一 传统文化与马克思主义结合的合法性论争

马克思主义与传统文化这两种文化形态的相遇是在中国近现代时期。马克思主义在指导中国革命过程中所发挥的重要作用，曾经使得传统文化的主流形态受到猛烈批判，“马克思主义则充当了与中国传统文化决裂、打倒孔孟之道的武器”。[3]约瑟夫·列文森在其名著《儒教中国及其现代命运》中对当时中国的文化政策给予这样较为客观的评价：“20世纪的第一次革命浪潮真正打倒了孔子。珍贵的历史连续性、历史认同感似乎也随之被割断和湮灭。许多学派试图重新将孔子与历史的延续、认同统一起来。共产主义者在寻找逝去的时光中发挥了作用，并有自己明智的策略和方法：恢复历史的本来面目，还孔子的真相，置孔子于历史。”这里的所谓“置孔子于历史”在于说明儒家思想文化在当时特定的历史时期已经丧失了任何现实的存在和作用而成为过去的东西，“共产主义者可以使孔子民族化，使他脱离与现行社会的联系，脱离今后的历史，将他回归于过去，只把他当作一个过去的人物对待”,“共产党不是剥夺其存在的意义，而是取代他的文化作用……保护孔子并不是由于共产党官方要复兴儒学，而是把他作为博物馆的历史收藏物，其目的也就是要把他从现实的文化中驱逐出去”。[4]

然而，“文化大革命”时期的“打倒孔家店”高扬破除传统思想文化似乎是列文森所谓“置孔子于历史”论断的一种否定。事实上，孔子和儒家思想文化是作为“民族的性格”或“已经转化为一种文化—心理结构，不管你喜欢或不喜欢，这已经是一种历史和现实的存在”。“它是这个民族得以生存发展所积累下来的内在的存在和文明，具有相当强固的承续力量、持久功能和相对独立的性质，直接间接地、自觉不自觉地影响、支配甚至主宰者今天的人们，从内容到形式，从道德标准、真理观念到思维模式、审美情趣等等。”[5]而“文化大革命”所提的反儒，在其本质上是否是对传统儒学价值精神的一种彻底颠覆或否定仍然是值得置疑的，[6]邓晓芒的这个观点蕴涵两个层面的价值判断：一是传统文化中的儒家思想存在与社会主义文化重建相悖的元素；二是文化大革命本身正是儒家文化中封建威权主义思想的继续。即便是形式上对于文化传统的祛除，都可能是悲剧性的。余英时在评价“文化大革命”的影响时指出，“企图用非理性乃至反理性的方式来消灭自己的文化传统”，其“结局之悲惨更是有目共睹”。因而，思想史的生命即在于转化性的活动，基于这种创造性的转化活动，“儒家作为文化资源或思想史的意义，就是指儒家的道德思考、政治思考、人性思考等仍然可以参与当代的相关思考而有其意义”[7]。

21世纪以来出现了新一轮“国学热”。以科学和民主为核心内容和主题的新文化运动，是基于一定历史背景所生成的一种“民族国家意识”，它直接指向被历代统治阶级不断包装的孔孟儒学中“不复有先秦儒学的真精神”却明显暴露出来的那种“纹饰”专制统治、阻碍着中国社会根本变革的意识形态特质，在其深层则蕴涵着民族复兴和文化价值形态重构的双重期待。在这个意义上，我们才可以理解，一方面，民族复兴构成了文化复兴的前提并成为理解新文化运动价值精神和历史意义的关键，尽管“中国近百年来的危机，根本上是一个文化的危机”[8]，“今日中国的问题……其最内在的本质是一个文化问题。”[9]因而，以儒学为主流价值形态的中国传统文化，其复兴与民族的复兴是同构的。在这个意义上，有学者指出，“中华民族的复兴，有可能是以儒学的复兴为最高标志，但却未必以儒学的复兴为前提”[10]。另一方面，新文化运动过激地把民主与科学放在了中国传统文化的对立面，[11]并把传统文化直接等同于旧文化。正是这种对立的二元观念，堵塞了由传统文化向当代先进文化转化的可能和途径。这样，随之而来的问题则是：在意识形态领域中坚持以马克思主义为指导这一基本方针或原则是否发生了变化？由此，意识形态领域中出现了一些学者所指出的这样的两难：“似乎强调坚持马克思主义思想指导，就是贬低以儒学为主导的中国传统文化；反之，则应把马克思主义请下指导地位的 ‘神坛’，重走历史上尊孔读经、以儒治国的老路”[12]，从而不仅把传统文化与马克思主义结合的合法性、可能性以及何以能够实现这一基本前提性问题呈现出来，而且伴随社会的进步和发展，处理传统文化与马克思主义的关系就理所当然地成为不可回避的理论和现实问题。

值得强调的是，马克思主义和传统文化在社会主义文化体系的重构过程中的共处及其相互融合，无疑成为我们必须认真思考的前所未有的重大思想文化现象，而且对于这两者关系的把握需要站在中国哲学文化精神的高度以及社会形态变迁的唯物史观的高度予以深入考察。正如张岱年先生所指出的，“要把经过认真挑选的来自古今中外不同文化系统的文化要素总合成一个现代化的中国文化体系，有一系列重要的问题需要解决，它们是：必须坚持马克思主义普遍真理的指导和社会主义原则，必须弘扬民族主体精神，走中西融合之路，必须以创造的精神从事综合并在综合的基础上有所创造”。由此，可以走出百余年来“文化体用”的僵固的二元思维模式：“体，无非是一个文化系统的基本思想、基本原则；用，无非是在其知道、统御下的一个文化要素及其功能、作用”，而当前文化重构的“体”“正是马克思主义的普遍原则和社会主义的原则。”[13]陈先达也强调指出，在讨论马克思主义和以儒学为主导的中国传统文化的关系时，决不能忘记社会形态变革这个重大的历史和现实，不能忘记冯友兰先生以马克思主义观点重写中国哲学史时所提到的“旧邦新命”这一现代中国的特点。只有把握了这个根本出发点，才能深入把握中国共产党为什么不能继续把沿着以儒家为主流的传统文化所铺就的道路作为中华民族复兴之路，而要举起马克思主义旗帜；“只有站在社会形态变革的高度进行审视，才能牢固确立中国共产党和社会主义社会以什么为指导思想，以及如何处理马克思主义与中国传统文化关系这个重大问题。这个问题仅仅局限在文化范围内是说不清楚的。”[14]然而，张岱年和程宜山在这里依然未能辨清传统文化的根基性与马克思主义作为指导原则之间的关系。

因而，不应非历史主义地争论马克思主义与儒学的高下优劣或抑扬褒贬。前者是中国革命和社会主义建设的思想理论指导，是中华民族的精神血脉和中华民族的文化之根。撇开历史条件和社会形态演变谈论文化重建问题的倾向应该受到批判。尽管文化发展的方向在根本上并非可以主观地、片面地决定，然而，并不否认基于文化自觉和文化自信的努力可以有助于文化的发展。在思想和价值的领域内，如果客观条件允许，我们可以通过持续不断的努力而有所创新。如果说，“中国文化重建所遭遇到的挫折至少一部分是由于思想的混乱而造成的”，而“这一文化悲剧绝非任何历史决定论所能解释得清楚”，那么，这种思想自觉和文化自觉的基本点在于：反对蔑视以儒学为主导的中国传统文化的文化虚无主义，中国的马克思主义可以从中国传统文化的精髓中得到思想资源、智慧和启发，但也要防止高扬传统文化的原教旨主义反对马克思主义、拒斥西方先进文化的保守主义思潮。而坚持非此即彼的思维范式正是关于中国传统文化与马克思主义关系的讨论中出现的“否定论”和“怀疑论”乃至“隐性回归论”或“儒化论”的根由所在。

“否定论”关于马克思主义和中国传统文化关系的最尖锐的看法即二者不能实现融合。持否定论者不仅有西方哲学的研究者，也有马克思主义的研究者。他们或者认为马克思主义和中国传统文化是两种性质不同的文化形态，马克思主义是科学，是普遍性的真理，因而在中国的运用过程中不需要中国化。在这里，否定论者是机械地割裂了普遍与特殊、一般与个别、共性与个性的关系。而当这一方法论运用到传统文化和马克思主义关系的研究中时，不是否定二者之间可能的融合，就是即便承认其融合也只是“流为空洞的形式，而失去了经验性的内容”而最终脱离了具体的文化传统，也是当前一些研究者所认为的，传统文化与马克思主义的融合是赋予马克思主义以中国化的形式，并未充分地把握中国传统文化在马克思主义中国化历史进程中的定位问题。或者认为马克思主义不是科学而是一种“意识形态”，并不能被普遍地接受和应用，从而把学术和文化作为政治的附庸而否弃了其自身应有的自主性精神，文化实践最终无法摆脱工具主义价值的宿命，这也是余英时先生何以提出“一方面肯定 ‘五四’的启蒙精神；另一方面超越 ‘五四的思想境界’”[15]的原因之一。否定论的另一种表现形式是对于二者结合的真实蕴涵缺乏整体认知以及对理论与实践、历史与逻辑关系的误读。马克思主义的强大力量就在于它与中国实际的结合，包括与中国历史、社会形态或性质、发展状况、思想观念、思维方式和传统文化的结合。即便是把中国传统文化理解为具有民族性格特质的“精神状况”，这种“精神状况”在本质上只能被理解为是雅斯贝斯所强调的那样，是特定历史时代的民族“存在状况”而绝非仅是一种“理论”或“学说”。余英时在评述文化研究中割裂理论与实际关系的这一倾向时指出，所谓“本位文化”“全盘西化”或“体用之争”在其深层暴露出文化问题研究的两个倾向：一是“将复杂万状的文化现象在文字上加以抽象化，并进一步用几个字来概括整个文化传统的精神；二是这种抽象化又引起一个不易避免的倾向，即以为具体的文化现象也和抽象的观念一样可以由我们任意摆布。”[16]另外，忽略了理论与实际之间存在着的双向互动作用，未能把握二者何以能够融合的深层次根源。尽管，在这一过程中可能存在着诸多“风险”，会出现某种“变形”或“修正”，即黑格尔所讲的“精神”在“出走”的过程中会有某种“损失”。在《确定性的寻求》中，杜威在相同的意义上指出，一种理论在实践的过程中可能会出现种种“不确定性”的情形。

正是由于这种“风险”或“不确定性”的存在，衍生出两个相反的文化思想范式。一是“儒化马克思主义”。西方学术界存在着一个较为普遍的倾向，即把中国的马克思主义看成是儒家传统思想改头换面式的延续。正如列文森所说：“中国共产主义者撰写的历史似乎持的都是非儒学的态度，而实际上，又似乎只能把它理解为对儒学的继承。”[17]有的则强调马克思主义理论与中国传统文化中的概念范畴的相似性，说明二者融合的可能性甚至是“中国传统思想化”。国内也有一些学者试图从马克思主义和中国传统文化在概念范畴以及思想内容方面的相似相通，提出用“中国的传统文化资源”来丰富和发展乃至同化马克思主义，有的提出对传统儒学的现代改造并以这种所谓“新儒学”取代马克思主义来指导我们的实践活动。二是大力倡导一种与马克思主义世界观、民族化方向完全相反的“回归马克思”的态度与致思路径。或者提出一种基于“文本与历史分析”模式[18]呈现马克思文本及其思想发展历程的原像，重建马克思主义理论体系，缩小乃至消除当前的揭示与马克思原典之间的历史间距；或者提出回到马克思的“人类学范式”以“掌握马克思主义哲学的真精神”;[19]或者认为应该回到马克思著作中的思想而非文本本身，进而把握马克思的立场观点方法，以马克思自己的思想来裁决对马克思思想理解中发生的争论。然而，这种不满足于对马克思主义的传统理解而提出重新诠释马克思主义的“回归”论，不仅存在着内在的矛盾悖论，而且有其方法论缺陷，即基于传统解释学而非现代解释学立场及其基本精神，而传统解释学原则的不可能性在于：任何文本都有自身的历史性，只能置入特定社会存在中才能获得恰当的理解；文本诠释者离不开其生活于其中的习俗、传统、制度等从而无法彻底去主体性；理解也绝非是指向一维性时间的过去，而理解历史、文本的意义正应该是为了达到对自己和现时代的更好把握。基于此，出于避免对马克思主义理解的随意性和相对性而提出“回归马克思”恰恰可能导致更大的随意性和相对性，或导致主观独断论。[20]因而，我们认为，正确的方法应该是坚持理论与实践、逻辑与历史的统一，立足于当前的社会历史条件、社会结构、思想实际、时代精神和现实问题，正确理解马克思主义和中国传统文化的融合才是具有可能性与合法性的。