第二节 研究对象、范围与方法
一 研究对象与范围
本书研究对象是以英文发表的，以中国神话为研究领域的专著、学术论文和典籍译本。主要关注国外学术界对中国神话的认识、理解，以及采用的各种研究方法和视角。通过对不同时期研究特点、研究内容、特色学者以及代表性成果的梳理和探讨，试图揭开英语世界中国神话研究这一错综复杂的学术世界，也尝试结合国内相关研究进行比较分析；同时对承载中国古代神话的主要典籍《山海经》的译介、多译本比较和研究情况进行归纳和讨论。
这里首先需要对本论题出现的两个关键词，即“英语世界”与“中国神话”，作相关的说明。首先是“英语世界”的问题。对于这个问题之前已有学者进行过讨论。黄鸣奋把“英语世界”分为三个层面，分别以英语为母语、通用语和外国语。以英语为母语的文化圈在发生学意义上仅限于英国；以英语为通行语的文化圈导源于英国的殖民活动，其地理范围为英国的殖民地或前殖民地；以英语为外国语的文化圈是由于各英语国家的对外影响而形成的，目前几乎可以说覆盖了全球（当然不一定是每个角落）。[8]这是目前对“英语世界”比较权威的论说。吴结评的界定相对简洁：“英语世界是一个宽泛的概念，是指以英语为语言媒介来进行写作的译介和研究的文化圈，研究对象包括以英语为母语和第二语言的作者所撰写的英文文本。”[9]何颖在其博士学位论文《英语世界的〈庄子〉研究》中对“英语世界”界定为三个层次：“（1）发生学意义上的地域（英国、美国）；（2）语言使用的区域；（3）传播媒介：主要指以英语或翻译成英文作为文本的《庄子》，也包括中国人自己翻译成英文的《庄子》。”从何颖博士学位论文的脚注信息来看，作者认可黄鸣奋的概念界定，并且化用了这一界定。[10]何敏在其博士学位论文《英语世界的清代小说研究》中直接引证了黄鸣奋的界定，在引证之后接着说：“也就是说，英语世界不仅包括英语发祥地的英国和广泛使用英语的北美、澳洲等主要英语国家，也包括所有非英语国家中的学者使用英语的写作，他们的研究成果亦属于本课题的考察范围。”[11]
参考以上学者对英语世界的界定，结合中国神话这一选题的特点，本书对英语世界是这样理解的：从使用的语言上说，无疑是英文，即以英文为母语或第二外语进行写作；从关注的人物看，主要是中国本土以外的学者，以欧美中国神话学者为主，同时也包括在国外学习生活相当长时间，进行相关研究的华人和华裔；从出版物角度看，主要是在国外（中国行政区以外）发表的成果，个别必要的情况下也不排除在中国国内发表的英文成果及与本研究密切相关的中文译著。
其次是“中国神话”的定义和界定。谈到中国神话，首先必须面对“什么是神话”这一关键的问题。关于神话的定义形形色色，多少年来，国内外学者各执一词。正如日本学者大林太良所说：“有多少学者研究这个问题就有多少个神话定义。”[12]历史上，柏拉图对神话持哲学—象征说，亚里士多德将神话视为作品的情节；中世纪基督教神学家贬损古希腊罗马神话，将其中的诸神视为魔鬼。[13]在弗里德里希·威廉·约瑟夫·冯·谢林（Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling，1775—1854）的美学体系中，神话具有重要地位，他用诗性的语言描述神话：“……神话乃是尤为庄重的宇宙，乃是绝对面貌的宇宙，乃是真正的自在宇宙、神圣构想中生活和奇迹迭现的混沌之景象；这种景象本身即是诗歌，而且对自身过来同时又是诗歌的质料和元素。它（神话）即是世界，而且可以说，即是土壤。”[14]英国人类学家布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基（Bronislaw Kaspar Malinowski，1884—1942）认为神话是“若干且极其重要的文化势力”[15]。美国民俗学家阿兰·邓迪斯（Alan Dundes，1934—2005）指出：“神话是关于世界和人怎样产生并成为今天这个样子的神圣的叙事性解释……神话的意味是神圣的，因为所有形式的宗教都以某些方式与神话结合……”[16]正如英国神话学者柯克（G.S.Kirk，1921—2003）指出的：“没有一个神话定义能轻而易举地览括所有这些可能的功用，因为这些功用彼此重叠交错却并不一致。”[17]根据英国学者比埃尔（Anne Birrel，1942—）的归纳，国外自19世纪以来的各种不同学科的学者们，根据自己学科的特殊需要和前提设置了各自关于神话的定义，她对这些定义作了一个大概的总结[18]：19世纪自然普世理论派（universalistic theories of the nature myth school）的代表人物弗里德里希·马克斯·缪勒（Friedrich Max Müller，1823—1900）对神话进行星象学解析；进化论学者泰勒（Edward Burnett Tylor，1832—1917）认为神话只不过是史前哲学的一种表示方法；安德鲁·朗（Andrew Lang，1844—1912）在著作中认为神话是对世间万物成因的解释。20世纪早期以哈里森（Jane Ellen Harrison，1850—1928）为首的剑桥“神话即宗教仪式”学派定义“神话的主要意义是……对已经举行了的宗教仪式的相关语言表达”[19]。弗朗茨·博厄斯（Franz Boas，1858—1942）认为神话是一种自传体的民族史。马林诺夫斯基的定义“神话即社会行为之特征”，被列维—斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss，1908—2009）接受，并通过揭示神话传说中的两元对抗力量范例来理解其更深层次的意义。西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud，1856—1939）坚持认为神话是人下意识的恐惧和欲望的反映，卡尔·荣格（Karl Gustav Jung，1875—1961）则把神话定义为“集体无意识”（collective unconscious）的显现，较近时间的约瑟夫·坎贝尔（Joseph Cambell，1904—1987）在神话中详细阐述了荣格的原型概念。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade，1907—1986）则把神话定义为“将远古的过去和当代的现实联系在一起的关键一环”，强调这一环节的成因论特点。这些从不同学科和学术需求出发对神话的理解在丰富和扩张了神话的范围和内容之外，让人不知所从，不过就最基本最简单的定义而言，当今的神话学研究者基本上都同意神话的基本定义是“叙述”“传说”“故事”或“叙事”。[20]
中国神话研究者在神话定义方面也有自己的理解。杨利慧认为：“神话是有关神祇、始祖、文化英雄或神圣动物及其活动的叙事，它解释宇宙、人类（包括特定神祇与特定族群）和文化的最初起源，以及现时世间秩序的最初奠定。”[21]我国台湾学者关永中认为神话至少应包括以下几点：（1）它是象征的表达。（2）它是故事体裁。（3）它寓意着超越界的临现。（4）它蕴藏着庄严而深奥的讯息。[22]学者袁珂对神话的定义更简单，他认为原始人把超人的物事叫作“神”，由此产生的一些荒诞的传说，就叫作“神话”。[23]
以上对神话的定义进行了历时性的回顾和讨论，那么对于中国神话应该如何理解呢？对于中国神话的共性和特性问题，有两种主要意见，一种是认为中国神话是世界神话的一部分，因此只有地域和国别的不同，神话的本质和定义应该保持一致。另一种意见认为由于文化的具体差异，中国神话和其他地域和文化下的神话相比，有其特殊性，因此中国神话应该有自己的定义。对于这两种意见，我认为应该折中来看，前者无疑有其合理性，因为神话需要一个可以交流的共性基础，应有国际共用的定义。否则就会自我疏离，无法对话。同时也应该认识到坚持文化特殊性的学者也是因为看到了其中存在差异和特色的事实。对此，我们可以在共同的界定之下，注重其特性。诚如王孝廉所说：“我对中国神话，既不认为中国神话是凌驾于其他民俗神话上的优秀神话，也不认为像其他学者所谓的‘中国是神话学上的不毛之地’，中国的神话是在长期的历史文化风土之下有它自己的特色，但并不孤立于其他文化圈的神话之外的独立神话。”[24]
此处笔者想荡开一笔，再次探讨一下神话的特点。并以此出发，来对本书中国神话的研究范围加以讨论和界定。对神话特点的理解，可以参考俄国学者李福清（Boris L.Riftin，1932—2012）归纳出的神话的13条特点，这些特点是他根据民间文学理论家和他本人利用全世界的材料进行的个人研究。分别如下[25]：
一 神话描写具有特定的时间范围，即所谓的开天辟地的史前时代。神话时间并非历史时间。
二 神话的主题包括描述人类的起源及我们习以为常的制度、惯例、生活规矩、周围环境的形成等。
三 神话可以分为两类：较原始的神话与较先进的古文明民族神话。
四 神话与原始崇拜、原始祭典及仪式具有一定关系。
五 神话有神圣的、献给神的特征。
六 神话有推究原因的功能。
七 神话有特殊的英雄角色，或动物或人。
八 神话的典型人物是所谓的文化英雄。
九 神话的逻辑特点之一是用反面证据来解释情况，即从前在神话时代都是相反的，而后来因故变成我们习惯的“现在”的情况。
十 神话中英雄做的事一定是为全人类（全部落）的。
十一 神话一定有情节，可叙述的内容，以故事的形式表现。
十二 神话也有特殊结构及特殊情节的展开，如故事戏剧化，加入母题等。
十三 神话在原始社会的神秘功能决定了神话的庄重性，即不可以随便说，如不能讲给女人或小孩听。
这13点特征可作为一种参照来对照中国神话。李福清对神话的理解更多关注原始神话和神话神圣性的特点，但这13点概括仍然体现了他对神话的深入思索，可以作为界定中国神话的依据之一。虽然李福清对于袁珂广义神话的概念不能同意，并从十个方面说明了神话、传说、民间故事的不同。尽管对于什么是神话，什么是中国神话，不同学者有自己不同的理解，袁珂关于中国神话的广义概念，可以从视野和范围进一步拓宽中国神话的研究思路。袁珂在《中国神话通论》一书中指出：“在混沌状态综合体中和宗教结合紧密具原始性的神话，一般可称为狭义神话；从混沌状态综合体中脱离出来，走向神话本身固有的文学因素的道路以后，我们就可称为广义神话了。”[26]其另一本著作《上古神话》中对广义神话作了更加通俗的解释：“广义神话的观点，主要有二：一是神话最根本的属性是文学，文学是神话的主旋律；二是除了原始社会能够产生神话，进入阶级社会尤其是进入封建社会的历史长河中也能产生神话。”[27]广义神话观是袁珂先生数十年摸索、专研、探讨所得，能以一种发展的眼光考察、研究神话，是对中国神话研究的贡献。对于中国神话这种从狭义到广义的具体发展途径，袁珂先生认为有两个大的倾向：“一是从混沌状态综合体中脱离出来，沿着文学化的方向一直发展下去，成为后来的神话小说和具有神话意味的说唱文学等。另一是有了文学化的倾向以后，又和后来的宗教，历史和地方风物、民情风俗等相结合，成为仙话中的神话、历史人物的神话和附会地方风物、民情风俗的神话等。”[28]这样，神话包含的内容就极大地丰富了，从时间、空间上都得到尽可能的延展和扩大。我国台湾学者李丰楙、胡万川也重视神话不断创造的文化活力。[29]从广义神话观研究中国神话，在研究对象和内容上都会获得更大自由，可以从一种发展的、生动而具有鲜明现实意义的基础上对中国神话进行研究，笔者从此出发，赞同并接受袁珂先生以广义神话观研究中国神话的思路。在研究中，把宗教、民俗、文学、艺术等诸多领域中和神话有关或能体现神话特质的内容都作为广义神话可以囊括的对象来进行探讨。
二 研究方法
（一）综合比较法
比较研究法对神话的研究已经做出了巨大贡献。这种方法在启蒙运动中就开始兴起，18世纪的学者开始运用比较法研究神话、宗教和仪式典礼，包括对东方神话的研究。比较神话研究法面世之初基本上由比较语言学学者把持，不久就逐渐向神话类型、主题的分析方向移动。本书尝试对英语世界学者研究中国神话的不同思路和方法进行比较，也尝试对中西相同领域研究的差异进行初步的分析讨论。同时，作为文学形式的一种，神话与宗教、民族学、民俗学、社会学乃至人类的其他知识领域和意识形态之间存在着密切联系。这决定了比较文学理论领域在面对这些新问题时，要采取全方位的思维方法和研究方法，把文学放在多种关系之中，从各个层面进行考察，运用多学科的视角进行互证，在比较之中认识神话的共性和特性。
（二）异质性对比方法
每种文明都有其独特的文化模式，有其独特的品格和特性。因此，很多情况下，在西方宗教、文化预设前提下，对中国文化和文学的研究更多地体现了不同的一面。同样，英语世界中的中国神话研究，由于研究者本身承载的文化背景和文化积淀的不同，使他们的研究也显现出迥异于中国国内学者的特色。同时对这一庞大领域内具体神话、传说及其背后的哲学、宗教思想也会出现不同程度的误读，或站在自己文化立场上去生搬硬套、进一步发挥的情况，对此就需要展开比较文学的跨文明异质性对比研究的方法，“从不同文化的‘异’这一出发点开始，层层揭开所有这些‘异’得以展现的根据，亦即种种文化及其文学在其本来所是处的真相”[30]。考察诸研究背后展现的文化模式问题，尝试探寻中国神话之根，也试图探寻英语世界学者之所以对相同的研究对象得出不同的研究结果背后的深层原因。
（三）多重证据法
运用包括四重证据法在内的多重证据法对具体类型的神话研究个案进行分析。一重证据指传世文献。二重证据指地下出土的文字材料，包括甲骨文、金文和竹简帛书等。三重证据指民俗学、民族学、人类学所提供的相关参照材料，包括口传神话传说、活态民俗礼仪、祭祀象征等。[31]另将出土或传世的古代文物及图像资料作为文献之外的第四重证据[32]。多重证据法其实是一种跨学科的方法论尝试，试图利用不同证据，突破史学和文学研究的界限，在一个立体的文化场域进行比较文学的研究。[33]这种方法用在中国神话的研究上无疑是合适的。诚如陈寅恪先生所言：“一代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料以研究问题，则为此时代学术之新潮流。”[34]如今，面对越来越多的考古发掘成果，各学科异彩纷呈的研究思路和材料以及对依旧散落民间的活态遗存的搜寻，使中国神话研究呈现出更加丰富的面貌。这种丰富风貌的出现，势必要求采用更多鲜活的方法去进一步地传达。
[1] 马昌仪：《中国神话：寻求与世界的对话》，《北京师院学报》（社会科学版）1988年第3期。
[2] 此处笔者指的是以整个中国神话为题的综合研究，而以国外单个学者为题的研究还是有的，当然也极其稀少，下面的研究现状中会有更多介绍。在介绍日本学者的中国神话研究方面，中国台湾学者王孝廉做了相当多的工作。
[3] 马昌仪：《中国神话：寻求与世界的对话》，《北京师院学报》（社会科学版）1988年第3期。
[4] 马昌仪：《中国神话：寻求与世界的对话》，《北京师院学报》（社会科学版）1988年第3期。
[5] 马昌仪：《中国神话：寻求与世界的对话》，《北京师院学报》（社会科学版）1988年第3期。
[6] 钟敬文：《前奏曲》，载《钟敬文民间文学论集》（下），上海文艺出版社1985年版，第18页。
[7] 马昌仪：《中国神话：寻求与世界的对话》，《北京师院学报》（社会科学版）1988年第3期。
[8] 黄鸣奋：《英语世界中国古典文学之传播》，学林出版社1997年版，第24页。
[9] 吴结评：《英语世界里的〈诗经〉研究》，博士学位论文，四川大学，2007年。
[10] 何颖：《英语世界的〈庄子〉研究》，博士学位论文，四川大学，2010年。
[11] 何敏：《英语世界的清代小说研究》，博士学位论文，四川大学，2010年。
[12] [日]大林太良：《神话学入门》，林相泰、贾福水译，中国民间文艺出版社1989年版，第31页。
[13] [俄]叶·莫·梅列金斯基：《神话的诗学》，魏庆征译，商务印书馆2009年版，第6—7页。
[14] [德]弗·威·谢林：《艺术哲学》，中国社会出版社2005年版，第53—54页。
[15] [英]马林诺夫夫斯基：《巫术、科学、宗教与神话》，李安宅译，中国民间文艺出版社1986年版，第82页。
[16] [美]阿兰·邓迪斯：《西方神话学读本》，朝戈金等译，广西师范大学出版社2006年版，第1页。
[17] [英]G.S.柯克：《论神话的界说》，载[美]阿兰·邓迪斯《西方神话学读本》，朝戈金等译，广西师范大学出版社2006年版，第72页。
[18] 参见[英]Anne Birrell，“Introduction”，in Chinese Mythology：An Introduction.The Johns Hopkins University Press，1993，pp.3-4。同时见[英]比埃尔《〈中国神话〉绪论》，田宪生译，载《当代西方汉学研究集萃·宗教史卷》，姚平主编，上海古籍出版社2012年版，第3—4页。
[19] Jane Ellen Harrison，Mythology：Our Debt to Greece and Rome，Cooper Square Publishers，1963，p.328.
[20] 不过比埃尔指出英文中对神话的叙述“sacred narratives”（神圣叙事）对中国神话和其他各国传统神话有不适用的一面。[英]比埃尔：《〈中国神话〉绪论》，田宪生译，载《当代西方汉学研究集萃·宗教史卷》，姚平主编，上海古籍出版社2012年版，第2—3页。
[21] 杨利慧：《神话与神话学》，北京师范大学出版社2009年版，第5页。
[22] 关永中：《神话与时间》，台湾书店1997年版，第9页。
[23] 袁珂：《中国古代神话》，商务印书馆1954年版，第1页。
[24] 王孝廉：《我的神话学历程》，《民俗研究》2001年第2期。
[25] 以下13点笔者作了整理和简化，具体请参见[俄]李福清《外国研究中国各族神话概况（代序）》，载《中国各民族神话研究外文论著目录（1839—1990）》，北京图书馆出版社2007年版，第3—6页。
[26] 袁珂：《中国神话通论》，巴蜀书社1993年版，第32页。
[27] 袁珂，贾雯鹤：《上古神话》，春风文艺出版社1999年版，序第1页。
[28] 袁珂：《中国神话通论》，巴蜀书社1993年版，第32页。
[29] 高莉芬：《蓬莱神话——神山、海洋与洲岛的神圣叙事》，陕西师范大学出版社2013年版，第5页。
[30] 曹顺庆等：《比较文学学科理论研究》，巴蜀书社2001年版，第436页。
[31] 王国维于1925年在清华大学讲课时提出利用地下出土甲骨文探讨上古史的“二重证据法”之后，“三重证据法”在茅盾、闻一多、郑振铎、萧兵等人实践的基础上，由叶舒宪和历史学家杨向奎、饶宗颐等提出，具体参见叶舒宪《文学人类学的理论和方法——当代中国文学思想的人类学转向视角》，《河北学刊》2011年第3期。
[32] 叶舒宪：《第四重证据》，《文学评论》2006年第5期。
[33] 对于这几重证据法的更详细的阐述可参见杨郦《反思二重证据法的局限——兼论多重证据法的演变之必然》，《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2014年第4期。
[34] 陈垣：《敦煌劫余录·序》，载《国立中央研究院历史语言研究所专刊之四》，1934年。