥的缺席表示遗憾。又毛傍《欲入山访参寥预令探梅》：
谁作东州客，支公合往还。想无诗外事，聊辍定中闲。[59]
又邹浩《用王宪韵寄参寥》：
遥闻玉堂老，初情敦夏屋。支迟久尘埃，风流一朝续。[60]
这都是把参寥子比拟为支遁。苏轼本人也把所结交的僧人比作支遁，如《九日寻臻阇黎遂泛小舟至勤师院二首》之一：
扁舟又截平湖去，欲访孤山支道林。[61]
这位臻阇黎，法号道臻，是黄龙慧南法嗣，也是诗僧。
两宋之际的大慧宗杲是禅门后劲，结交士林，鼓吹抗金，也被比为支遁。如吕本中《寄云门山僧宗杲》：
隋堤河畔别支公，日断霜天数去鸿。岁月峥嵘如许久，江湖飘泊略相同。[62]
诗是慨叹宗杲不遇于时，表达同情。甚至理学家朱熹也对支、许之游表示赞赏。如他的《奉酬九日东峰道人溥公见赠之作》：
一笑支郎又相恼，新诗不落语言间。[63]
更多诗人则普遍地对支遁的文采风流表示神往，在诗中抒发追念、心仪之情。如谢逸《八月十六日夜玩月南湖用老杜韵》：
妙语怀支遁，清歌欠莫愁。[64]
这是赞赏支遁的诗作。又晁说之《寄琦公》：
梦断七十强，心留五字苦。斯世何寂寥，无人称支、许。[65]
这是慨叹世风沦落，支、许的风流余韵已无人称许。黄庭坚甚至戏称自己如支遁，如《次韵子瞻和子由观韩幹马因论伯时画天马》：
况我平生赏神骏，僧中云是道林师。[66]
支遁喜养鹰、养马，赏其神骏，其为人标格，诗人有同气之感。
以上只随手拈出一些例子，表明后世“支遁”已被当作诗文创作中相当流行的“事典”，成了一个意蕴丰厚的符号，具有丰富的象征意义：象征一种学养高深、杰特不凡而又放达不拘、洒脱放逸的名僧而兼名士的僧格和人格，象征僧、俗知识精英交游的活动与风气，象征历史久远的儒、释交流的传统。支遁就这样成为包容丰富文化内涵的事典或符号，被后世当作典范，形之诗文，持久地发挥影响。
而从更广阔的视野看，中国佛教长久发展中形成了一些特点，也是优点，如：僧团构成中有学养的“学僧”占有相当比例并发挥重要作用；知识精英受戒为居士，居士阶层成为推动佛教发展的重要力量；思想、学术上儒、释密切、持久、成效显著的交流；柳宗元所谓“桑门上首，好与贤士大夫游”的风习，如此等等，促成中国佛教具有浓厚的文化内涵与人文精神，也才能够对思想、文化发挥巨大而积极的影响。而在这些方面，支遁都是先行者，是开创风气的人。这样，在东晋中国佛教发展的关键时期，支遁乃是对于形成中国佛教特点和优点发挥关键作用的人物。
[1] 《中国文化》第9期，1994年12月。
[2] 《送文畅上人登五台遂游河朔序》，《柳河东集》卷二五。
[3] 《高僧传》：“往汉明感梦，初传其道。唯听西域人得立寺都邑，以奉其神，其汉人皆不得出家。魏承汉制，亦修前轨。”（《高僧传》卷九《晋邺中竺佛图澄传》第352页，汤用彤校注，中华书局，1982年）王谧《答桓玄难》：“曩者晋人略无奉佛，沙门徒众，皆是诸胡，且王者与之不接。”（《全晋文》卷二〇，《全上古三代秦汉三国六朝文》）
[4] 《高僧传》卷四《晋剡沃洲山支遁传》第159页。
[5] 《盐铁论》卷四《褒贤》第240页，中华书局，1992年。
[6] 《后汉书》卷八二《方术列传》第2724页，中华书局，1965年。
[7] 《中国中古文学史讲义》，劳舒编《刘师培学术论著》第278页，浙江人民出版社，1998年。
[8] 《高僧传》卷四《晋剡沃洲山支遁传》第159、161页。
[9] 《晋书》卷八〇《王羲之传》第2098—2099页，中华书局，1974年。
[10] 关于支遁是否参加兰亭雅集是历史上争论不决的问题。以支遁当时在会稽的活动与声望，参与的可能性是很大的。又《太平御览》卷一九四引录王隐《晋书》是早出资料：“王羲之……与孙绰、许询、谢尚、支遁等宴集于山阴之兰亭。”
[11] 《高僧传》卷四《晋剡沃洲山支遁传》第161页。
[12] 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上册第128页，中华书局，1983年。
[13] 张春波《肇论校释》第42页，中华书局，2010年。
[14] 《肇论校释》第39页。
[15] 余嘉锡《世说新语笺疏》卷上之下《文学第四》第223页，中华书局，1983年。
[16] 《肇论校释》第40页。
[17] 《肇论疏》卷上，《大正藏》第45卷第171页下。
[18] 《汉魏两晋南北朝佛教史》上册第185—186页。
[19] 《出三藏记集》卷八，第299—300页，苏晋仁、萧炼子点校，中华书局，1995年。
[20] 《广弘明集》卷一五，《大正藏》第52卷第195页下—196页中。
[21] 荒木典俊《南北朝前期教相判釋の成立について》，福永光司编《中國中世の宗教と文化》，京都大学人文科学研究所，1982年。
[22] 《世说新语笺疏》卷上之下《文学第四》第220—221页。
[23] 郭庆藩《庄子集释·内篇·逍遥游》。
[24] 《汉魏两晋南北朝佛教史》上册第193页。
[25] 鸠摩罗什译《维摩诘经·弟子品》，《大正藏》第14卷第539页下。
[26] 鸠摩罗什译《维摩诘经·佛国品》，《大正藏》第14卷第538页上—中。
[27] 《世说新语笺疏》卷上之下《文学第四》第123—124页。
[28] 《世说新语笺疏》卷上之上《言语第二》注引《续晋阳秋》谓许询“司徒掾辟，不就，早卒”。但《世说》又称“许掾”，或有短期任职经历。
[29] 《支公诗》，《全唐诗》卷八二〇，第9251页，中华书局，1960年。
[30] 《大云寺赞公房二首》之一，仇兆鳌《杜少陵集详注》卷四。
[31] 《揅经室外集》卷二。
[32] 《世说新语笺疏》卷上之下《文学第四》第265页。
[33] 《王任秋选八代诗选跋》，《海日楼题跋》卷一，《海日楼札丛海日楼题跋》第3册第265—266页，辽宁教育出版社，1998年。
[34] 逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗》中册第1077页，中华书局，1984年。下引支遁诗均据此本。
[35] 《全晋文》卷一五七，《全上古三代秦汉三国六朝文》。
[36] 鸠摩罗什译《维摩诘经·文殊师利问疾品》，《大正藏》第14卷第554页中。
[37] 《支公诗》，《全唐诗》卷八二〇，第9251页。
[38] 《先秦汉魏晋南北朝诗》中册第1081页。
[39] 《先秦汉魏晋南北朝诗》中册第1082页。
[40] 《诗品序》，陈延杰《诗品注》第1—2页，人民文学出版社，1980年。
[41] 《世说新语笺疏》卷上之下《文学第四》第262页。
[42] 《先秦汉魏晋南北朝诗》中册第1079页。
[43] 《先秦汉魏晋南北朝诗》中册第1081页。
[44] 《先秦汉魏晋南北朝诗》中册第1083页。
[45] 《先秦汉魏晋南北朝诗》中册第1080页。
[46] 钱锺书《谈艺录（补订本）》第226页，中华书局，1984年。
[47] 《谈艺录（补订本）》第239页。
[48] 《全晋文》卷六二，《全上古三代秦汉三国六朝文》。
[49] 《全晋文》卷六二，《全上古三代秦汉三国六朝文》。此节不见于《弘明集》所收《喻道论》。
[50] 《孟浩然集》卷三。
[51] 《杜少陵集详注》卷一。
[52] 《杜少陵集详注》卷七。
[53] 《李太白集》卷一五。
[54] 《全唐诗》卷一四八，第1516页。
[55] 《全唐诗》卷一四九，第1539页。
[56] 《全唐诗》卷五三七，第6129页。
[57] 《全唐诗》卷六一四，第7080页。
[58] 《淮海集》卷一〇。
[59] 《东堂集》卷三。
[60] 《道乡集》卷二。
[61] 王文浩《苏轼诗集》卷一〇。
[62] 《东莱诗集》卷一〇。
[63] 《朱子大全》卷八。
[64] 《溪堂集》卷三。
[65] 《景迂生集》卷五。
[66] 任渊《山谷诗集注》卷七。