第一节 中华优秀传统文化具有丰富的人类共同价值内涵

在人类漫长的历史发展过程中，不同民族、不同国家生成、发展了不同的文化体系。不同文化体系各有其独特之处，但也因面对相同的时代背景、基于相同或类似的实践课题，累积了一些可以相互融通的经验或文化因子。这些可以相互融通的、超越民族国家界限、可以适用于全人类的共同的价值观念或共同理想，就是我们所说的人类共同价值。

中华文化历经数千年发展，孕育了丰富的价值理念、文化智慧和精神气度，是中华民族繁衍生息的精神动力，也是中华文化走向世界的突出优势。2017年2月，中共中央办公厅、国务院办公厅印发《关于实施中华优秀传统文化传承发展工程的意见》，该意见指出：“中华民族和中国人民在修齐治平、尊时守位、知常达变、开物成务、建功立业过程中培育和形成的讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同等核心思想理念，自强不息、敬业乐群、扶危济困、见义勇为、孝老爱亲等中华传统美德，求同存异、和而不同、俭约自守、中和泰和、向上向善的中华人文精神”，[195] 是中华民族珍贵的精神财富，是中华优秀传统文化的丰厚底蕴和集中表达，能够为人们认识世界和改造世界提供借鉴和启迪。

一 天人合一的整体观

“天人合一”是中华优秀传统文化中一个含蕴极为丰富、复杂的思想观念，内含着人们对天人关系、天道与人道、主观与客观的不懈追求与融会贯通，是中华文化对世界文化的重要贡献之一，也是中华文化中最具人类共同性的思想观念。历史上看，天人合一观念最早由庄子阐述，后经儒释道等各家学说的不同演绎，进而发展成一个意蕴广远的哲学思想体系。

（一）道家的天人合一观念

在道家的思想体系中，天即自然，人只是自然的一部分，需要效法自然、顺从自然而存在。老子以此创立了以“道”为本源的自然观，宣称“人法地，地法天，天法道，道法自然”[196]，强调天、地、人各有其道，人作为自然的产物，应遵从于天道法则，以天道、自然为依归，而不是以人为依归。在天人关系中，这实际上是以人来合天的思想。在此基础上，老子的继承者庄子进一步阐发了“天人合一”观念。庄子认为：“有人，天也；有天，亦天也”，“天地者，万物之父母也”。[197] 意思是说，天人本来是合一的，天地乃万物之母，所以，人道应该顺从天道，不要将人力过多强加到天地自然身上，只有这样才能实现“天地与我并生，万物与我为一”[198]的天人合一之境。在这里，庄子明确阐发了以人合天、顺从自然、回归自然的天人合一思想。

及至汉初黄老道学，老庄的“天人合一”思想被进一步发挥。《淮南子·修务训》曰，真正的无为不是“无为者，寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往”，而是“夫地势，水东流，人必事焉，然后水潦得谷行；禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂长。听其自流，得之其自生，则鲧、禹之功不立，而后稷之智不用也”。[199] 也就是说，真正的“无为”，并不是无所作为，而是顺从自然，因势利导。《淮南子·本经训》又云：“天地宇宙，一人之身也；六合之内，一人之制也”；“孔窍肢体皆通于天。天有九重，人亦有九窍，……”；“四时者，春生夏长，秋收冬藏，取予有节，出入有时”。[200] 强调人作为自然的一部分，与自然天道息息相关，人的身体也必须顺应春夏秋冬四时的变化，才不会诱发疾病，保持健康。否则，“过极失当，天将降央（殃）。人强胜天，慎辟勿当。天反胜人，因与俱行。先屈而信（伸），必尽天极，而勿擅天功”。[201] 如果人类不顺应自然，行为“过极失当”，必然会“天反胜人”，遭到自然的惩罚。可见，在黄老道学这里，天、地、人是被视为一个整体来考量的，人力不仅要遵从天道，顺势而为、因势利导，更要保持行为适当，否则，人强胜天，易遭天谴。

黄老道学之后，魏晋玄学兴起。魏晋玄学又称新道家，始自魏晋，止于宋朝中叶，是一种崇尚老庄之学，以“三玄”（《老子》《庄子》和《周易》）为主要研究对象的学说。该学派以探究“有、无，何者为世界本体”为基本内容，形成“贵无派”和“崇有派”两大派系。其中，以何晏、王弼为代表的贵无派把“无”当作“有”存在的根据，认为天地万物皆产自无。而崇有派则认为，有是自生的，自生之物不可能以“无”为本体。郭象则主张独化论，宣称“无既无矣，则不能生有，不能生物”，“有”是独自存在的，不需要把“无”作为自己的本体。而且他还认为，不仅“无”不能生“有”，而且“有”也不能生“有”，天地万物是“物各自造，而无所待焉”。简言之，即万物是自生的。这一道理同样适用于社会领域。“生死有命，富贵在天”，“克己复礼天下归仁”，强调一切事物都是“独化而足”的，只要天地万物“各足于其性”，就没有任何实质上的差别了。这是中国哲学史上，第一次用抽象思辨的方法形而上地讨论天地万物的本体问题，尤其是在名教与自然的关系上，坚持自然是体，名教是用，基本秉承了道家天人合一、以人合天的朴素自然观，并对融道合儒做了初步尝试，为隋唐以后儒、道、佛三者合融做出一定贡献。

总体上看，道家的“天人合一、以人配天、道法自然”等思想，与现代生态哲学有异曲同工之妙，都强调了尊重自然、回归自然、与自然和谐相处的重要性，为解决当今世界人类面临的诸多难题，如生态问题、资源问题、人口问题、环境问题、人的可持续发展等问题提供了思想资源和中国智慧。

（二）儒家的天人合一思想

与道家主张的天人合一思想相近，儒家也认为，人与天是相通的，通过仁爱可以实现人与社会、人与自然的和谐统一。孔子主张：“仁者爱人”，“仁者以天地万物为一体”，所以，他非常反对滥用资源的行为，提倡“节用而爱人，使民以时”，“伐一木，杀一兽，不以其时，非孝也”，强调对自然也要讲仁爱，要遵守时节，合理开发自然资源。孟子继承了孔子的仁爱思想，主张把仁爱施于万物，强调“亲亲而仁民，仁民而爱物”。正所谓“诚者，天之道也”，认为天是人类道德的本原，人与天又是相通的。所以，人天性就是向善的，是非之心、羞恶之心、辞让之心、恻隐之心等人之善良本性先天地内在于人的本性之中，人只需要通过心性修养把先天固有的善激发出来，就可达到“上下与天同流”的境界，即孟子所言的尽心知性、尽性知天，也就是我们所说的天人合一。这一点在儒家经典著作《易传》中也有所彰显。“夫大人者，与天地合其德，与日月合其名明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”意思是说，对于自然，人们既要通晓、尊重其变化规律，又要对其加以限制和合理的引导，以使天地合其德行。这一观点既强调了人与天的和谐统一，又看到了人的作用，肯定了人的德行修养在天人合一中的作用。由此不难看出，与道家相比，儒家的天人合一更强调人的能动性，实际上是以天合于人。

这一思想发展到汉代，经董仲舒改造，形成了历史上影响深远的天人感应论。其实，天人感应之说早在先秦时就已存在，意思是说，天和人是相通的，可以互相感应，人能感应上天的意愿，天也能影响人事。孔子在《春秋》中曾劝国君：“邦大旱，毋乃失诸刑与德乎？”，是以“正刑与德，以事上天”。在孔子看来，天灾是国君失德所致，所以，君主要行仁政，上感于天，才能避免灾祸。在此基础上，董仲舒汲取先秦诸家之长，提出气化学说，进一步分析天人感应的成因。他认为，天地宇宙都是由气变化而成，人之气与天地之气是相通的，如果人之气调和顺达，天地之气亦美，则以祥瑞示人；否则，人之气暴戾邪谬，则天地之气必乱，灾异必出。董仲舒用气化天地之说来做天人感应的哲学基础，不仅使天人合一思想进一步系统化、理论化，而且对于确立儒学的统治地位、影响君主施政具有积极意义。

（三）佛教中的天人合一理念

隋唐时期，我国佛教盛行，天人合一思想自然也受到了佛家理念的影响。佛家讲究缘起论，认为“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”也就是说，一切事物都是因缘和合而生，凡是因缘聚合，条件具备，事物就出现；条件不具备时，即机缘未到，事物就消失或不存在，这就是“空”。这样看来，佛教虽然主张人世轮回，追求一种超验的现实，但是并不主张世界是由神创造的，也未将希望寄托在来世，而是相信各种因缘、条件聚合的重要性，反对宿命论，鼓励人们因缘生法，创造条件，主宰命运。这样一种世界观和人生观进一步深化了人们对“天人关系”的认识。首先，佛法相信人身难得，譬如“盲龟值木”，一切皆是因缘际会，所以佛法并不主张人们听天由命，而是倡导因缘具备时，天地万物和谐共生，因缘不具备时，可以借种植善因善缘而加以改变。由此不难看出，佛法在天人关系中，很珍视人的性命和价值。不仅如此，佛家还主张“山川草木皆有佛性”，自然万物也都有其自身价值，由此，天地自然的内在价值同样被佛法重视。此外，佛家还坚持“慈悲为怀、不杀生、素食节俭、普度众生、崇尚自然”的生活方式，追求万物一体、人与自然圆融统一的天人合一境界。从中我们不难看出，佛家的“天人合一”，既不同于道家的“以人合天”，也不同于先秦儒家的“以天合人”，其实质是追求人与自然的平等共生、和谐共荣。

（四）宋明及其后的天人合一观念

北宋著名的教育家、思想家、理学创始人之一的张载总结了儒家、道家、佛家关于天人关系的学说，博采众家之长，提出并系统论证了具有关学特色的“天人合一”观念。张载认为，天地万物的始基是气，天地与人都是气的不同表现形态，都是气化而来的。故而，天地之性与人的本然之性，在本原上是一致的，都统一于气，无所谓善与恶。在此基础上，张载进一步区分了“天地之性”与“气质之性”。在他看来，天地之性即人之性，“性于人无不善”，而气质之性是人后天形成的，受人之欲望、环境的影响，是善恶并存的。是以由“气质之性”到“天地之性”，离不开后天的教育、学习以及人的自我修养，去恶养善，穷理尽性，进而实现人道与天道、气质之性与天地之性的合一。由此不难看出，张载以人性的善恶修养来论证天人关系，实际是一种道德修养意义上的天人合一观念，这相对于儒道佛自然观意义上的天人合一思想无疑是一大贡献和突破。对此，朱熹称赞道：“极有功于圣门，有利于后学……，前此未曾有人说到此也。”[202]

张载的“天人合一”观念基本上得到宋明时期各家各派的认同。无论是二程、朱熹，还是陆王心学都是在其基础上从不同角度加以进一步阐释的。二程学派坚持“心外无物”，心即天，天道即人道；陆王学派主张，心即性，心即理，心是最高的本体，天人合一其实就是心与道的合一。显而易见，无论是程朱理学还是陆王心学，对天人合一的阐释，只是用语有所差异，都看到了外在的天与内在的人心之间有相通之处，沟通两者的方式即内求，内求于心、内求于理，由此达到“心物一体”的天人合一之境。后来，晚清的王夫之、戴震又提出了“尽人道以合天德”的理念。总而言之，宋明以后诸学派的“天人合一”观念皆主张通过人的道德修养来体悟“天道”与“人道”的内在关联，以此实现天内在于人，人可通于天的理想。

至此，中国传统文化中“天人合一”思想的博大精深可见一二，它不仅包含了天人合一的自然观、天人合一的宇宙观，还内涵了天人合一的社会观和修养观。其中蕴含的“人是自然的一部分，人类既要尊重自然、顺应自然，又要有节制地驾驭自然，与自然和谐共生”的理念，无疑为解决当今人类面临的生态困境提供了价值导引，为克服人类中心主义和工具理性的价值观提供了中国智慧。我国现代著名学者钱穆先生对此评价道：“我以为天人合一观，是中国古代文化最古老最有贡献的一种主张，……自古以来既能注意到不违背天，不违背自然，且又能与天命自然融合一体。我以为此下世界文化之归趋，恐必将以中国传统文化为宗主。”[203] 此外，中国古代的天人合一思想还“深深渗透在中国传统文化的各个方面”，不仅“构成中国文化最显著、最本质的特征，成为了中国文化的最高理想和基本精神”，[204] 而且也为西方社会克服“商品拜物教”的无限扩张，倡导新的人文精神提供了思想资源。

二 贵和尚中的处世观

中国古代天人合一的思想观念表现在人与社会的关系上，集中体现为人在社会中如何安身立命的问题。对这一问题的回答，形成了中国传统文化中贵和尚中的文化精神。

贵和，是中华文化特有的精神追求。早在西周末年，思想家史伯就提出了“和实生物，同则不继”的命题。在他看来，“以他平他谓之和，故能丰长而物归之，以同裨同，尽乃弃矣”，[205] 意思是说，不同的事物相结合才能产生新事物，如果都是相同的事物，不仅不能产生新事物，旧事物的发展也会停滞不前。在这里，史伯第一次区分了“和”与“同”的关系，“和”不等于同，“和”实际是一种多样的统一。后来，孔子将这一区分引入人际关系的思考中，并提出了“君子和而不同，小人同而不和”[206]的观点，认为君子追求和谐但并不同流合污，反而小人只求完全一致，不崇尚和谐。孟子强调：“天时不如地利，地利不如人和”，坚持把“人和”放在首位。道家主张，乾为阳，坤为阴，阴阳合德方能刚柔并济。墨家倡导“兼相爱，交相利”。荀子也认为，“天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治”。[207] 可见，“和”文化在先秦诸学派中备受推崇。之后，“和”文化不断被赋予新的内涵：政治上追求“大一统”的社会和谐；经济上坚持“不患寡而患不均”的理想；文化上倡导“和而不同，以和为美”的情趣；人际关系上推崇“以和为贵”的准则；夫妻关系上主张“琴瑟之和”的观念；家庭关系上倡导“家和万事兴”；等等，皆是和文化的融会贯通。

如果说“和”是中华文化追求的一种理想状态的话，那么，通达这一理想的途径又是什么呢？孔子认为，最根本的途径便是保持中道。《中庸》对此解释为：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[208] 意思是说，喜怒哀乐的情绪没有表露出来，就是“中”；表露出来但合乎法度，即为“和”。“中”是天下最为根本的，“和”是天下共同遵循的法度。达到了“中和”，天地便各归其位，万物便能生长发育了。在此基础上，孔子进一步解释道：“隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎。”[209] 朱熹注为：中者，不偏不倚、无过无不及；庸，即平常，既不“狂”，也不“狷”。凡事叩其两端而取其中，便是实现“和”的途径。董仲舒反对孔子的“执中”之说，认为“中者，天地之所终始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美达理也，圣人之所保守也”。[210] 自董仲舒始，中和之道被广泛应用于国家治理、人际关系协调以及人们社会生活的方方面面，并逐渐成为中华民族普遍的社会心理和行为准则。

总体上看，中华文化中“贵和尚中”的文化传统，以及避免过激、注重协调的处世态度和行为准则，对于克服西方文化中“崇力尚争”和个人主义价值取向及其带来的一系列现代性问题具有一定的借鉴意义。就连西方学者也承认，中国的贵和尚中原则“定将成为重要的伦理资源，使我们能在第三个千年实现差别共存与互相尊重”。[211] 不仅如此，中国传统文化中“贵和尚中”的文化特质，还彰显了中华文化“有容乃大”“兼容并包”的精神底蕴，这对于全球化日益深化背景下，中华文化走向世界，以更加开放的姿态、更广阔的包容性，调和异质文化，会通中西文化之长，实现世界文化的多元并存、和谐共生，无疑具有重要的人类共同价值。

三 协和万邦的天下观

历来在处理国与国之间的关系上，历史的经验无非两个：以德服人或以力服人。对于我国而言，几千年如一的选择无疑是前者。历史上，中华民族就是反对武力、爱好和平的民族。中国“和”文化的精髓，不仅体现在对内“贵和尚中”，对外同样追求睦邻友好、协和万邦、天下太平的理想。

协和万邦，是中华民族的优良传统。早在上古时期，我国部落众多，号称“诸侯过万”“天下万邦”，矛盾冲突自是不可避免。那时的先民们是如何处理这些矛盾冲突的呢？据《尚书》记载：“日若稽古，帝尧曰放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”[212]大意是说，考察古代之事，堪称德之表率的君主——尧，又名放勋，他不仅严肃恭谨，明察是非，善于治理天下，而且为人宽厚温和，讲求诚信，恪尽职守，又能谦让。他的品行普照天下。他能够明察有才德之人，使家族和睦。家族和睦了，继而又明察和表彰友善行德的百姓，使百姓明白和睦之礼；百姓都明白了和睦之礼，诸侯之间自然友好和睦，天下因此友善太平，亲如一家。这就是上古明君尧所倡导的“协和万邦”思想，一直被后世称颂、传扬，成为我国沿袭至今的处理民族关系、国家关系的基本原则。

春秋战国时期，诸侯争霸，战争频仍，那时的思想家们深知战争之害，尤其是不义之战，均反对用武力来处理诸侯国之间的关系。孔子倡导仁爱，主张仁政，尤其反对战争。孔子的弟子子路曾问政于孔子，孔子答曰：“近者说（悦），远者来。”[213] 意思很明显，让近处的人欢欣喜悦，远方之人自然愿意归附。孟子同样支持仁政，反对不义之战。“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也”[214]；“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之”。[215] 主张给那些为争夺土地、城池而发动战争之人给以最重的惩罚。同时又指出：“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。……故君子有不战，战必胜矣。”[216] 显而易见，孟子反对的是不义之战，如果是为除暴、安民、防御而不得不进行的正义之战，必然会得到人们的拥护。荀子进一步指出：“兵者，所以禁暴除害也，非争夺也。”[217] 管子也强调：“外内均和，诸侯臣服。国家安宁，不用兵革。”[218] 墨家主张“兼爱、非攻”，同样反对攻伐和战争。由此不难看出，先秦思想家们反对带有侵略性质的不义之战，把“禁暴、除害、安民”视为衡量战争正义与否以及是否发动战争的标准和依据。

这一非攻反战思想对后世影响深远。自秦以后，中国历朝历代的统治者们很少主动发动侵略战争。在处理邻邦关系时，多是主张和平处理，避免武力。就算强盛如唐朝，也没有靠武力侵略他国，反而互通有无，恭迎多方来客，创造了“梦回大唐”的和平盛世。意大利传教士利玛窦对此感慨：“如果我们停下来想一想，就会觉得非常值得注意的是，在这样一个几乎具有无数人口和无限幅员的国家，而各种物产又极为丰富，虽然他们有装备精良的陆军和海军，很容易征服邻近的国家，他们的皇上和人民却从未想过要发动侵略战争。他们很满足于自己有的东西，没有征服的野心。在这方面，他们和欧洲人很不相同，欧洲人常常不满足自己的政府，并贪求别人所有的东西。西方国家似乎被最高统治权的念头消耗得筋疲力尽，但他们连老祖宗传给他们的东西都保持不住，而中国人却已经保持了达数千年之久。我仔细研究了中国人长达四千多年的历史，我不得不承认我从未见到有这类征服的记载，也没有听说过他们扩张国界。”[219] 英国哲学家罗素来华考察后，也认为：“中国人本质上有一种宽容和友好的态度，他们表现出谦恭有礼，并希望别人礼尚往来。假如中国人选择另一种行为方式，他们可能成为世界上最强大的民族。但是，他们仅仅渴望自由，而不期望统治别人。不过，假如其他民族强迫中国人为自己的自由而战，那么，他们完全可能放弃自己的美德，学会做自己命运的主宰。”[220] 这样的评价出自西方人之口，中华民族爱好和平、协和万邦思想的客观性和人类共同性无疑是显而易见的。

尤其是在全球化的今天，和平与发展时代主题下的世界并不太平，局部冲突时有发生，民族宗教矛盾层出不穷，安全问题仍然是当今世界的一大威胁。习近平总书记多次对外宣称：“睦邻友好、协和万邦是我国外交的基本准则。”可以说，这一准则历经几千年的文化积淀，已经融渗到中华民族的血液中，成为中华文化对世界和平的独特贡献。

四 推己及人的道德观

从中西文化对比视角看，中华文化是一种德性文化，注重人伦关系和道德修养，西方文化是一种智性文化，重视理性分析和逻辑力量，这几乎已是不言而喻的共识。尤其是在人与人的关系上，“重道尚德”是中华文化的一大传统。统观中华传统文化中人际交往调节规范，“恕道”最为古人推崇，儒家更是以恕为一贯之道。这里的“恕”，可不是现代意义上“宽恕、原谅”的意思，而是特指儒家的“忠恕”之道，即孔子主张的“己所不欲，勿施于人”的推己及人之道。

对此，《论语》中有两处说明：一是，子贡求教，问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”[221]《论语·颜渊》篇也有记载，仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣！”大意是：仲弓问孔子：“如何处世才能合乎仁道？”孔子回答道：“出门与同仁行礼就像见贵客一般，对待百姓亦如大祭一样凝重，自己不喜欢的事不要强加给别人。如此在朝堂就不会招惹谁，私下交往也不会招谁恨。”另一处是，子贡问：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”[222] 意思是说，仁爱之人，你对别人有仁爱之心，别人才会对你仁爱，你对别人豁达，别人才会对你宽容。在这里，孔子实际上是从两个方面来论证推己及人之道：前者是“己所不欲，勿施于人”，后者是“己欲立而立人，己欲达而达人”，一正一反，有机统一，完整阐释了儒家的恕人之道。

需要指出的是，孔子并不是毫无原则地一味强调将心比心，推己及人。孔子说：“君子有三恕：有君不能事，有臣而求其使，非恕也；有亲不能孝，有子而求其孝，非恕也；有兄不能敬，有弟而求其听令，非恕也；明于此三恕，则可以端身矣！”[223] 可见，孔子要求，欲行恕，自己先要为人表率，自己做不到尽忠尽孝、兄友弟恭，就没有资格要求别人。在古代，恕与忠经常连用，称为“忠恕”。古人云：“为人谋而不忠乎。”其意为，为人谋事一定要尽己之力，忠于职守。朱熹在四书集注中注曰：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”[224] 是以，唯有尽己，方能及人。同样，唯有及人，始能尽己。尽己推人，忠恕一体，共同构成儒家处理人际关系的首要原则。

及至今天，我们生活于其中的世界常常充斥着狡诈欺骗、巧取豪夺、恐怖暴力、倚强凌弱等，凡此种种无一不是自己不欲，却强加于人的，也正是因此，“己所不欲，勿施于人”才显得弥足珍贵。1993年世界宗教大会通过了《走向全球伦理宣言》，与会者一致将中国儒家的“己所不欲，勿施于人”奉为道德金律，成为全球不同国家、不同民族以及不同宗教和不同文明背景下的人们都能够认可和接受的伦理标准。

五 自强不息的进取观

自强不息、刚健有为是中华文化中又一具有人类共同价值的精神文化。出自《易传》：“天行健，君子以自强不息。”天体运行，刚健有为，周而复始，不知疲倦。君子处世，同样也应该像天体一样，奋发图强，不断进取，永不放弃。其深层含义表达了中华民族积极进取的人生态度和生生不息的精神特质。

这一观念对后世影响深远。儒家主张积极的人生态度，要求人人要以天下为己任。孔子强调，“发愤忘食，乐以忘忧”，[225]“穷则独善其身，达则兼济天下”；孟子提出“人皆可以为尧舜”，唯有“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身”，才能磨炼人的意志，使其成为“富贵不能淫、威武不能屈，贫贱不能移”的大丈夫。这一精神激励了一代又一代中华儿女：史有司马迁受宫刑，仍奋发图强，终成《史记》；屈原流放，仍赋《离骚》；孙子膑脚，修成《兵法》；岳飞劝诫：“莫等闲，白了少年头，空悲切”；蒲松龄落第不落志：“有志者，事竟成，破釜沉舟，百二秦关终属楚；苦心人，天不负，卧薪尝胆，三千越甲可吞吴”；等等，这样的事例数不胜数。可以说，自强不息是中华民族和中华文化的根底，是支撑一代代中国人自立于世界民族之林的精神脊梁，是中华文明生生不息、代代相传的力量源泉。统观现今之各民族、国家，在其漫长的历史发展过程中，无不内含着这样的精神动力，正因为如此，自强不息、刚健有为的进取精神应该为世界各民族国家所共享。