第七章 论马克思、恩格斯《德意志意识形态》中的宗教观

这是马克思和恩格斯共同合作的另一经典著作，其全称为《德意志意识形态——对费尔巴哈、布·鲍威尔和施蒂纳所代表的现代德国哲学以及各式各样先知所代表的德国社会主义的批判》。两人写作的目的是批判现代青年黑格尔派哲学。其中部分内容并没有写完，还有一些内容则是恩格斯在马克思逝世之后，在整理马克思的遗稿时加以补充完成的。

一 2009年版《马克思恩格斯文集》第1卷新译本中所论及的宗教观

在这部著作中，马克思和恩格斯针对青年黑格尔派的宗教观念进行了分析评价，认为其泛宗教性批判并没有找出问题的根本所在，故而只是一种较为肤浅和表层的认知。“从施特劳斯到施蒂纳的整个德国哲学批判都局限于对宗教观念的批判。他们的出发点是现实的宗教和真正的神学。至于什么是宗教意识，什么是宗教观念，他们后来下的定义各有不同。其进步在于：所谓占统治地位的形而上学观念、政治观念、法律观念、道德观念以及其他观念也被归入宗教观念或神学观念的领域；还在于：政治意识、法律意识、道德意识被宣布为宗教意识或神学意识，而政治的、法律的、道德的人，总而言之，‘人’，则被宣布为宗教的人。宗教的统治被当成了前提。一切占统治地位的关系逐渐地都被宣布为宗教的关系，继而被转化为迷信——对法的迷信，对国家的迷信等等。到处涉及的都只是教义和对教义的信仰。”[122]这里，马克思、恩格斯指出青年黑格尔派把宗教视为一切社会问题及矛盾的根源是把宗教与社会的关系完全颠倒了，认为这种把宗教直接作为批判对象的认知并没有找到问题的根本，因此不同意他们将宗教作为“所厌恶的一切关系的终极原因，他们的主要敌人”。显然，青年黑格尔派和老年黑格尔派在宗教的评价问题上如出一辙，他们都“认为宗教、概念、普遍的东西统治着现存世界”，结果也都没有走出其历史的局限，在抽象思辨的空论中转不出其死胡同。但相比之下，青年黑格尔派更富有批判精神，他们不同意老年黑格尔派对这种统治合法性的理解，开始否定这种统治并展开思想批判，从而有着相对的理论进步。

但马克思、恩格斯认为青年黑格尔派仅立足于观念上的批判也还是错误的。青年黑格尔派将宗教、思想等属于意识范畴的东西看作“人们的真正枷锁”，对之采取了抽象排拒的态度，“硬说一切都包含宗教观念或者宣布一切都是神学上的东西，由此来批判一切”[123]。马克思、恩格斯指出，青年黑格尔派的思想局限，使之只能以“改变意识的要求”来开展所谓革新，即就意识论意识，而没有看到意识的社会关联，没有认识到意识只是社会存在的反映。青年黑格尔派的改革，也只不过是希望人们按照他们所主张的抽象道德基准，“用人的、批判的或利己的意识来代替他们现在的意识，从而消除束缚他们的限制”，但这只不过“要求用另一种方式来解释存在的东西”，即只是换了解释的方式而没有改变其解释的本质，对其存在的现实故而乃“借助于另外的解释来承认它”；这样，青年黑格尔派的实质乃为持守传统的“保守派”，他们并没有触动根本性的内容，而仅仅在“词句”上做文章，只是空洞地“用词句来反对这些词句”；可以说，青年黑格尔派实质上仍旧维系着传统世界，他们“仅仅反对这个世界的词句”，而“绝对不是反对现实的现存世界”[124]。马克思、恩格斯在此戳穿了青年黑格尔派所谓“震撼世界的”词句，揭露了其精神本质，指出他们显然还保持着旧世界的基本特质，并对之起着维护作用，他们所改变的，只是所谓的意识，只想到精神上的变化，而根本没有触及任何社会意义上的改变或革命；其旨归在思想行动而不是社会行动。这充分说明青年黑格尔派在哲学上仍属唯心主义的思想体系，而在社会政治的选择上也只可能起到守旧作用，持有保守主义、维系现状的态度；马克思、恩格斯虽然看到了青年黑格尔派哲学批判的合理意义，但认为“这种哲学批判所能达到的唯一结果，是从宗教史上对基督教作一些说明，而且还是片面的说明”[125]。

人与自然界的区别何在，人的本质究竟是什么？这是单凭哲学思辨所不能根本解决的问题，而涉及经济、社会、政治等更为关键、更加根本的领域。对于人的意识所起的作用，马克思、恩格斯承认，“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物”，但这种认识仍过于肤浅，从而不能解决根本问题。马克思、恩格斯强调，认识人的本质最根本地要靠对人的生产力、生产方式和生活资料这些要素本身的认识，由此才可揭示出其社会存在的惊人秘密。“一旦人开始生产自己的生活资料，即迈出由他们的肉体组织所决定的这一步的时候，人本身就开始把自己和动物区别开来。人们生产自己的生活资料，同时间接地生产着自己的物质生活本身。”“人们用以生产自己的生活资料的方式，首先取决于他们已有的和需要再生产的生活资料本身的特性。”[126]马克思、恩格斯是基于对人的生产力、生产方式和生产关系的考察来认识人、认识人之社会的。而在研究民族、宗教问题时，同样要坚持这一基本原则和正确思路。“各民族之间的相互关系取决于每一个民族的生产力、分工和内部交往的发展程度。这个原理是公认的。”[127]不能抽象地看人、抽象地谈人的思想，因为人本身按其本质就不可能以抽象的人来界定；人是生活在现实社会之中，因此也只能在其鲜活的社会关系中、从其现实生存来观察、分析和界定人，把握其真正的本质属性。“个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。”在现实中并没有在抽象中相互隔离之人，而只有在社会生活过程、生产方式中所共同存在、形成其连接纽带的社会之人、关系之人，有着错综复杂的社会关系和政治关系。所以说，人的本质就在于其乃社会之人，是以“经济”“政治”为本质的群居“动物”。真正认识人只能根据人的这种社会生产、社会生活及社会关系来认识。人是鲜活的社会存在，人有着实在的社会关系，人际交往首先就是这种社会层面及意义上的关系之展开。因此，只能这样来对人加以定性，故而不能“带有任何神秘和思辨的色彩”[128]。这里，马克思、恩格斯以德语词汇那独特而形象的结构来对之说明，所谓“意识”（das Bewußtsein）只能是那“被意识到了的存在”（das bewußte Sein），也就是说，先有存在，然后才有对之反映或意识，意识的实质正是存在的反映，意识的家园或者说其根源就在人的这种物质生产活动的社会之中。“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样。人们是自己的观念、思想等的生产者，但这里所说的人们是现实的、从事活动的人们，他们受自己的生产力和与之相适应的交往的一定发展——直到交往的最遥远的形态——所制约。”[129]人的意识不是“从天国降到人间”，而是“从人间升到天国”，是在现实社会中产生出来并逐渐得以抽象地升华，其牢固的现实基础乃不言而喻的；意识因而只能是人的现实生活实践、人的经济政治社会存在的反射和反映。“甚至人们头脑中的模糊幻象也是他们的可以通过经验来确认的、与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物。因此，道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形态便不再保留独立性的外观了。它们没有历史，没有发展，而发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。不是意识决定生活，而是生活决定意识。”[130]灰色的理论必须修改，而生活之树常青。分析意识基于其现实生活，生活乃意识之源。当人们抽象地空谈宗教意识，对之褒贬臧否、品头评足时，实在应该好好琢磨、体悟经典作家这些鞭辟入里的论述。马克思、恩格斯在此彻底打破了那种认为人的思想乃抽象、独立地运行的传统观念，使人的思想有了坚实的社会生存基础。宗教也是由现实生活所决定的，人在其存在中因为不同的社会生活或物质基础则会产生不同的宗教，对宗教有着不同的领悟和实践。如果作为宗教存在基础的社会性质发生了变化，反映这一社会基础的宗教当然也会在其性质上发生相应的变化。青年黑格尔派虽然已经承认思想意识本身并没有绝对独立的抽象存在，但他们却缺乏历史唯物主义的审视。“凡是在他们缺乏实证材料的地方，凡是神学、政治和文学的谬论不能立足的地方，就没有任何历史，那里只有‘史前时期’，至于如何从这个荒谬的‘史前历史’过渡到真正的历史，他们却没有对我们作任何解释。”[131]由于缺乏与社会现实的关联，青年黑格尔派等德国唯心主义者并不了解思想意识的真正所依，他们所能关注的并加以相应分析的只是观念史，而社会史、政治经济史却没有映入其眼帘，所以他们的解释有着唯心主义之虚与空。马克思、恩格斯对这种传统解释的扬弃，就是从关注人的社会生产及其社会关系出发，从而给出了科学的、历史唯物主义的解释。由此可见，马克思主义经典作家的这种宗教观，是结合社会史、政治经济史的科学研究来展开的。

在宗教起源问题上，宗教学理论对之有着“原生性”和“创生性”宗教之分，前者有其自然发展，但后者则基于人为创立。马克思、恩格斯于此指出了“自然宗教”与“人为宗教”的不同性质，前者的产生乃自然而然的过程，后者则与人的主观创建直接关联，而其区别则涉及原始宗教与文明宗教，以及其所反映的原始社会到阶级社会的过渡和转型等问题。这里，马克思、恩格斯的见解与上述宗教学理论有着异曲同工之效，而且其对宗教的历史起源及发展做出了更加科学的解释，由此建立起了历史唯物主义的宗教观。马克思和恩格斯强调宗教作为一种意识是相关社会的产物，宗教的发展、变迁、提升的经历是伴随着人类社会历史的相应发展、变化而出现的，有着如影随形的关联。而人的意识所涉及的范围也是逐渐扩大而达到全面覆盖的。自然宗教反映出人的认识发展的客体阶段，人并没有将自己从自然界剥离出来，而是视自己为自然界的普通一员，并无特别的凸显。这种对人所生存的自然界之机械反映，就是以自然宗教为典型代表。不可否认，人对自然界的原初意识在其初起阶段是非常低下的，故有原始思维之说。“自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，人们同自然界的关系完全像动物同自然界的关系一样，人们就像牲畜一样慑服于自然界，因而，这是对自然界的一种纯粹动物式的意识（自然宗教）。”[132]这种自然宗教所表现的“纯粹动物式的意识”、其对自然界的认知关系，同样也反映出人与原初自然社会的关系，由人在当时得以生存的那种社会形式所决定的。在无文字记载的人类发展阶段，传说就是先民的历史，这种口传史迄今在文化史、民族史的研究中仍然有其独特的魅力。而朴实幼稚却充满浪漫想象的神话则是先民的哲学，从中可以窥测其对外在世界及人之自我的认识和思考。人类的进化不仅使社会出现了不同的社会分工，而且也开始萌生对这种分工的自我认识，其最初也是“自发的”或“自然的”，这是人的原始意识的典型特征。一旦到了人类社会有了物质劳动与精神劳动的区分，人的意识也从原始走向文明，开始了其独立思考，有了“认识你自己”这种意味深长的主体思考，于是人就将自己从自然界分开来看，并把自己作为观察、研究自然的主体，而自然界则成为人的研究对象，甚至是人的对立面。从此，人不再局限于“纯粹动物式的意识”，而是有了人的“自我意识”“主体意识”，而超越自然宗教的、由人所主动创立的“人为宗教”亦应运而生。这里，马克思、恩格斯推出了属于马克思主义宗教史学的发展观、进化观。对这种宗教进化、发展，马克思、恩格斯追溯到了劳动分工的意义，并对之有着非常精辟的分析：“分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才真正成为分工。从这时候起意识才能现实地想象：它是和现存实践的意识不同的某种东西；它不用想象某种现实的东西就能现实地想象某种东西。从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等。但是，如果这种理论、神学、哲学、道德等同现存的关系发生矛盾，那么，这仅仅是因为现存的社会关系同现存的生产力发生了矛盾。”[133]自然宗教作为人类原始时期的宗教尚无明确的自我意识，或者说几乎只是有着“纯粹动物”的意识，此即后来宗教学所理解的原生性宗教。而人为宗教则显然具有独立的自我意识，是人的主观创造或者说是人的作为，这就是宗教学所言之创生性宗教。不过，这两种类型的宗教都不是凭空产生，都不能脱离人当时所依存的社会生产力及其社会关系的发展，尽管前者较为直接和感性，是对其社会较为模糊的反映，却不离其反映的实质；而后者的反映却较为间接和复杂，这也从一个侧面说明社会的进步与发展。“此外，不言而喻，‘幽灵’、‘枷锁’、‘最高存在物’、‘概念’、‘疑虑’显然只是孤立的个人的一种观念上的、思辨的、精神的表现”，其表现也是关涉现实社会存在的，是以幻想来复杂地再现其真实社会的存在；对之加以反映的观念“即关于真正经验的束缚和界限的观念；生活的生产方式以及与此相联系的交往形式就在这些束缚和界限的范围内运动着”[134]。任何宗教观念自古至今都不是凭空产生的，都以其看似想象的形式反映出相关之人的现实存在，曲折地说明了其社会生产结构。这些反映有局限，但也会有变化，会随其社会的发展变化而不断调适、调整自我，所以，我们应该实事求是、辩证发展地看待宗教意识的传承与革新。

马克思、恩格斯关注宗教和政治的关系，认为二者都不过“是时代的现实动因的形式”，但青年黑格尔派却错误地把“这些特定的人关于自己的真正实践的‘想象’、‘观念’变成了一种支配和决定这些人的实践的唯一起决定作用的和积极的力量”。政教关系的根本在于其社会，其社会性质决定了其宗教的发展及特点。马克思、恩格斯举例指出，“印度人和埃及人借以实现分工的粗陋形式在这些民族的国家和宗教中产生了种姓制度，于是历史学家就以为种姓制度是产生这种粗陋的社会形式的力量”；而在“纯粹精神”领域中兜圈子的德国思想者们也犯了同样的错误，他们“把宗教幻想推崇为历史的动力”，以为宗教可以决定历史的进程。于是，好似“只有借助于‘不信神’才能摆脱这种历史的幻觉而得救”。这种错误的认识在反对宗教的表层之下却掩盖了其宗教思维之实，而“这种观点实际上是宗教的观点：它把宗教的人假设为全部历史起点的原人，它在自己的想象中用宗教的幻想生产代替生活资料和生活本身的现实生产”。这种虚幻的代替却被人信以为真，“似乎这个‘神的王国’不是存在于想象之中，而是存在于其他什么地方”[135]；他们忘了自己其实就生活在现实社会“人的王国”之中，却以“神人”等虚构来作为“支配着各个历史时代”[136]的主体。其结果，他们眼中只有“观念的历史”、却没有“社会的历史”，鲜活、生动的人类社会进程竟然被其解构，社会史在观念史中消失了。因此，不可满足于“不信神”的宗教解脱，而必须追求“不受压迫”的社会解放。

据其本源，青年黑格尔派早已形成了其唯心论的空虚历史观，“黑格尔本人在《历史哲学》的结尾承认，他‘所考察的仅仅是概念的前进运动’，他在历史方面描述了‘真正的神正论’”[137]。而马克思、恩格斯正是以对这一德国唯心主义大厦的拆除和摧毁来宣布其全新思想体系的诞生，实现了与德国唯心主义传统和旧唯物主义思想的彻底决裂。马克思、恩格斯一针见血地指出德国思想传统对宗教纯精神批判的局限和迷误，明确要求人们回到社会现实、认识社会生产力和生产关系的真实发展，宣布只能于此之中才能寻觅到宗教存在的真正缘由，说明宗教的发展绝不可能脱离现实社会存在，认为“宗教从一开始就是超验性的意识，这种意识是从现实的力量中产生的”[138]。人们在对宗教的认知必须从虚幻的“天国”回到坚实的“人间”，不能被其“超验性的意识”所迷惑而必须看到其得以产生的“现实的力量”。谈论宗教不是在飘浮的思想虚空中，而必须在“接地气”的社会现实中。

二 1960年版《马克思恩格斯全集》第三卷旧译本中所论及的宗教观

马克思、恩格斯在这里同样是围绕对青年黑格尔派思想观念的批判而展开其论述，并回溯了德国唯心主义历史观的发展传统。青年黑格尔派认知上的唯心史观实际上与德国哲学唯心主义传统有着内在关联，是其逻辑发展。在这种德国哲学的历史观中，“思辨的观念、抽象的观点变成了历史的动力，因此历史也就变成了单纯的哲学史。然而，就是这种哲学史也不是根据现有材料所载的真实面貌来理解的……它被理解成现代德国哲学家、特别是黑格尔和费尔巴哈所理解和阐述的那样。而从这些阐述中所采取的也只是那些能够适合当前目的的东西，根据传统转归我们圣者的东西。这样，历史便成为单纯的先入之见的历史，成为关于精神和怪影的神话，而构成这些神话的基础的真实的经验的历史，却仅仅被利用来赋予这些怪影以形体，从中借用一些必要的名称来把这些怪影装点得仿佛真有实在性似的”[139]。哲学史上的这种怪异现象是要历史服从其思想的需求，其中的宗教史观也是空洞的“神话”，其对宗教的起源及发展的解说自然经不起科学研究的推敲，被马克思、恩格斯所否定。

历史唯物主义是以客观历史来说明宗教，而唯心史观则是以宗教来解释历史真实，其历史的社会内容被抽空而成为“神创史”，以“上帝的话”来代表历史的真理。马克思、恩格斯认为这种唯心主义的宗教史观乃“头脚颠倒”、本末倒置之举。宗教史并非纯宗教的历史，而是现实社会生动、复杂之历史的写照，这可以在对古代世界的认知与基督教的理解之比较上得以察觉：“古代人没有照基督教的办法去对待他们的世界。一旦非真理性在他们的世界后面产生……古代的哲学家便力图洞察真理世界或他们世界的真理，而到那时，当然发现它已非真理了。他们的探寻本身就已是这一世界的内部解体的征兆。乡下佬雅各把唯心主义的征兆变成解体的物质原因，他以德国圣师的姿态迫使古代自身寻找自身的否定——寻找基督教。……乡下佬雅各只要把古代世界变成后来的关于古代世界的意识，当然就可以从唯物主义的古代世界一跃而转到宗教的世界，即基督教。于是立刻就有‘上帝的话’来与现实的古代世界相对立，就有处于现代怀疑家状态的基督教徒来与处于哲学家状态的古代人相对立。他的基督教徒‘决不会相信上帝的话是空的’，并且由于这种不相信而‘相信’‘上帝的话是永恒的和不可磨灭的真理’。他的古代人之所以是古代的，就是因为这古代人是非基督教徒，还不是基督教徒或潜在的基督教徒；同样，他的原始基督教徒之所以是基督教徒，就是因为这原始基督教徒是非无神论者，还不是无神论者、潜在的无神论者。结果他倒让古代人来否定基督教，让原始基督教徒来否定现代无神论，而不是相反。乡下佬雅各像所有其他思辨哲学家一样，是从事物的哲学尾巴上来抓一切事物的。”[140]这种“让观念的历史来产生物质的历史”之说显然“颠倒事实”，故而有必要正本清源，把这种认识与实际的颠倒摆正过来，即从物质的历史、人的社会史来说明观念历史、理解宗教历史，而不可相反。

对无神论史的研究，是马克思主义宗教学的重要内容。马克思、恩格斯在此论及欧洲古代无神论的发展，尤其对伊壁鸠鲁评价颇高。欧洲无神论学说体系的历史传统可以追溯到伊壁鸠鲁，他“是古代真正激进的启蒙者，他公开地攻击古代的宗教，如果说罗马人有过无神论，那末这种无神论就是由伊壁鸠鲁奠定的。因此卢克莱修歌颂伊壁鸠鲁是最先打倒众神和脚踹宗教的英雄；因此从普卢塔克直到路德，所有的圣师都把伊壁鸠鲁称为头号无神哲学家”。[141]马克思主义经典作家曾对伊壁鸠鲁有过专门研究，非常欣赏他对现实世界所采取的客观对待的态度。“我们由此可以看出，这位公开的无神论者在公然进攻世界的宗教的时候是如何‘狡猾、诡谲’和‘聪明’地对付世界；而斯多葛派却使古宗教去适应自己的思辨，怀疑论派则是用他们的‘假象’概念作为借口，使他们的一切判断都带有reservatio mentalis〔精神上的保留〕。”[142]聪明地对待世界乃真正的哲学智慧，古代唯心主义哲学流派的根本弱点，恰如黑格尔所言的“使精神对现实界的一切漠不关心”[143]。虽然可以在抽象的精神世界中展开漫无边际的思辨，但这并不能真实地反映现实世界，而且还会使哲学失去睿智、变得愚拙。只有基于对现实的观察及客观反映，思想才可能真实可信，也才有其真正价值。青年黑格尔派“不去描绘作为基督教的物质基础的‘事物世界’，却让这个‘事物世界’毁灭在精神世界、基督教中”[144]，其颠倒之途即选择从宗教出发来考察“事物世界”，以宗教来描述、界说现实，而不是踏踏实实地以在“事物世界”的“现实历史联系”中探索精神世界的正确方法来考察宗教，其结果是与正确方向背道而驰、越离越远；青年黑格尔派等唯心主义历史理解只有“精神现象学”，而无其真正需要的“政治经济学”。这种思辨哲学看似天马行空、可以肆意驰骋，而实际上只是在非常狭小、远离实际的空间中兜圈子，因此与真实世界失之交臂，不了解人之实实在在的社会生活。唯心史观只可能在欧洲中世纪和近代的历史中找到“宗教和哲学的历史”，因此其基本思考及其思路仍然属于传统神学认知范畴，也“从来没有超出神学的学问”；在这种唯心史观中，人类“迄今为止的历史”只不过是“精神的人的历史”，也就是说，他们对历史的解释只能是一种“信仰”的表述[145]，而没有找到或触及这种信仰、精神的本源和本质。

青年黑格尔派仅就宗教来论宗教，没能从宗教中走出来以更正确、更可靠的方法来看宗教。他们以自我循环的方式而将宗教视为其“自身原因”，对“自我意识”和“人”的本质都以宗教来解读。其结果他们只有超验而无经验、只有抽象而无具体、只有思辨而无实证、只有神话而无史实，“不去从经验条件解释宗教，不去说明：一定的工业关系和交往关系如何必然地和一定的社会形式，从而和一定的国家形式以及一定的宗教意识形式相联系”[146]。与之针锋相对，马克思、恩格斯认为：“‘基督教本身’没有任何历史，基督教在不同时代所采取的不同形式，不是‘宗教精神的自我规定’和‘它的继续发展’，而是受完全经验的原因、丝毫不受宗教精神影响的原因所制约的。”[147]因此，必须用社会发展史、政治经济史来补充宗教史、神学史。

在马克思、恩格斯看来，思想史不是空洞精神活动的反映，宗教史也绝非纯神明观念的写照。一切思想史、精神史、宗教史都必须以经济生产为基础的社会发展史作为其本源和根基，它们一旦离开现实真实就会变成“怪影”“异在”，出现异化，失去其真实性。只有社会生产及其形成的经济基础才具有根本意义，一切思想、意识、精神、观念等都与社会经济基础及其形成的社会关系、社会制度和社会结构有着密切联系，社会决定思想，而思想只是对社会的反映。当然，思想精神尤其宗教意识对现实社会的反映不可能非常直接、直白，而有歪曲和颠倒，让人很难看得明白、清晰，只能留下复杂、模糊的图像；但这种水中倒影、雾里观花却是在反映、重现其现实存在，启迪我们透过模糊云雾而把握真实存在。马克思、恩格斯认为青年黑格尔派将“生活和历史的全部多样性都归结为‘意识’对‘对象’的各种关系”乃明显错误的，[148]强调不要从宗教本身来看社会，而必须从社会本身来看宗教，在社会存在中找出宗教现象的秘密，而不是相反而行。“宗教本身既无本质也无王国。在宗教中，人们把自己的经验世界变成一种只是在思想中的、想象中的本质，这个本质作为某种异物与人们对立着。这决不是又可以用其他概念，用‘自我意识’以及诸如此类的胡言乱语来解释的，而是应该用一向存在的生产和交往的方式来解释的。”宗教基于社会而存在，宗教的本质“既不在‘人的本质’中，也不在上帝的宾词中去寻找这个本质，而只有到宗教的每个发展阶段的现成物质世界中去寻找这个本质”[149]。宗教只有在现实社会中获得其真实存在，宗教也只能依附这个现实世界来真正存在。回归历史，“古代基督教徒在这个世界上没有任何所有物，因此他们满足于自己想象出来的天国的所有物和自己的神的财产权。他们不是使世界成为人民的所有物，而是宣布自己及自己的贫苦伙伴是‘属上帝的子民’”[150]。由于在这个世界的异化，他们故而觉得自己不属于这个世界，而找寻另一个世界，但另一个世界只能是在彼岸世界即来世呈现，这种宗教思维所理解的超然存在并不存在；但宗教作为社会群体存在却不可能从根本上彻底超越这一现实世界，而会作为社会利益集团或政治群体卷入现实的经济争夺或政治纷争，但其经济、政治性已不属于宗教的本有范畴，由此而描述了宗教跨越此岸与彼岸、今生与来世、现实与超越、世俗与神圣的真实处境。宗教的超越只有虚幻梦境的意义，其实际存在则不可能摆脱现实社会对宗教的约束或要求。而宗教在社会政治存在及其社会活动中也不可能得到真正脱离世俗管束的任何“特权”或“豁免”，宗教的社会存在使之在社会中并无绝对自由。宗教只是在精神世界中得到自我“解救”，这是与其在现实世界中得不到真正“解脱”相呼应、相对应的。在现实世界中，难有真正的纯宗教利益，其诉求仍然曲折地反映出其现实社会的利益。所以说，宗教抽象的超世也难掩盖其真实的经世。

不可否认，历史上的世俗利益往往会异化为“宗教利益”来出现，相关的社会阶级及其集团的利益，也经常可能会以宗教的形式来寻求或得到保护。在历史实存中不可能有纯而又纯的宗教存在，不可能有超越真实世界、“不食人间烟火”的绝对宗教现象。正因为宗教会曲折地反映出社会的需求、世人的处境，所以宗教被用来掩盖、藏匿、粉饰或辩护各种现实的、社会的即世俗的利益也就不足为怪了。在历史和现实中没有纯化的、彻底摆脱世俗的宗教存在。各种不同宗教都有各种复杂的现实诉求，折射出其世俗的利益。所以，我们对宗教的审视首先应是社会的、政治的、经济的，然后才是哲学的、思辨的、抽象的。马克思、恩格斯承认青年黑格尔派发现了“在历史上表现出来的两个方面，即个别人的私人利益和所谓普遍利益，总是互相伴随着的”，但认为其发现、分析、思考的立场、方法却是有问题的，因为“这一事实是在错误的形式，神圣的形式下，从理想的利益、圣物、幻觉的角度去发现的”；青年黑格尔派所谓的宗教解答，即“市民等‘感到他们个人太微不足道’”，其“无可置疑的证明”“就是他们的宗教信仰，就是他们把自己分为暂时的和永恒的人这件事”；这种宗教解答方式即“先把普遍利益和个人利益的斗争变成斗争的幻想，变成宗教幻想中的简单反思，然后以他们的宗教信仰来解释他们的宗教信仰”[151]。但显然这种解释陷入了自说自话、同语反复的自我解释怪圈，绝非正确答案。马克思、恩格斯则指出其根本出路只能是面向生活、面向社会、面向现实，应该把“思维的产物的东西理解为生活的产物”。而且，历史唯物主义的社会分析还必须包括阶级分析，说明“个人利益总是违反个人的意志而发展为阶级利益，发展为共同利益，后者脱离单独的个人而获得独立性，并在独立化过程中取得普遍利益的形式，作为普遍利益又与真正的个人发生矛盾，而在这个矛盾中既然被确定为普遍利益，就可以由意识想象成为理想的，甚至是宗教的、神圣的利益，这是怎么回事呢？在个人利益变为阶级利益而获得独立存在的这个过程中，个人的行为不可避免地受到物化、异化，同时又表现为不依赖于个人的、通过交往而形成的力量，从而个人的行为转化为社会关系，转化为某些力量，决定着和管制着个人，因此这些力量在观念中就成为‘神圣的’力量”，异化显然与社会阶级的划分有关，“在一定的、当然不以意志为转移的生产方式内，总有某些异己的、不仅不以分散的个人而且也不以他们的总和为转移的实际力量统治着人们”，对此必须加以社会关系、阶级利益的分析，而不能“把这一事实作为宗教去想象”[152]。马克思主义唯物史观对待宗教的根本立场就是把宗教现象复原到社会存在现象来考察，以鲜活、真实的社会存在来解释其看似虚幻的宗教存在，在异化的宗教中看到社会阶级的区分及矛盾斗争，从而说明宗教现象的本质所在，破解其神圣面纱下的秘密。

在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯针对青年黑格尔派用宗教来观察、解释社会现象之错误方法及路径而展开了分析、批判，强调要坚持用现实社会存在来解释宗教，对宗教揭秘和解密。在马克思主义看来，宗教并无独立的自我“王国”，人们并无凭空、抽象的意识，这一切精神现象都可以用社会分析来做出解答，都必须根据其现实社会存在来真正理解。因此，分析宗教不可能局限于神学和哲学，不只是批判神学，其更重要的乃是基于人们真实存在的经济基础及其带来的社会关系和社会制度来认识、理解宗教，结合社会现实来找寻宗教真实，分析、解决其相关问题。

（参见笔者《马克思主义经典作家关于宗教的基本观点研究》书稿）