（二）中国经验：“道可道，非常道”

中国民族带着何种记忆、何种经验，开启了它的精神之旅？我们的假设是：“伦”的记忆，“伦”的经验。

1.“伦”的世界

如果把古神话当作蒙昧时代的长夜篝火与即将来到的文明时代的黎明曙光在地平线上交织而成的精神之花，那么它便具有民族的精神基因意义。中国神话与希腊神话的最大区别在于：它不是一个“力”的世界，而是一个“伦”的世界。一般认为，崇德不崇力是中国神话的显著特点，也是中国文化早熟的最重要标志，问题在于，德因何生？德的根据完全在于神话世界中诸神之间的伦理关系。奥林匹斯山上的神话世界的主人完全没有人性人形，当然也没有任何伦理义务和道德责任，而活跃于中国古神话中的主人却是不同伦理人格的化身，这种显著差异在后羿与俄狄浦斯两个大力神身上得到集中体现。俄狄浦斯犯了杀父娶母这样在中国文化看来大逆不道的滔天大罪，却完全不负道德责任，因为一切都有命运决定。羿射九日，完成造福苍生的伦理天命，而当他的妻子嫦娥因一己之私念独吞长生不老之药，直奔广寒宫后，便遭遇最为严厉的处罚，不仅由美妙的仙子变身为丑陋的癞蛤蟆，而且终生过着孤独寂寞的日子。两个大力士的不同命运，预示着孩提时代中西文明的两个完全不同的精神世界——“力”的世界与“伦”的世界。两个世界中都有最高存在者，希腊神话中是奥林匹斯山上的宙斯，他与这个世界的关系是“主宰”；中国神话中创世的人物是盘古和女娲，盘古开天，女娲补天，由此人从自然界和自然状态中分离出来，产生所谓“人类”，他们与这个世界的关系是“载物”。“宰”与“载”，或主宰世界与托载世界，根本上反映的是人对世界的两种截然不同的态度，也是“我们如何在一起”的两种截然不同的伦理方式。在神话时代，“我们”的世界缺什么？希腊神话世界缺伦理的气象，缺由伦理造诣而生成的作为诸神行为合法性的道德；中国神话因过早地背负伦理担当和道德责任，缺希腊神话孩提时代的童贞和绝对自由的那种诗意的浪漫。

正因为如此，两个世界的实体性理念，以及由神话时代通向文明时代的精神之路和记忆链便不相同。“神”是联结希腊神话时代和文明时代的记忆链，所以，对神的态度成为苏格拉底审判和辩护的最为关键的概念；而“礼”则是中华民族由原始时代走向文明社会的精神脐带。如果说盘古开天的精神意义是使“人”从自然界中挺拔出来，从而产生人的“类”存在与“类”意识，那么，女娲补天则是建构人的伦理同一性。两个神话，一阴一阳，都指向天人关系以及天人关系下的人的类存在。盘古开天宣示着天人之间的某种紧张，女娲补天则演绎着紧张中的某种乐观。盘古女娲与中华民族的关系，更像祖先，而不是西方式的终极实体和最高主宰，这也体现了天神崇拜与祖先崇拜的两种不同文化意向。同时，虽然无论开天还是补天，都表达和表现某种紧张，但由于开天与补天意味着天地不仅都是人的作品，而且天地的一切魅力以及天之于人的合意性都源于人的献身或化身，因而本质上是天人合一。而且，天人合一是一种“互合”的互动。因为人是天地之子，所以人合于天；因为天地是人的作品和人献身的造化，所以天意在人意，天理即人理。于是，在中国文明的童年，不仅天与人、人与人之间存在世俗的伦理同一性，而且于紧张中内在某种合一的乐观，因而没有出现苏格拉底式的伦理悲剧。苏格拉底之死，在文化精神上体现自古希腊神话以来神或终极实体对人的主宰及绝对权力的神圣性，也体现了二者之间难以消解的紧张，当然在这种紧张中也映现人的精神世界的悲剧式的崇高，它与日后西方文化的悲剧之美是一脉相承的。

如果说中国古神话是一个“伦”的世界，那么，西周维新则使这种“伦”的潜意识制度化与精神化。在中华民族由神话时代走向文明时代的精神之旅中，最重要的历史事件和文化事件便是西周维新。作为文明转型中最重要的历史事件，西周维新无疑是一次影响深远的社会变革，它奠定了日后中国社会制度乃至文化精神的原素与原色，其地位与古希腊历史上的梭伦改革等社会变革相似，其最重要的意义是决定了由原始社会向文明社会转型的“中国道路”，但与梭伦改革不同，它不是一次分道扬镳式的革命，而是中庸式的改良。这个由维新或改良而完成的文明转型的最大智慧，也是对人类文明的最大贡献，是成功地转化和开发了迄今为止人类所经历的最为漫长的原始社会中所形成的氏族血缘原理，使之上升为文明社会中意识形态的自觉主张和伦理政治制度，从而奠定了中国文明、中国文化万古江河的中流砥柱。西周维新的主题和核心话语是“制礼作乐”，正因为如此，它不仅是一次最为重要的社会变革，而且本质上也是一次最为重要的伦理事件，它奠定了中国文化作为伦理型文化的原色与基调。“礼”也许是西周维新中最具创造性的概念，如果它在西周以前已经存在，那么，至少是一个最具创造性的文化发现和文化选择。“礼”是对西周以前中国社会组织结构原理和人的精神世界的重大发现，“制礼”的重要贡献在于，它将作为自然法或习惯的“礼”成功地转化为意识形态上的自觉主张和一套典章制度，从而进行社会生活秩序与人的生命秩序的自觉建构。作为诞生于氏族社会的文化现象，“礼”源于祭祀，祭祀表达的是世俗生活中的人与自己生命根源的祖先之间跨时空的同一性关系，它在本质上是一种自然伦理关系的认同，由此建构人的生命的伦理同一性；透过“慎终追远”生命同一性的缅怀，社会生活秩序和社会的伦理同一性也在与祖先的不同关系中得到表达和建构，所谓“安伦尽份”；同时，在对“礼”的认同、内化和演绎中，个体获得“礼”的教养，从而形成所谓“德”，于是，“礼”不仅指向伦理或伦理实体，而且也指向个体道德或道德主体，也许这就是在中国文化初年“礼”的观念与“德”的观念几乎同时诞生的缘故。因此，“礼”在文明的开端便具有极其充沛的伦理内涵。所谓“作乐”，是通过“乐”的滋养，使“维齐非齐”的礼的伦理政治制度在日常生活中得到尊奉和落实，使“礼”不仅是善，而且是美；不仅是君君臣臣、父父子子的伦理政治地位的区分，而且是由区分所生成的社会秩序的和谐，“礼之用，和为贵”（《论语·学而》）不仅是外在制度，而且是内在教养及其所产生的伦理认同和内心愉悦。从一开始，“乐”便与“礼”紧密结合，表达和演绎着“礼”的制度安排。在这些意义上，西周维新是中国文明转型中最为重要的伦理事件，“礼”是它的最为关键也是对日后中国文明影响最为深远的概念。在文明发生中，“礼”与古希腊的“神”具有某些相同相通的文化意义和文化功能，对“礼”的态度与对“神”的态度一样，是行为合法性的绝对标准，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）。不同的是，“神”是终极实体和超自然的必然性力量，而“礼”则是伦理实体和世俗生活的伦理政治力量，使“我”成为“我们”，即获得“我们”承认从而可能“在一起”的合法性世俗基础与伦理前提。

2.中国智慧

西周维新进行了“伦”的世界的制度化建构，但是春秋时代的天下大乱又解构和颠覆了这个世界。在人类社会的初年，如果说希腊文明的集体记忆是苏格拉底之死，那么，中国文明的童年记忆便是“礼崩乐坏”。“礼崩乐坏”不仅意味着社会秩序的解构，而且意味着由文化认同危机而导致的精神世界的颠覆，其文明后果和直接表现是社会失序，行为失范。在哲学上，它既意味着失去“人应当如何生活”之“应当”的道德同一性，也意味着失去“我”成为“我们”的“在一起”的伦理同一性。在那个时代，“我们”的世界缺什么？缺“礼”！这是先秦哲学家尤其是孔孟儒家做出的文明诊断。春秋战国时期，百家争鸣，但百家在两个方面却有共通之处，甚至可以作为价值共识或核心价值。其一，对作为“无知之幕”的原初文明即“三代”的“理想国”图式的虚拟肯定和向往，乃至孔子说出“郁郁乎文哉，吾从周”的无限憧憬的话；其二，“礼”是百家话题，虽然对礼的态度有所不同甚至截然相反，但“礼”总是诸子百家绕不过的话题和话语情境。孔子以“复礼”为自己的最高使命，试图以“克己复礼”拯救文明（《论语·颜渊》）；老子认为礼的教化是人的朴素本性的异化，“夫礼者，忠信之薄而乱之首”（《道德经·三十八章》）；法家“礼义生以定法度”，将“礼”作为“礼义廉耻”的“国之四维”（《管子·牧民》）之首。有待研究和追问的是：在拯救春秋战国时代那场社会危机和精神危机的过程中，儒家智慧和道德智慧到底有何殊异？为何儒家成为中国文化的主流和正宗？为何在日后的文明中，儒道互补成为解决中国人精神问题也成为中国人精神世界的必然结构？

鸟瞰历史，春秋时代的文明图像与古希腊有某些相似之处。孔子和苏格拉底可以分别作为中西方的第一位教师，不同之处在于，苏格拉底在审判中竭力否认自己是教师，理由是没收费，但法庭和世人都这么认为，也许苏格拉底的辩白是为推脱诱惑青年的指控吧！古希腊智者的相对主义与庄子也存在某些相似。苏格拉底开辟的传统成为西方文化中希腊传统的主脉；孔子开创的儒家则成为中国文化的主流与正宗。就儒道关系而言，道家无论在智慧还是学识方面都高于儒家，即便是作为儒家核心概念的“礼”，孔子也得向老子请教，但是，到底何种原因使儒家而不是道家在应对中国人生活世界和精神世界问题中成为主流？又是何种原因使得在解决生活世界尤其是精神世界的问题中儒道难分难离？苏格拉底以他的智慧，也以他极富人文意义的死，成为古希腊人和西方人精神的祖师和教主，而在中国，孔子和老子却始终是人的精神世界的双生教主，儒道互补，自古至今是化解中国人精神紧张的文化秘方。

某种意义上可以说，无论儒家还是道家，其理论的问题指向和着力点都是对春秋时代礼崩乐坏的坠落世界的精神拯救，虽然儒家一直试图诉诸制度安排，但精神拯救总是它的着力点。“礼云礼云，玉帛云乎？乐云乐云，钟鼓云乎？”（《论语·阳货》）孔子曾如此对形式化的缺乏精神内涵的礼仪制度提出批评和质疑。儒道拯救精神世界的努力展开为两种方向。老子开辟的是“道—德”本体性传统；孔子开辟的是伦理整体性传统。老子在解决世界的自然同一性、“我们”的社会同一性问题时，追问于终极性的“道”，并以“德”诠释“一”与“多”、此岸与彼岸、终极与存在的关系，“尊道贵德”是他的哲学精髓。“道生之，德蓄之，物形之而器成之，是以万物莫不尊道而贵德。”（《道德经·五十一章》）但是无论“道”还是“德”，都是一个形而上的本体概念，无论对回答“人应当如何生活”的“用生”的问题，还是“我们如何在一起”的“用世”的问题，它们都是一种视之不见、搏之不得的希夷之境，缺乏直接的解释力和解决力。《道德经》第一章便说：“道，可道也，非恒道也；名，可名也，非恒名也。”演绎下去，便是“道不可道，名不可名”。老子虽然“推天道以明人事”，由“道”的终极实体演绎人的生活世界的合理性与合法性，但“道”到底如何落实为人的生活准则和生活秩序，始终是个难题。“道”是老子和道家的最高智慧，它在相当意义上与柏拉图的“理念”相近相通，因而也代表中国文化的最高智慧；但是，老子在用“道可道，非常道”来宣示“道”的至高境界的同时，某种意义上似乎也发现和暗示了它解释和解决世俗问题的乏力与局限，因而强调它是“非常道”。应该说，这同样是老子哲学的大智慧，是“自知”的大智慧，这种智慧日后演化为中国文化对待道德与伦理关系的智慧：“道”虽高远，但因其“非常道”，难以直接成为日常生活的法则，只能作为这些法则的终极根据，而世俗世界的“伦”和“伦”之“理”才是具体的和客观的。

儒家便是这样一种智慧。孔子以“复礼”为使命，试图以此重建社会生活秩序和个体生命秩序。如何达到这个目标，他以一言盖之：“克己复礼为仁。”（《论语·颜渊》）撇开繁复的知识考古及其争讼而进行精神哲学分析，这一命题至少包括三个重要的精神元素：作为伦理实体的“礼”；作为道德主体的“仁”；作为化解礼与仁、伦理与道德之间紧张关系的“克己”。当然，最值得注意的是三者之间的关系，或这六个字所蕴含的建构伦理与道德之间关系的原理：“礼”或“复礼”是终极目的；“仁”是达到“礼”的途径；伦理实体性与道德主体性的同一性建构在于“克己”即自我超越的修养。“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）由此，便建构了一个伦理优先，在伦理与道德的辩证互动中解决生活世界和精神世界问题的精神哲学范式。这个精神哲学范式及其传统在孟子那里得到了更为系统的表述：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦——父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）这段话中，最关键的是“人之有道”与“教以人伦”之间的关系。儒家乃至整个中国文化最大的忧患是“类于禽兽”，此即所谓“忧道”，这是忧患意识的发源和根本。如何解决这一课题？儒家提供的根本路径是“教以人伦”。显然，儒家也承认并追问一个终极性的“道”，但它所直面的是此岸性的“人道”，由“人道”而及“天道”。其着力点是在“类于禽兽”的现实危机下如何救“道”和济“道”。“‘人之有道’—‘教以人伦’”便是孟子也是儒家解决这个问题的最大也是最成熟的智慧。在这里，伦理与道德都在场，而伦理显然处于优先地位。

回眸中国文明的轴心时代，“礼崩乐坏”是“中国问题”也是“中国记忆”。如何应对这一“中国问题”？在中国文明的童年便有两种智慧。一是老子“尊道贵德”的智慧；一是孔孟“‘人之有道’—‘教以人伦’”的智慧。前者是“道—德”智慧，后者是“伦理—道德”合一、伦理优先的智慧。“道—德”智慧可以终极而形上地回答“人应当如何生活”的问题，但却难以现实地解决“我们如何在一起”的问题；“‘人之有道’—‘教以人伦’”的智慧，可以现实地回答“我们如何在一起”，并以此具体地回答“人应当如何生活”的问题。前者具有终极性和形上本体性，后者具有现实性和伦理总体性；前者是对彼岸的“道”的终极性诉求，后者是对此岸的“伦”的总体性追求。正因为如此，儒道互补，才能真正解决中国人的安身立命问题，其中，“‘人之有道’—‘教以人伦’”是应对“礼崩乐坏”的“中国问题”的最具代表性的“中国经验”和“中国智慧”。