第二章新中国成立以来关于宗教问题的三次论争_唯真与求实：马克思主义宗教观中国化之探-QQ阅读男生科幻网

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第二章新中国成立以来关于宗教问题的三次论争

中华人民共和国成立后，中国共产党统一战线的理论与实践在宗教工作上得以延续，宗教界人士和信教群众被团结起来共同参与社会主义建设。随着中国共产党从领导新民主主义革命、推翻一个旧世界的革命党成为领导全国人民从事社会主义建设、进入一个新时代的执政党，马克思主义宗教观的中国化进入了一个全新的历史阶段。如何在社会主义社会认识宗教，怎样理解宗教与社会主义的关系，这是列宁提出来却没有完成的任务。根据中国政局的根本变化和中国共产党掌握了政权这一社会转型，周恩来1950年6月25日在全国政协会议上曾明确指出,“列宁在1909年曾经说过宗教就是鸦片，这是革命时期的口号。现在我们有了政权，可以不必强调宗教就是鸦片，而要尊重其民族的信仰。”[51]在新中国理论界的发展及建树上，1950年《社会主义与宗教》和《宗教问题选辑》得以出版，其内容主要是介绍列宁关于社会主义与宗教关系的相关论著和苏联出版的一些宗教研究的文章，以及恩格斯、斯大林和当时中苏学者关于宗教的论述。为此，1950年10月18日的《人民日报》还发表《两本马列主义论宗教的书》一文来专门推介这两部著作。1954年，人民出版社出版《马克思恩格斯论宗教》一书，1956年，唐尧在《哲学研究》发表《马克思列宁主义与宗教问题》的长文。进入20世纪60年代以后，相关研究增多，不同观点的分歧也逐渐浮现。中华人民共和国成立70年来，关于宗教问题的讨论基本没有间断，有时甚至形成争辩的高潮，引起普遍关注。不过，对于一些基本问题的认知迄今仍没有达到统一和共识，这也体现出中国社会主义初级阶段的理论及实践特色。当然，这些争辩也深化了人们对马克思主义宗教观的理解和对中国宗教问题的认识，使人们有了更开阔的视野和更全面的思考。认真、冷静、客观、科学地看待这些讨论，基于学术领域的观点争鸣和理论商榷，无疑会促进中国宗教学理论的成熟，也有助于马克思主义宗教观中国化的进程，即新时代中国特色社会主义宗教理论体系的创立。

一 20世纪60年代关于宗教与迷信的论争

中华人民共和国成立以来，关于宗教理解有几次重大讨论或争论。最早的一次发生在20世纪60年代，当时中国学术界主要围绕“宗教”与“迷信”、如何理解“宗教是人民的鸦片”等关键问题展开了一场大讨论。牙含章于1959年至1964年在一些报刊发表了几篇系列文章，对相关问题提出了他的观点和论证。对此，游骧、刘俊望于1963年在《新建设》第9期发表“马克思列宁主义宗教观的几个问题”一文，又于1964年在《红旗》杂志发表“正确认识和处理宗教问题”的论文,这些文章对牙含章的观点做出回应，提出了不同看法，阐述了他们对马克思主义宗教观的解释。在他们看来，恩格斯在《反杜林论》中“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式”这段论述就是关于宗教的经典定义，而马克思关于“宗教是人民的鸦片”这一论断则是对宗教本质的界定。

在他们看来，宗教作为“幻想的反映”显然就是一种典型的“意识形态”的表现，它虽属于“精神世界”的问题，起源却是社会根源。只有这种社会性才是最重要的，因此必须从人的社会物质条件中去寻找宗教的真正根源；而在阶级社会中，社会力量的压迫乃是宗教存在与发展的主要根源。他们认为，宗教的这种根源决定了宗教自始至终具有“鸦片”的性质，所有宗教是“鸦片”，因此对社会主义也只能起消极作用。这是中国理论界最早把马克思主义宗教观集中理解为“宗教鸦片论”的表达。所以，他们认为，在社会主义社会执政的无产阶级政党必须加强思想教育，逐步削弱宗教的影响、促成其尽早消亡，因为宗教不是永恒的，只要使产生宗教的根源消失，宗教就必然消亡。

针对上述观点，牙含章于1964年2月24日在《文汇报》发表“有关宗教几个理论问题的理解”一文，随后又将他此前发表的相关论文汇集成书，于1964年题名《无神论和宗教问题》出版，从而引起了中国理论界的进一步注意和更广泛的讨论。牙含章在此作了比较冷静的分析，认为马克思所言“宗教是人民的鸦片”不是泛指，而是根据当时德国的情况所专指，因此“不是说的一般宗教，更不是讲原始社会的宗教，而是论述当时德国无产阶级面临的革命任务”，从马克思提出这一语境来看是针对19世纪欧洲社会,“具体说是指当时德国的宗教而言”。这种解释显然就注意到了马克思所言宗教的时空背景问题。牙含章在此有针对性地分析了马克思这一定论的上下文关联。对牙含章的这一阐述，梁浩、杨真于1965年在《新建设》上撰文提出批评，文章题目以“宗教从来就是人民的鸦片”而明确表达了其观点，宣称“宗教一贯是人民的鸦片”、“一切宗教都是人民的鸦片”、任何地方及任何时期的宗教都起着“麻醉人民”的作用。这一对牙含章的反驳之基本倾向是将马克思主义宗教观归结为“宗教是人民的鸦片”这一论断,以此强调宗教在本质上是反动的、落后的，从而形成了当时对宗教基本上负面的看法。颇值得深思的是，持这一批评牙含章观点的作者中有人后来却完全改变了主张，在改革开放初期关于宗教是否为“人民的鸦片”之再次争论中成为不同意“宗教鸦片论”观点的主要辩者之一。

在20世纪60年代的争论中，牙含章还有引起人们极大兴趣的其他之论，这就是他有关“宗教”与“迷信”之关系及区分的说法。针对“宗教和迷信是一回事，世界上的一切迷信都是宗教”的观点，他提出了“宗教是迷信，但并不是一切迷信都是宗教”的论点,[52] 即认为宗教要更为精致一些，要高于许多低俗的迷信。为此，他反对把宗教普泛化，不同意将任何迷信现象都归之于宗教。牙含章主张具体分析，而不是简单泛论宗教的这些阐述，在理论界进一步引起了关于究竟什么是“马克思列宁主义宗教观”的激烈讨论。

二 20世纪80—90年代关于宗教是否为鸦片之争

自1978年中国进入改革开放的发展以来，对马克思主义宗教观的认识和探究进入更为全面的展开之历史时期。1979年，任继愈在《哲学研究》发表“为发展马克思主义的宗教学而奋斗”的论文，成为这一时期这一研究的标志性开端。此时，关于马克思所言“宗教是人民的鸦片”这一论断究竟应该如何理解，仍然是当时中国学术界讨论最多、争论也最为激烈的焦点，对这一问题的理解，中国学术界迄今仍然未达共识。1982年，中共中央印发了19号文件，专门阐述关于社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策，文件没有特别提出马克思关于“宗教是人民的鸦片”的论点，而是说“剥削阶级需要利用宗教作为麻醉和控制群众的重要精神手段”。[53] 然而，针对“宗教是否为鸦片”，中国学者在20世纪80年代仍然展开了一场大讨论，这成为继20世纪60年代那场争论之后的第二次大争论，而争论的核心问题就是如何理解马克思关于“宗教是人民的鸦片”这一表述。由于南方与北方学者的主要观点明显不同，加之南方与北方刊物所载文章也有不同态度之倾向,故有“南北论争”或“南北关于鸦片之争”的说法，甚至也被宗教学界戏称为“第三次鸦片战争”或“南北鸦片战争”。当然，这种差异只是相对的，因为北方一些学者及相关杂志也发表了与南方主流观点相同的文章。

这一时期的代表性论文按照其发表的时间顺序包括谦学的“从宗教与鸦片谈起”（1980），赵朴初的“对宗教方面的一些理论和实践问题的认识与体会”（1981），张继安的“学习马克思关于宗教的几个基本理论问题”（1982），吕大吉的“试论宗教在历史上的作用”（1982）、“马克思主义宗教观的形成和发展”（1985）和“论列宁的宗教观”（1986），徐如雷的“宗教是社会主义社会的上层建筑”（1985），赵复三的“究竟怎样认识宗教的本质”（1986），宗尧的“试析马克思青年时期对宗教的认识发展——兼谈对‘宗教是鸦片’的理解”（1986）,江平的“认真学习马克思主义宗教理论和党的宗教政策”（1986），俞朝卿的“再论宗教的本质和社会作用”（1987），吕大吉的“关于宗教本质问题的思考”（1987），以及罗竹风主编的《中国社会主义时期的宗教问题》（1987）等。这些文章观点鲜明、对立明显，但各自都宣称是对马克思这一论断的基本理解和理论诠释。

对于如何理解“宗教是人民的鸦片”这一论断，在这场争论中形成两大观点，一种观点认为“宗教是人民的鸦片”之表述是马克思主义关于宗教本质的定性之说，另一种观点则认为这种说法只是马克思的比喻之说，不能作为其对宗教的定性之论，更不能将之拿到当代中国来简单套用。

持前一种观点的一些学者坚持认为,“宗教是人民的鸦片”这一说法乃马克思“概括了宗教的本质，说明了宗教的社会作用”，指出“宗教就如同人们吸食了鸦片以后所产生的幻想一样，人们妄图在这些幻想中得到暂时的安慰”。[54] 江平强调，虽然不能把马克思主义宗教观仅仅归结为“宗教是人民的鸦片”，但马克思此言的确是马克思主义宗教观的重要组成部分，即列宁所概括的“基石”，对此绝不可动摇；否定了“宗教是人民的鸦片”，就没有马克思主义完整的宗教观；即使在社会主义时期，只要宗教还存在,“宗教是人民的鸦片”之说就没有过时,只不过宗教的麻醉作用在范围和程度上与阶级社会不同。因此，虽然不应强求宗教界和信教群众接受马克思主义世界观，却不可赞成用马克思主义去适应或满足宗教徒的宗教信仰，更不能用宗教的观点来解释马克思主义。[55] 尽管如此，这些学者也承认精神鸦片在本质上不可与物质鸦片简单等同，应该客观看待在现实社会中宗教的镇痛和麻醉作用；解决宗教问题的根本在于解决宗教之所以产生的社会问题，如果这些社会问题仍然存在，作为其反映的宗教当然也会继续存在。他们认为，虽然不能把马克思主义宗教观仅仅归结为“宗教是人民的鸦片”，但这一论断已被列宁视为马克思主义在宗教问题上“全部世界观的基石”，因此不能动摇。这里所触及的问题可以分为三个层面，一是关于宗教究竟是不是“鸦片”，二是对这一“鸦片”比喻究竟应该如何来理解，三是在中国当代把宗教仍说成“鸦片”究竟是否合适。为此，参与争论的各方表达出各种不同的理解。

吕大吉当时曾指出，马克思关于“宗教是人民的鸦片”这一论断实际上包括三方面内容：一为宗教是人们在“颠倒的世界”所需要的安慰，也为其辩护提供了普遍根据；二为宗教只能给人民以“幻想的幸福”，因而只是给人们精神锁链以“虚幻的花朵”来掩饰；三为宗教指人们在现实苦难中的“表现”和“抗议”，这种“抗议”在形式上看似有积极作用，但实质上并无积极意义，因为它无助于抗议者的真正解放，其“抗议”所起的作用仍是作为“精神鸦片”而麻醉人民。不过，在这次争论后，吕大吉等人重新反思了自己的认知和对马克思主义宗教观的理解，他承认,“否认宗教是麻醉剂的一方，其思想开放的程度无疑更大一些，对极‘左’路线的批判更尖锐一些”，并认为“论争的实际效果应该说是积极的，因为尽管双方对马克思的这句话各有不同的解释，但都反对过去那种极‘左’的理解，为全面理解宗教的社会功能提供了新的论证。这场论争，既是宗教学术领域思想解放的产物,也为宗教研究的思想理论的进一步解放作了准备”。[56] 吕大吉从此认为对马克思主义理论不仅要跟着说，更要继续接着说，从而在其后的研究中提出了不少创新的观点及见解。

持后一种观点的一些学者则认为，马克思这一论断并不是对宗教的定义，也不是对宗教本质的断言，马克思在此更没有对宗教加以简单否定和批评。赵朴初指出,“宗教是人民的鸦片”之说法并不创始于马克思，在马克思之前和同时，宗教界和一些反宗教的批判者都曾借用鸦片或麻醉剂来比喻宗教，而当时鸦片多被认为是一种镇静剂而不是毒品,马克思讲“宗教的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议”，实际上表达了马克思对劳动人民的深切同情，因此“笼统地提出‘自人类社会划分阶级以来，宗教就成了统治阶级用来麻醉人民的鸦片烟和维护剥削阶级的精神支柱’，而不对具体的宗教和教派在特定的历史条件下所起的作用进行具体分析，这是违背马克思主义的，不符合历史本来面貌”。[57] 这些学者认为，从马克思整个行文语气来看，其对信教群众的同情和理解跃然纸上。马克思分析了产生宗教的根源，而且指明其根源本身在社会，指出宗教反映了人类经济、政治和社会现实，因此对宗教的批判“已经结束”，马克思这种表述的实质是“社会批判”及其相关的政治、经济、法律批判。至于“鸦片”这种表述,在马克思之前欧洲就已有许多学者，包括宗教人士用鸦片来比喻宗教,并非马克思的发明，如基督教布道家克伦玛、思想家海涅、黑格尔、费尔巴哈等人都用过类似表达。也就是说，马克思借用“鸦片”来论宗教，只是顺便借用了当时已经流行的比喻，主要是对鸦片镇痛治病功能的承认。但这种“鸦片”之说则不能不顾及其应用的时空背景而直接用到中国，因为“这同后来视鸦片为毒品有一个时代的差距。而十九世纪中叶以来的中国人，经历的第一次奇耻大辱就是鸦片战争。痛恨鸦片，视之为西方殖民主义用以毁灭中华民族的毒剂，这种认识和由此引起的强烈感情反应是很自然的”[58]。此外在当代中国，其社会基础、社会制度都发生了根本变化,“如果把宗教的本质简单地说成是‘鸦片’,就会认定它对人们只有‘麻醉作用’，从而闭眼不看它在历史上起了各种不同的作用的复杂情况，也不看今日我国各民族绝大多数宗教徒，在中国共产党领导下,和广大人民一道建设社会主义的事实”[59]。实际上,“人民的鸦片”在马克思著作的德文原文“das Opium des Volks”之本义是指人民自己制造和使用、属于其自身的麻醉品，而不是别人制造了毒品来强加给人民的。

基于上述考虑，这些学者认为在中国社会主义时期已不能再强调“宗教是人民的鸦片”，因为如果继续承认这一“鸦片”论，那么按照马克思这一论述的内在逻辑，则实际上把我们的社会主义社会也等同于和旧社会一样的“颠倒的世界”，并对我们的现存制度和我们的人民也推出负面的评价。罗竹风指出,“鸦片”基本上是对宗教在阶级社会中一定条件下所起消极作用的形象化比喻，而历史上宗教的作用会因时代及社会条件的不同而不同，故而不能一律用“鸦片”来概括，更不可用“鸦片”来说明社会主义时期宗教的作用。他也总结说，通过这次讨论,“我们更加感到在坚持以马克思主义为指导的原则下，一切从实际出发，是把研究工作推向深入的重要途径”[60]。此外，在当代中国国情中不能再用“鸦片”比喻来界定宗教至少还有两种原因，一是要看到中国社会制度的变化，二是要看到中国人在经历了“鸦片战争”后用“鸦片”来形容宗教在人们心理上的承受能力。此后，学术界开始思考并使用“宗教是文化”的表述。

在这场争论基本结束十多年之后，潘岳于2001年12月16日在《深圳特区报》发表“马克思主义宗教观必须与时俱进”一文,表达了他对上述“鸦片论”的理解，认为把马克思主义宗教观归纳为“鸦片论”，源自列宁将“宗教是人民的鸦片”视为“马克思主义在宗教问题上全部世界观上的基石”这一思想，并感到这种见解对人们认识宗教是一种“不幸”，因为列宁的解释结果把马克思关于“人民对宗教的需要”的表述变为对“统治阶级利用宗教麻醉人民”的批判了。从列宁开始强调必须与宗教做斗争，这是后来社会主义国家包括中国制定宗教政策的基本依据，由此而出现了思想僵化和政策失误。潘岳的见解当时在宗教界和媒体有一定影响。但也有人批评潘岳的观点过于偏激，尤其是他认为列宁把“宗教是人民的鸦片”作为马克思主义在宗教问题上全部世界观上的“基石”是一种“不幸”之表述过于轻率。在这种争论中，人们对马克思的说法及列宁的理解显然有着较大的分歧。而这实际上也充分说明，对马克思主义宗教观之理解上的分歧并没有消弭，相关讨论或争鸣还会长期持续下去。

三当前宗教研究中的争论

进入21世纪以后，关于宗教理解和马克思主义宗教观的认知上的争论没有减少，反而更加活跃，也更为尖锐，这说明中国宗教学发展和马克思主义宗教观的探究正如火如荼，高潮迭起，反映出其研究的勃勃生机和兴旺发达。在形式上与前两次争论的最大不同，就是本次争论的园地更大，方式更多，尤其是网络时代给争论者采取微博、微信等现代传媒手段来展开争议、发表见解提供了技术支撑，使之观点传播更为快捷，舆论影响更为深广。鉴于网络参与争论文章的学术水平及其规范性方面的问题，在此不多考虑名噪一时但有嫌浅乱的网络论争，而以评说近期在正式报纸杂志上已经公开发表的文章为准。对于前两次争论，笔者是其文献阅读者或近距离观察者，其中参加争辩的许多学者都是我熟悉的老师或认识的学界前辈，故颇有贴近感。特别是当前仍在延续的争论，则因自己的学术观点和行政职务而“被”参与其中，不可推脱。这种“被参与”也使笔者感受更深，故此亦会有更多的着墨。综合来看，目前的相关争论主要围绕如下一些问题来展开：

1. 马克思主义宗教观与无神论的关系

马克思主义宗教观是马克思主义理论体系的重要组成部分，是马克思主义在宗教认识及宗教研究上的具体体现，这是我国宗教学发展与众不同的一个重要标志。科学地研究和运用马克思主义宗教观，是中国宗教研究领域对坚持马克思主义指导的贯彻落实。因此，突出和强调马克思主义宗教观正是中国宗教学界在宗教工作及研究领域对马克思主义指导的坚持。近年来，中国社会科学院世界宗教研究所每年都组织一次全国规模的马克思主义宗教观研讨会，相继出版了多卷研究马克思主义宗教观的论文集，不少学者也相继推出了研究马克思主义宗教观的个人专著和文集，特别是在中央组织的马克思主义基础理论研究工程即经典作家的基本观点研究中设立了马克思主义宗教观的专项研究，有力推动了从资料搜集、原著翻译到专文及专题探讨的系统研究，形成了马克思主义宗教观研究的繁荣景象。但对什么是马克思主义宗教观及其与无神论的关系，以及对马克思主义宗教观与马克思主义整体理论体系的有机关联等问题上也出现了分歧。

2014年,《马克思主义研究》第3 期发表了《是什么“宗教观”、“宗教学”? 兼论“学术神学”》一文，对2013年8月6日《中国民族报》发表的《科学研究马克思主义宗教观发展中国宗教学》等文章提出批评和商榷。批评者认为后文在相关马克思主义宗教观的研究中“排除了科学社会主义运动实践”。而后者在其回应中则指出，无论是马克思主义理论体系的整体，还是马克思主义宗教观，都包含着科学社会主义的丰富内容，因而并没有也不可能对这一重要实践加以排除。批评者希望“马克思主义宗教观的研究”不能“由某些人独占”，回应者表示希望能有越来越多的人深入、系统、认真地研究马克思主义的宗教观，推出其研究成果和真知灼见。而且，马克思主义宗教观与马克思主义无神论乃有机共构，二者不可人为分割。所以，马克思主义宗教观是中国宗教学界都应该而且必须研究的，对马克思主义关于宗教的论述之理解上的不同认识和见解可以讨论、辩论，真理越辩越明，这有利于科学地阐述马克思主义宗教观，对当代中国马克思主义宗教观的研究也会多有建设性的推动。

在论及马克思主义宗教观与无神论的关系上，有人认为无神论是马克思主义的基础和基本原理，而无神论研究需与宗教学研究相分离。但不同的观点则认为马克思主义的基础和基本原理仍应该是历史唯物主义、辩证唯物主义，马克思主义无神论与以往的无神论虽有继承的关系，但本质有别，且更加体现的是其发展；而且，马克思主义无神论也应该属于马克思主义宗教观的研究范围，不可将二者截然分开，马克思主义论宗教或无神论都是相互关联的。因此，二者的关系是有机共构,不是完全分开，各自分头发展的。由此而论，无神论研究与宗教学研究亦自然关联，彼此之间并不对立，更没有必要以无神论之名来批判当前中国的宗教学研究。“无神论研究是中国宗教学的有机组成部分，必须推动和加强”，因为“中国宗教学以马克思主义为指导，自然涵括科学无神论的学术研究”。[61] 至于如何开展和加强无神论的研究，使“科学无神论”避免成为“濒危学科”，其突破和加强则，一要集中力量对以往无神论资料加以搜集、整理，形成系统研究资源；二要全面开展中外无神论历史的研究，总结以往的经验教训；三要提高“无神”之论的理论深度和学术蕴涵，积极适应当今世界相关讨论的话语、处境，能够真正做到有话语权，有中国特色，让人心服口服；四要服从党和国家积极引导宗教与社会主义社会相适应的大局，更多注意无神论研究的理论及学术水平的提高，有助于我们和谐社会的构建。

此外，有学者对当前所触及的林林总总的各种无神论也有具体分析，认为当代中国的理论认识及社会实践不能仍然停留在过去的“朴素无神论”和“战斗无神论”这一较低水平及其历史阶段上，而应该提倡符合中国国情的“温和无神论”，坚持体现出马克思主义理论体系的“科学无神论”。针对个别人对当前宗教学的批评，以及个别批评者甚至认为不必研究无神论史，而只需集中精力推动无神论批判的观点,相关讨论则进入认识无神论与有神论之关联和区别的关键之处，即二者所针锋相对、直接面对的“神”论问题。只有涉及指称或宣示“神”之有、无，才能构成有神论与无神论的分殊，使二者泾渭分明、不会混淆。如果认为没有神而不研究其“神论”，则会将“无神论”理论蕴涵抽空而使之根本“无论”，其架构的空洞化或内容的虚化实际上会给无神论带来釜底抽薪的后果。回应方强调,“神论”之究是无神论与有神论作为理论学说存在之基本或根本，其理论体系若要守住其根基，就必须保留并研究其核心蕴涵，有的放矢地讨论“神”之有无及其意义涵盖。这里，宗教学研究当然也是讲无神论的，切不可把宗教学等同于有神论，故而坚持中国宗教学要研究无神论，并将之视为“中国宗教学的有机组成部分”；同样，无神论研究也需与宗教研究密切结合，故而不可越俎代庖地取代宗教学；此外，如果无神论根本不去讨论“神”,不去“论神”何谓“无神”，如果“无”所好“论”，那么其本身的命题表达也都成了问题。

在对“科学无神论”的理解上，有人认为,“近代西方的无神论思潮，由于它具有鲜明的反封建主义制度和批判神学的性质，被称为‘战斗无神论’；因为它吸取近现代自然科学的成果，以科学的精神和科学的方法为武器，对科学发展起着推动作用，所以又被称为‘科学无神论’”[62]。也就是说，这种观点所理解的科学无神论即近代西方的无神论思潮。而另一方对这种说法却表示了明显不同的意见，因为“科学无神论”只有以历史唯物主义、辩证唯物主义为立场、方法和根基的马克思主义无神论才能够代表，而近代西方无神论包括其开端的“战斗无神论”乃多种多样，参差不齐，其中不少“战斗无神论者”后来又重返宗教，而且其代表也多为唯心论者，其他近代西方无神论如费尔巴哈的人本主义无神论、尼采的虚无主义无神论，以及萨特的人道主义无神论等，则都不可与马克思主义无神论相等同，故而也不可称为“科学无神论”。因此，在宣传无神论上，也必须是科学宣传，突出马克思主义无神论的宣传，而不能将所有无神论都笼统等同于马克思主义无神论。相关的无神论可以得到系统、深入的研究，而涉及无神论的宣传则必须科学地展开，对之乃有着特定的涵括。科学宣传无神论，应该包括以下几个方面：

第一，必须大力宣传的理应是马克思主义无神论，而马克思主义无神论自然是马克思主义宗教观的重要构成，因此对二者的论述和应用需要有机关联。全国宗教工作会议精神明确指出，共产党员要做坚定的马克思主义无神论者，在强调无神论时明确说明所强调的是马克思主义无神论，这与其他无神论者是有明显区别的。

第二，对战斗无神论等其他无神论只能批判性审视和吸纳，而不是无条件地接受或向社会毫无保留地推出。宣传介绍历史上的无神论很有必要，不过，应该看到历史上无神论的情况也颇为复杂，既有唯物主义的无神论，同样也有唯心主义的无神论，无神论并不与唯物论天然等同；而无神论从其历史发展演变来看也经历了早期的朴素无神论或原始无神论，欧洲启蒙运动和法国大革命时期的战斗无神论、马克思主义的科学无神论，以及近现代以来虚无主义的无神论和存在主义的无神论等思潮。对此，必须加以科学鉴别和正确选择。

第三，马克思主义认为无神论宣传必须提高其理论水平，应对自己的无神论身份保持低调，因此马克思主义经典作家并不自称为无神论者。马克思在论及无神论宣传的方法时特别强调要提高理论层次，应站在哲学的高度来看问题。因此，无神论宣传必须提高理论水平，增添学术蕴涵，有理有节，把握好分寸。如果把反宗教的举措和无神论宣传搞得过度则会适得其反。要了解把握好宗教存在的社会根源及时代背景,弄清楚人类宗教发展和无神论发展的历史及规律，加大对自然科学史和哲学社会科学史的系统探究，并对其最新进展及发现积极跟进和及时把握，这些都是加强和扩大无神论宣传的重要内容，尤其应该在我们党内和涉及青少年的公共学校及其国民教育中大讲特讲。所以，这种宣讲是科学的宣讲，有其丰富的内涵，而不是光喊空洞口号。

第四，科学宣传无神论只能用“纯粹的思想武器，而且仅仅是思想武器”,“用我们的书刊、我们的言论”来对宗教有神论展开批评,而且这种宣传还必须服从党的政治任务、社会主义发展的要求，掌握好尺度、把握好其分寸。所以，我们在新的形势下有效开展无神论宣传,就必须科学进行，要加强对无神论本身系统而深入的研究，弄清其基本内容，有知识蕴涵，且要使之符合我们党构建中国和谐社会的新任务的需求。

有的批评者认为宗教学就是神学，因此其学科性质在国民教育和公共教育中就成了问题。而回应者则指出，虽然西方宗教学最初是来自基督教神学，甚至曾被一些神学院校所保留，但西方宗教学后来逐渐脱离神学而成为人文社会科学的独立学科，而且在学术立场、观点、方法上已与神学有了本质区别，宗教学的这种“脱离”和“独立”乃不争之事实。对此，回应者强调有必要重新回到宗教学之源端来认识、思考,首先看看宗教学创始人如缪勒的所思所想，以及其对宗教学最初、最基本的构设。在现实发展中，这种“宗教学”甚至在西方也越来越远离教会的掌控和考量，其学科定位基本上与传统“神学”无关，学术研究的“独立性”则越来越强,“西方宗教学的历史正是它从基督教神学中分离、解放出来的历史。在今天西方许多大学中，宗教系或其宗教学专业乃在神学院系之外独立存在，而宗教学领域的国际性组织‘国际宗教史协会’及其在各国的相应机构，都基本上没有上述‘认信神学’或‘教会神学’的色彩”[63]。

特别是在中国，宗教学从一开始创立就是完全脱离宗教界而孕育于学术界的独立学科，其先驱学者基本上是20世纪初中国学界翘楚，其学科建制也是基于独立于宗教的高等院校和研究机构。1963年年底,毛泽东主席亲自建议成立世界宗教研究所来专门从事宗教研究；2016年5月17日，习近平总书记在全国哲学社会科学工作座谈会上发表重要讲话，指出“要加快完善对哲学社会科学具有支撑作用的学科，如哲学、历史学、经济学、政治学、法学、社会学、民族学、新闻学、人口学、宗教学、心理学等，打造具有中国特色和普遍意义的学科体系”。在这些具有支撑作用的重要学科中，习近平总书记专门提到了宗教学，这是对长期从事宗教学研究学者的极大鼓励，是对致力于这一学科发展的明确肯定，从而为中国学界努力创建具有中国特色的宗教学指明了方向，提供了动力。由此，关于宗教学的定位问题在中国应该已经基本得到解决。

2. 积极引导宗教还是批判否定宗教

这一争论实际上是中华人民共和国成立以来前两次争论的延续。对宗教性质的认识和宗教与社会关系的判断，会决定对宗教究竟是倡导“积极引导”还是加以批判否定。有人强调宗教的负面性质，故认为对宗教的基本点应该是批评而不是引导，是否定而不是肯定；在2015年中央统战工作会议之前，有人建议慎提对宗教的积极引导和发挥宗教人士在经济建设中的积极作用等，而应对宗教的负面作用加以防范、未雨绸缪。此外，持这种观点的人此前也不同意“把马克思主义称之为‘信仰’”，反对“信仰中国之说”。党的十八大以后情况则有所变化,十八大报告明确指出：“对马克思主义的信仰，对社会主义和共产主义的信念，是共产党人的政治灵魂，是共产党人经受住任何考验的精神支柱。”习近平总书记也强调共产党员要“始终保持对马克思主义的坚定信仰，对共产主义和中国特色社会主义的坚定信念”。习近平总书记还在2015年2月底明确提出了“人民有信仰，民族有希望、国家有力量”这一表述，对中国人需不需要信仰做出了极为清楚的回答。[64] 这里非常明确地使用了“信仰”这一表述。此后，对这种“信仰”表述不再有明确反对，但仍有文章辩解说，信仰只有对宗教而言才是“本义”，而政治对之仅是“转义”而已，其意蕴仍然是否定对信仰的正面表述，认为信仰之说本质还是基于宗教，故而不宜对之加以正面表达。但“人民有信仰”这种表达，显然不只是说“宗教信仰”，其意蕴自然也涵括“政治信仰”“文化信仰”等。另一种观点则认为要正面、积极地看待社会主义中国的宗教问题，宗教的性质基于其存在的社会，宗教对于社会的依附使我们必须根据具体的社会状况来界定宗教、评说宗教。因此，社会主义中国的宗教与西方资本主义的宗教，以及旧中国封建、半封建半殖民时代的宗教乃本质有别。按照历史逻辑，什么样的社会就会产生什么样的宗教，宗教不可能与其社会存在相脱节，而势必反映这一社会。但这种说法却被批评为“好社会产生好宗教”的“错误观点”，而对中国社会主义社会究竟会产生什么性质的宗教，批评者却回避回答，其解释要么语焉不详，要么干脆对社会主义中国存在的宗教也彻底加以否定。但在这种“否定”中，许多理论问题和现实问题也就出现了。

2015年5月18—20日召开了中央统战工作会议，习近平总书记在重要讲话中提出民族、宗教工作是全局性工作，宗教工作的本质是群众工作，要全面贯彻党的宗教信仰自由政策，依法管理宗教事务，坚持独立自主自办原则，积极引导宗教与社会主义社会相适应；而且，积极引导宗教与社会主义社会相适应就必须坚持中国化方向，必须提高宗教工作法治化水平，必须辩证看待宗教的社会作用，必须重视发挥宗教界人士作用，引导宗教努力为促进经济发展、社会和谐、文化繁荣、民族团结、祖国统一服务。

习近平总书记在全国宗教工作会议上重申了坚持党的宗教工作基本方针，而且这一方针的目的和意义就在于积极引导宗教。习近平总书记专门阐述了“导”之辩证法，很有启迪意义。这一基本方针是我们党坚持马克思主义宗教观，从我国国情和宗教具体实际出发，汲取正反两方面经验制定出来的。宗教工作具有特殊重要性，其政策性强、敏感度大、影响面广，受到普遍关注。党的宗教工作基本方针就是针对这一错综复杂的局面实事求是、审时度势、与时俱进而提出来的，体现出其时代性、现实性、理论性和可操作性，受到人们的积极关注，也获得普遍好评。因此，我们今天要想真正做好宗教工作，就必须对之要一以贯之地坚持，并维护其整体性和系统性，体现出其宏观把握、综合治理的特色。

在“积极引导宗教”上也涉及对宗教教义、神学思想如何评价、是否需要引导的问题。为此，对宗教持否定、负面看法的批评者强调要“批判神学”，认定宗教教义是唯心论的，因此必须加以否弃。但从积极引导宗教的具体落实来看，从其社会存在及其和谐关系而言，对于宗教教义及其“神学”却不能全盘否定和摒弃。简单的逻辑推论在此仍需面对复杂的社会现实，而且一切得从实际出发。为此，也有人坚持应对宗教教义加以有利于社会主义社会，符合社会主义道德、中华优秀传统文化的引导和解释，并推动符合中国国情社会主义、改革创新时代发展的“神学建设”，因为“神学”是对宗教教义的系统阐述，而宗教教义中也有积极因素，不可完全否定。批评者则对此坚决反对，认为这不符合“逻辑”，坚持宗教“神学”与“积极弘扬”没有“因果关系”。对此，回应者则指出,“胡锦涛同志曾明确地要求我们‘积极弘扬宗教教义中扬善抑恶、平等宽容、扶贫济困等与社会主义社会道德要求贴近的积极内容。’神学就是对其宗教教义的系统阐述，由此而论其中亦有积极内容，故而不可全盘否定，却可相应地积极弘扬”[65]。其认为这里面的逻辑关系非常简单、明晰，进而强调，胡锦涛同志还告诉我们要“更多地从积极方面来看待宗教，肯定宗教在促进社会和谐方面有积极作用”，并指出这种认识及看法“是一个最新的根本的飞跃”。回顾“研究宗教、批判神学”之关联，毛主席当年在其批示中提出的“批判神学”主要是从学理层面所言的，与之同写好世界史、哲学史、文学史之论相结合，故此并非纯政治意义上完全否定性的批判。自丁光训主教发起“中国神学建设”以来,“神学”在中国改革开放新形势下则有了中国宗教在教义理论上积极适应中国当代社会的蕴涵，因而这种“神学建设”就一直得到我们党和政府的肯定和支持。如果完全、彻底、根本地否定宗教中的教义和神学，那么积极引导宗教，特别是引导宗教与我们的社会主义社会相适应，则可能成为一句空话，在实际中也不再会有任何实质的可操作性。

在是否应该及如何积极引导宗教问题上争议最为尖锐的，是涉及列宁所提及的宗教信徒究竟能否入党的问题。2016年的报刊上发表有多篇批评允许宗教信徒入党之观点及对之回应的文章，参考批评者认为允许信徒入党这“根本行不通”，而且如果有一个宗教信徒入党且没有放弃其宗教信仰，则实质上会改变共产党唯物主义、无神论的“性质”,故此这种“允许”在“逻辑”上说不通、在“实践”上也行不通。从基本出发点来看，批评者从理论上考虑共产党的唯物主义“性质”、政治上担心信教者入党可能会对我们党加以“掌控”，在其结构上造成不利的变化等，这种思路当然是可以理解的，也确实值得深入思考其利弊之所在。但这里需要认真探究的是共产党的理论性质并非朴素的唯物主义和简单的战斗无神论，而乃历史唯物主义和辩证唯物主义，以及有着周全考虑的马克思主义科学无神论，其蕴涵丰富，意义高远，在处理现实实际问题时也充满睿智。这样，对宗教问题的具体面对及其辩证处理，就能够运用更多的智慧，在政策与策略上有更灵活的选择，也有着更大的回旋空间。根据列宁非常直白而清晰的论述，显然在比较特殊的情况下允许宗教信徒入党并非当今中国“个别学者”的主张，而乃在经典作家的阐释中有根有据，有例可查，在中国革命的实践中也有不少明证，故此并非“宗教信徒入党就是党员信教”的关系，这一逻辑千万不可被颠倒来推断。本来列宁和周恩来已经讲清楚了这一问题，而且其论述今天仍然可以在他们公开发表且仍在发行的文献书籍中很容易找到。但因这一问题提出来之后所导致的种种混乱和困惑，故此显然很有必要重温并认真说明这一源自列宁的说法，以及得到过周恩来肯定的做法；如果脱离列宁、周恩来的这些论述来对之坚决禁止，强行推论其与共产党性质的抽象“逻辑”关联，则可能有失公允、偏离事实，无法科学解释其客观实在、历史真实，故而仍然需要回到原典，对之加以如实的澄清和客观的说明。列宁在谈及无产阶级政党与宗教、社会主义与宗教的关系时说得非常清楚明确，在此可以重温如下一些振聋发聩的精辟论述：“我们在我们的党纲中没有宣布而且也不应当宣布我们的无神论。因此，我们没有禁止而且也不应当禁止那些还保存着某些旧偏见残余的无产者靠近我们党。”[66]“不禁止基督教徒和信奉上帝的人加入我们的党”[67]；“如果有一个司祭愿意到我们这里来共同进行政治工作，真心诚意地完成党的工作，不反对党纲，那我们就可以吸收他加入社会民主党，因为在这样的条件下，我们党纲的精神和基本原则同这个司祭的宗教信念的矛盾，也许只是关系到他一个人的矛盾，只是他个人的矛盾,而一个政治组织要用考试的方法来检验自己成员所持的观点是否同党纲矛盾，那是办不到的。”[68] 在新中国成立初期，周恩来也曾明确指出,“有些政策要结合少数民族地区的特点加以贯彻，不能拿一个政策来解决所有的问题。如维吾尔族人，觉得共产党好，有的要求加入共产党,但他的宗教信仰一时又不愿放弃，我们便可以允许他加入，在政治上鼓励他进步，在思想上帮助他改造，否则会影响他前进。照顾少数民族地区的特点，并不是失掉立场，对少数民族，首先要在政治上使他们求得解放，然后在经济上和文化上再帮助他们发展，稳步前进。”[69] 这些表述所解说的思想其实乃清楚无误的。如果今天仍然承认列宁、周恩来的见解是正确的，那么在理解共产党的性质上批评者所言上述“逻辑”就不应该成立，而且其批评者在其文章中所坚决否定的情况在真实“实践”上也是可以行得通，并一直在实行的。必须看到，迄今在政治上、学术上并没有任何权威说法否定了革命导师列宁，以及周恩来的上述见解，在今天公开出版的列宁文集和周恩来文集也没有对上述文字做任何删改，而对此零星的否定思潮更没有获得任何权威性肯定。鉴于当前国际社会主义空前复杂的状况和我国进入新时期之后社会转型所面对的新问题，对这一讨论加以回顾反思，及时澄清这一疑问的焦点所在,把握好我国宗教工作的发展方向和社会主义宗教理论的开拓完善，还是非常值得一探的。

批评者认为“宗教信徒入党”与“党员信教”在“逻辑”上是“同一回事”，据此这种主张及做法就违背了我党的“政治原则和纪律”。但实际上这两者是不可等同的，因为二者有着完全相反的价值取向和逻辑关系：“党员信教”是走向宗教世界观，其走向即一种倒退,而且显然违背了党的纪律。这里有一个时间顺序，如果已是共产党员,那么必须坚持“共产党员不能信教”这一铁的纪律，此时已绝不许可听任其退步，不允许倒退到宗教中找寻其精神慰藉或归宿。而“宗教徒入党”却是其从对宗教的精神依属走向共产主义世界观，这当然是一种进步的选择；这是指在特殊情况下从宗教信徒中发展党员的考虑及策略，其时间和逻辑顺序与前面所论及的情况乃截然不同、恰恰相反。一般情况下宗教信徒当然应该先放弃其宗教信仰，由此从宗教信徒转向共产党员；但这在现实中并非绝对的，因为在特殊情况下，如果相关宗教信徒在其他条件已经符合共产党员的标准时，出于其时空处境的特殊需要则也可相应保留其宗教信仰或其身份而被共产党所吸纳；对此列宁和周总理都说得非常明确。这即表明了在政治信仰上共产党对信教者的积极吸引和后者中积极分子心向共产党的意向及选择，由此形成积极的双向互动和呼应。而在这一过程中，对宗教信徒的转化工作及相关需要，则留下了足够的空间和时间。故此，在上述两种情况中二者方向不同、时间不能错位，且理想迥异，毫无逻辑等同关系可言。此外，如果将之理解为“同一回事”，那么该如何去解释中国共产党统战理论及实践在历史上曾经吸纳宗教信徒加入党组织这些事实呢? 又如何去评说我们党和政府在宗教工作上理论与实践的一致呢? 以及应如何使我们的统战理论之充分发挥与党的组织纪律的严格执行统一协调呢? 所以说，在实践层面已经非常智慧地具体解决了的问题，没有必要再用“看似合理”却实际空洞的论说及其本本主义的“逻辑”来推翻。在此，该问题妥善而正确的解答，对我们的理论与实践应该是有百益而无一弊的。

此外，对这种批评的回应还可以历史事实来证明，事实胜于雄辩,历史洞若观火。从空洞的逻辑上来抽象推论，认为如果只要有一个信教者在加入共产党时及之后并没有放弃其宗教信仰，那么这就已经改变了我党性质的说法，在实践逻辑和历史事实上都不成立。从中国革命及中国共产党统一战线的历史实践来看，吸纳宗教信徒入党有许多实例，其中有的信徒在入党时的确已经放弃了自己的宗教信仰，但也有信徒在入党时并没有放弃其宗教信仰却也是事实。而按照批评者的逻辑，只要有一例信徒入党没有放弃其宗教信仰的实情则就在“逻辑”意义上已经“改变”了党的“性质”，那么这一“逻辑”就无法面对党的统战工作历史的“事实”了。例如，毛泽东早在红军革命时期就发展了基督徒、福音医院院长傅连暲入党，指出基督徒成为共产党员很有教育意义、很有说服力。傅连暲在毛泽东的建议下于1932年将其福音医院改名为中央红色医院，成为中央红军第一个正规医院；他本人也于1938年入党。傅连暲在参加革命的初期并没有放弃自己的基督教信仰，其信仰的改变在参加革命后也经历了较长的过程。而抗战时期穆斯林参加革命、组织回民支队抗日，其中许多人当时很明显并没有放弃其伊斯兰信仰，而其领袖马本斋亦于1938年入党；其建立的回民支队中就有随军阿訇，其第一任随军阿訇曹奎最后也为革命而英勇献身。此外，解放战争时期佛教徒、有密宗金刚上师之位的吴立民也在湖南解放前夕入党，并为湖南和平解放作出了重要贡献，后来他曾长期担任中共湖南省委统战部副部长一职。此外，基督教牧师董健吾、冯玉祥将军的随军牧师浦化人也都是在1927年前后被共产党所吸引而入党，投身革命事业的，他们的宗教徒身份当时也没有放弃，却在中国共产党最艰苦的时期加入了党，他们在入党后仍担任牧师教职，并积极掩护国民党统治区的共产党员及进步人士脱离国民党的虎口，将其转移到安全地带。此外，有宗教信徒身份而参加革命并且后来入党的还包括许世友、包尔汉等人。这些党员基督徒为中国人民解放事业作出了重要贡献，这些都是有事实和史料可查的。而这些事实则充分表明了我党吸收党员对政治标准的首选和对宗教界积极靠拢我党人士的开放态度。从中国共产党的历史来看，宗教信徒中杰出人才的入党在实际上是行得通的，对我们社会主义革命和建设事业有益有利，而且这种实践也没有根本改变共产党的性质，而是符合历史唯物主义及其科学辩证方法的。

相关的史实在纪念红军长征的记载中也得以披露，如在电视纪录片《长征》中，其“民心所归”专集谈到在我党民族宗教政策和统一战线实践的感染下有藏传佛教的小喇嘛桑吉悦希参军入党，后被毛主席取名为“天宝”的故事；有在与朱德九次见面谈话后成为红军和共产党忠诚朋友的格达活佛，他不顾个人安危挺身而出保护上百名红军伤病员,并为西藏的解放献出了自己的宝贵生命；有回民穆斯林集体参加红军、肖福祯阿訇担任绥靖回民苏维埃政府主席并入党的记载；当时曾称肖福帧为“红军中的阿訇”，他于1935年带领120 名回族青年参加红军,组建起红军的回民独立连，而这些回民红军大多英勇牺牲。这些感人事迹充分说明宗教信徒热爱、拥戴共产党，自然也可以被共产党所吸纳。共产党在此并没有排拒宗教，更没有坚持不允许宗教信徒入党，而且当时毛泽东还亲自为驻地穆斯林写过“清真寺”匾额。此外，著名宗教领袖赵朴初、丁光训、傅铁山等也是与我党肝胆相照、荣辱与共、长期合作的亲密朋友，他们都积极参加了中国社会主义革命和建设事业，受到我党的尊重、信教群众的拥戴，作出了非常重要的贡献。在复杂的历史现实中，对共产党员的理解不是抽象、空洞的，而要在鲜活的社会政治现实中去见证。在第一次国共合作时期，有一些共产党员为了党的利益和革命事业需要而在保留其中共党员身份的同时又以个人名义加入了国民党，以便实质性推动国共合作；其政治需要是首选的，而没有人纠缠这些共产党员是否不该加入唯心论的政党，更没有人会想到这有可能改变共产党的“唯物主义性质”。

共产党员作为先进分子和社会精英只能是社会群体中的极少数人,这对于宗教信徒入党而言也是同样道理，而且人数会更少。虽然宗教信徒入党属于非常特殊的情况，但这种情况毕竟过去有、现在依然也还存在，我们的报道甚至还曾经提到宗教团体中党组织的存在，因此其党员存在也就不言而喻了。所以说，不仅在以列宁、周恩来为代表的无产阶级革命家的理论中，而且在中国共产党的革命实践中，宗教信徒可以入党都是不争的事实，这也是公开的，并没有隐瞒的情形，其在逻辑上、实践上也都是行得通的，这属于中国共产党的大统战手笔、大智慧展现，迄今也没有放弃。如果今天有人觉得应该放弃允许宗教信徒入党的策略，那么就得想清楚如何回应列宁、周恩来的上述之说，如何解释中国共产党与之相关的历史实践，以及如何处理好当前复杂的现状，协调好我们执政党与宗教团体的关系，因此也就应该首先就这一问题展开对其历史与现实实事求是的科学调研，并与我党组织部门、统战部门和宣传部门等有关部门从理论宣传及实际策略上都进行联合调查、共同研究，分析利弊，然后再提出科学可行的建议，以便达至在此问题上理论及实践两个方面都更为理想的可能改变，而不可无视事实、撇开前因后果就急忙简单地对相关见解或论点加以指责和否定。民族宗教无小事,这首先需要我们党的有关部门如组织、统战、宣传等机构进行相应的联合调研，弄清历史,了解现状，认真研究，谨慎考虑，三思而后行。毛泽东主席曾经特别强调,“政策和策略是党的生命，各级领导同志务必充分注意,万万不可粗心大意”[70]。在革命战争时期，老一辈无产阶级革命家曾经总结经验教训说，“不怕蒋介石有美援，只怕蒋介石有‘左’援”[71]。现在，国际上有政治上的敌对势力和宗教上的极端主义公开宣扬宗教与共产党是“根本对立”的、“泾渭分明”的、“格格不入”的、“不可调和”甚至“水火不容”的，企图以此把二者关系打成解不开的“死结”，把信教群众拉过去与我党及我们的社会主义分道扬镳、公开对立；而彻底否定宗教信仰者在思想上、政治上可以与我党靠拢、认同、从而在内心、根本上否定宗教的说法和做法也只可能产生把信教群众推向我党对立面的危险结果。对之，我们一定要冷静、谨慎,弄清究竟哪一种选择更有利于我们团结广大信教群众，更有益于我们当前社会主义事业的顺利发展，明确我们目前的首要任务、最先选项。其实，在中国思想文化传统中，在这种政治考虑上早就有在社会实际上达成的“和谐”“团结”及“统一”要远远“高于”空洞抽象的“正义”和脱离实际的想象“正确”之权衡比较，有着“君子和而不同”“以和为贵”“求同存异”等中华优秀文化传统所留下的社会智慧。在中国当代改革开放以来，更有“一国两制”的大手笔及其辉煌成就。这一切都是建基于怎样才会在社会政治实际中对于我们社会主义事业事实上更为有利这一根本考量，列宁、周恩来在此都是很好的榜样和典范。因此，我们应该学习革命导师和老一辈无产阶级革命家的睿智和胸怀，发扬这种能使“民心所归”的革命优秀传统，看到宗教界确有紧跟共产党、全力参加社会主义革命和建设的领袖及精英人士，尤其在绝大多数群众都信教的民族及边疆地区从事党的基层组织建设更要实事求是，讲究策略，因实际需求而做到原则性与灵活性的有机结合，真正团结广大信教群众，使之从内心真诚拥护、热爱共产党；由此既可尽可能地团结最大范围的众多群众，又可体现党的领导全方位的覆盖。在与敌对势力争夺群众的争斗中，我们必须要有占位意识、大局思考。对信教群众的积极引导和促其精神信仰上的转化——我们需要有独特的思考、耐心和策略，并应发扬革命战争年代的优良传统,“不忘初心”，继续这种革命传统，在今天建设新时代中国特色社会主义的新形势下继续团结吸引广大宗教信徒在社会政治上心向共产党、投身党领导的社会主义建设事业，特别是在改革开放的今天对具有2亿人数这一巨大信教群体也不能绝对关闭党的大门，而需做积极引导和转化工作，要有长期性的思想准备，不可操之过急，以便能够在中国特色社会主义社会的处境中充分、有效地体现党的全方位领导。对此，我们应该是“四两拨千斤”，而不可“费力不讨好”。必须看到，这些问题如何解决，将决定今后中国宗教的状况及走势，也会影响到中国社会发展的整体格局，故需慎之又慎。

综合而论，上述问题不仅是一种理论探讨要解决的，更是社会现实所迫切需要及时解决的。宗教的存在除了其思想意识，更为醒目的还有其社会建构，即必须看到社会中的宗教是社会组织的存在、政治力量的存在。对于这种与社会密切关联的宗教存在，我们必须在社会意义上争取促成并保持其和谐共存、和平共处，在政治意义上做好对宗教的积极引导和科学管理工作，在精神意义上则要达到一种人心所向，有着我们团结一统的共识。为了达到这种目的和效果，究竟是应把宗教“推出去”还是“拉进来”，其答案应该已经一清二楚了。

在对马克思主义宗教观中国化的理论理解及其实践探索中，自然会遇到不少理论难点和社会焦点问题，就是在将来也仍然会有很多分歧和争辩，还需要不断地摸索和开拓，认真地研究和商榷，这都是非常正常的现象。对于某些看似敏感的问题不应该回避或听任其保持一种模糊之状，而必须本着学术公平、百家争鸣的态度来深入讨论、科学分析，使之得以稳妥解决和及时澄清，不留理论盲区和社会隐患。而这些讨论、争议自然也会拓展我们的思路、深化我们的认识、提高我们的警惕。因此，只要本着唯真求实的精神，真正认真地研究马克思主义经典作家的理论与实践，科学、正确地联系实际，实事求是，摆事实、讲道理，有机结合中国国情和21世纪的世情来开展我们的宗教工作，我们就能够妥善、正确地解决好这些问题，使马克思主义宗教观的中国化能够顺利走上“人间正道”。

“道路是曲折的，前途是光明的。”

[1]梁启超：《中国之社会主义》,《新民丛报》第46—48号。

[2]幸德秋水著，中国达识译社译：《社会主义神髓》,《浙江潮》编辑所，1903年。

[3]陈独秀：《宪法与孔教》,《陈独秀文集》第一卷，人民出版社2013年版，第177—178页。

[4]陈独秀：《偶像破坏论》,《陈独秀文集》第一卷，第312—313页。

[5]陈独秀：《对于非宗教同盟的怀疑及非基督教学生同盟的警告》,《陈独秀文集》第二卷，第253页。

[6]陈独秀：《孔子与中国》,《陈独秀文集》第四卷，第495—497页。

[7]同上书，第505页。

[8]陈独秀：《孔子与中国》,《陈独秀文集》第四卷，第508页。

[9]陈独秀：《基督教与中国人》,《陈独秀文集》第一卷，第565页。

[10]陈独秀：《基督教与中国人》,《陈独秀文集》第一卷，第567、569页。

[11]陈独秀：《基督教与中国人》,《陈独秀文集》第一卷，第567页。