二 民主与法治的追求

民主与法治是工业社会治理文明的标志之一。但是，当代学者已经充分证明，人类在工业社会所建构起来的民主是一种形式民主。“形式民主的概念包含着一种经常被忽视的模糊性。它可能意味着一种只在正式制度的层面上才是实在的民主形式。在这种情形中，与‘形式’民主相对的‘实质’民主已经是一种非形式的实在，已经渗透在社会生活和它的公民的习惯、反思和情感中。”^[8]法默尔在《公共行政的语言》一书中表达的看法是，工业社会的民主活生生地表现为一种盛大节日。民主更多地反映在选举等活动中。意思是说，人们在选举日到来的时候，就如过节一样兴奋。在日常性的社会治理过程中，特别是通过官僚制组织起来的政府去开展社会治理时，则不可能时时恪守民主原则。即便代表制被认为是一种经典性的民主设置，也是由他人代表自己去参与政治活动和社会治理的。不过，从20世纪社会治理的基本表现来看，基本上可以说，在政治方面，贯彻了民主原则，打造出了程式化和操作性都非常强的形式民主；在政府的日常社会治理活动中，则表现出了集权，是通过集权的方式作用于社会的。也就是说，政治与行政的表现是不同的。

在工业社会的低度复杂性和低度不确定性条件下，形式民主已经能够满足社会治理的需要，它的历史合理性是毋庸置疑的。正如韦尔默所指出的，20世纪的历史经验证明，“纯粹形式民主的概念也可能意味着一种以对正义和自由的形式和普遍原则的承认为基础的民主形式。在这种情形下，‘实质’民主只可能意味着这样一种民主形式，在这种形式中，自由主义的自由和正义原则的有效性从属于某种共同体的或‘人民的’意志，这种意志的内容已经被宣布为实质上合理的。这种民主概念逻辑上只能导致专政形式或威权体系；而且最近的经验已经证明了这一点。在这种情形中，实质民主的实现意味着个人自由和共同体自由的废除”^[9]。

如果是这样的话，人们也就不可能再在民主追求的道路上继续前行了，因为形式民主已经构成了终极性的最佳的社会治理框架。其实，从形式民主在20世纪定型后的各种表现来看，并不能够认为它是一种最优的社会治理框架。因而，对实质民主的追求仍然是一个尚未破题的课题，仍然有着巨大的诱惑力。我们不认为形式民主就是民主的终极形态，在民主的进化中，还有很长一段路要走，从形式民主向实质民主的发展，必然会在人的进一步追求中实现。一旦实质民主成为一种现实的政治生活状态和社会治理方式，也许就会不再用“民主”一词来冠名了，对实质民主的命名可以采用“合作”一词。用“合作”一词来标识实质民主本身就意味着，它已经超越了民主与集权的话语。实质民主绝不是一种必然与集权专制联系在一起的社会治理模式，相反，它恰恰是一种既高于形式民主又与集权毫不相关的社会治理方式，也正是人类在社会的高度复杂性和高度不确定性条件下需要努力建构的社会治理框架。

一个显而易见的道理是，民主是有条件的。在古希腊的雅典，在卫城西那个民主活动赖以开展的广场中，可能是很难让人作出形式民主与实质民主区分的。在近代以来的社会中，由于对政治家美德的怀疑，不得不求助于外在性的设置，从而不断地对制度、程序和运行机制进行强化，建构了形式民主，而且排除了实质民主建构的可能性。需要指出，民主是近代以来政治生活的理想模式，或者说，民主理想的确立以及民主政治生活的建构是与民族国家联系在一起的。民族是与国家一道兴起的，学者们也把现代形态的国家称为民族国家。有了民族国家后，在政治体制建构过程中，才会遇到民主还是集权的问题。民主与集权的问题仅仅是与现代民族国家联系在一起的，为民主寻得古希腊的源头和把集权斥之为封建的政治糟粕，都是错误的。

对于近代早期的思想家来说，为了思想表达的安全和寻求传播、认同的需要，采取“托古改制”的策略，那是可以理解的一件事。我们能够理解他们为什么要从古希腊和罗马去寻找民主和法治的原型，但是，我们认为那在很大程度上是虚构的。对于后世学者而言，启蒙思想的权威地位已经确立了起来，而且成了社会建构的理论依据。如果还像启蒙思想家那样“托古改制”，闭着眼睛去谈论古希腊的民主和古罗马的法治，就只能说这种做法在思想上是不严肃的，在学术上是不严谨的。在20世纪，当以阿伦特为代表的思想家们思考民主政治转型的问题时，尽力淡化民主的制度和体制色彩，要求在行动的意义上重新定义民主，也确实产生了协商民主理论、公众参与理论等。但是，他们的所有思考都是在既定的民族国家框架中进行的，并不具有泛历史的普适性。就全球化、后工业化运动对民族国家所构成的冲击而言，也使得这些试图进行民主重构的思想失去了色彩。一旦全球化、后工业化运动取得积极进展，一旦民族国家的身形变得模糊、再模糊，关于民主、集权等问题的讨论也就完全失去了意义。

当我们确认了民主政治与工业社会间的关系后，就会看到，关于民主与集权之争都必须在这个历史背景下才有可能，也才有意义。如果我们在考察农业社会的治理问题时在民主与集权的视角中去作出评价，是不能成立的。农业社会所拥有的是一种统治体系，而统治体系的不同层级间的关系则是松散的。也许在我们把美国的联邦体制看作民主模板时会认为农业社会的治理体系具有民主的属性，实则不然。比如，很多人在中国当代的改革过程中就表达了对中国农业社会的那种“皇权不下县”的推崇，认为那是一种“自治”状态。吉登斯曾说：“传统中国的中央政府很少设法直接控制其各个省份，尤其是那些较为偏远的省份。当时，中国统治范围内的大部分居民都过着一种与其统治者完全不同的生活，无论是在文化还是在语言上，他们都与其统治者很少有共同之处。”^[10]如果在体制上把中国当时的社会治理结构称作是民主的，认为地方统治者（政府）有着自由和自决权，人们都不会赞同。既然如此，人们又有什么理由把集权的帽子戴到那个时期的政治头上呢？正如吉登斯所正确地指出的：“欧洲民族的兴起，尤其是它们在世界其他地方的发展，仅仅是一种相对晚近的现象。”^[11]

回顾启蒙时期的民主理论建构，特别是在卢梭关于“公意”与“众意”的讨论中，可以看到，民主是公共意志得以体现的最好方式。在民主追求中，公共意志应当被放在至高无上的位置上。当社会治理必须通过政府去实施的时候，就出现了公众与政府的区别，政府垄断了社会治理过程，往往对公共意志以及意见采取冷漠的态度。只要政府垄断了社会治理，就不可能出现官僚与公众的平等对话，政府就是发号施令者，而公众则是倾听者。在民主的理念中，可以让公众发声，但这种声音在何种程度上能够被政府及其官员听取，就是另一个问题了。基于民主理念的一些极端主张会以无政府主义的形式出现，而无政府主义所给予人的又是对社会失序等问题的恐惧。所以，阿马蒂亚·森复述了一个长期为学者们所持有的理性立场，即“对平等对话的挑战，包括既要消除官僚主义的剥夺，也要防止无政府主义的影响。在对待官僚主义的态度上，我们要树立这样的观点：公众是变革的能动的参与者，不是指令或者资助配合的被动的顺从的接受者”^[12]。这至多是一个道德说教，如何让官僚接受这一点，显然是无法找到保障的。

虽然近代以来的社会治理一直是在民主的框架下展开的，但执行社会治理任务的却是政府。在政府面前，公众就是被治理者。当治理者与被治理者相向而立的时候，所谓公众通过民主的程式而对政府及其官员进行制约，往往成为一句空话。即便能够看到公众通过民主程式而对行政官员行使权力的过程作出了制约，其效果也是非常微弱的。用黑格尔的话说，“凡是存在的都是合理的”。形式民主的出现是与工业社会的要求相适应的，是与低度复杂性和低度不确定性的条件联系在一起的。然而，在全球化、后工业化进程中，我们发现，人类社会呈现出高度复杂性和高度不确定性。当人类走进高度复杂性和高度不确定性的社会中，政治生活以及整个社会治理都无法通过形式民主去获得赖以开展和得以实现的良好效果。

我们在全球化、后工业化进程中所提出的构想是：需要告别形式民主。实际上，当我们关注高度复杂性和高度不确定性条件下的合作行动时，已经包含了要求扬弃形式民主的理论内涵。社会的高度复杂性和高度不确定性并不是一种理论假设，而是已经形成的一种现实力量，并对我们形成压制，迫使我们必须去探索社会高度复杂性和高度不确定性条件下的社会治理问题，特别是要对社会治理的基本框架给予更多的关注。一旦我们把视线放在社会治理的框架和行动这两个方面，提出变革要求，那就等于在整体上提出了社会治理模式变革的要求。全球化、后工业化意味着人类社会的根本性转型，也意味着社会治理模式的根本性变革。只有当我们突破既有社会治理模式及其观念的束缚，并开展全新的社会治理模式建构，才能找到应对既有一切挑战的方案。其中，在开展社会治理行动的行动者这里寻求根本性的变革，应是一条正确的通道。只有当行动者发生了变化，社会治理才能实现根本性的变革。当然，从行动者出发只意味着我们找到了一个起点，至于社会治理模式的整体性变革，则是一个复杂的系统性工程。

从历史上看，在农业社会中开展社会治理的是君主臣僚；在工业社会中，担负着社会治理职责的则是民主政治框架下的由人民授权的官员。在全球化、后工业化进程中，当我们瞻望后工业社会的社会治理中的行动者的时候，就会发现这将是一个“无主”的时代，不再是君主或民主的问题，而是每一个人都进入了合作治理体系之中，既是治理者也是被治理者。也就是说，存在着这样一个历史图式：从“君主”到“民主”是一场伟大的社会治理变革；同样，从“民主”到“无主”也将是一场伟大的社会治理变革，而且其意义要更大。

在行动主义的视界中，当形式民主与实质民主都归于合作行动的时候，既是民主得到实现的状态，也是民主的概念因为民主真正成为现实实践而失去理论叙事价值的状态。关于这种状态，韦尔默的描述是具有启发意义的：“创造形式的和非形式的民主之间、民主实践的建制化的和非建制化的形式之间，有一种有效的互补关系（在这里，‘民主实践’应当被理解为包括参与者在具体的情境中追求相应的解决办法或共同体的自由时进行试验的能力和行使他们的想象力的能力，或者至少有这种准备和倾向）。”^[13]最为关键的是，这是一种行动者在行动中去表现自我和证明自我的状态。

这个时候，行动者的自主性是得到制度、文化鼓励和支持的，也是根源于自我的内在要求的；既受到人的共生共在的目的规范，也受到行动者作为人（或最终可以归结为人）的道德规范。更为重要的是，行动者的自主性在其想象力中能够得到表现和诠释，能够以创造性的行为去聚合起合作行动，从而使合作成为民主的实现状态。合作行动具有民主的形式，因而是形式民主的实现。对于合作行动而言，工业社会中的形式民主设置以及运作方式等，都会因具体情况的需要而被有选择地加以运用。合作行动自身所具有的是实质民主的性质，因而是形式民主与实质民主相统一的真正的民主形态。也正是在此意义上，人们将关注和思考合作行动，从而放弃对“民主”一词的使用。

民主是与法治联系在一起的，在民主的理念遭遇挑战或无法贯彻的时候，法治总会跃身而起，去填补空场。正是由于这个原因，当政府中出现民主缺席的时候，合法性的问题就被提出来了。结果是：在形式民主的框架中，人们对法治的迷恋被移情到了程序上，在程序正义的名义下表达了对程序的推崇。实际上，在决策者道德价值缺失的情况下，即便是在严格的合法程序下进行决策，也会生产恶的政策。这也说明，即便在工业社会低度复杂性和低度不确定性条件下，也不应抱有对程序的迷信，更不用说高度复杂性和高度不确定性条件下的决策了。

反思工业社会的治理文明，可以看到一个显而易见的事实，那就是整个社会及其治理所包含的建构性原点就是个人。在工业化、城市化进程中生成了原子化个人，随着原子化个人被赋予人权之后，也就奠立了社会以及社会治理建构的原点。正是基于这种原子化的个人，才有了民主的理念和制度，才需要通过法治去提供保障原子化个人的人权。对于工业社会的治理文明而言，个人及其人权就是社会治理的前提和出发点。所谓人权，在每一个层面上去加以解读，归根结底都是人的平等与自由。社会治理的一切活动，无非都是为了保障人的平等和自由，同时也隐含着对人的平等和自由加以证明的目的。人的人权是不能从单个的人出发去进行解读的，而是需要在社会中去加以认识。对此，理论上的讨论是非常多的，但社会治理的实践并不关注这个问题。民主的理想是，从原子化个人出发，出于维护和保障人权的需要，不能让任何一个人缺席，而是需要让每一个人的意见都得到尊重和被听取。一旦落实到社会治理的行动中，理论上的这种逻辑显然就成为制作空想的作坊。

韦尔默认为：“自由的来源并不在孤立的个人，而在于社会，后者正是通过社会化实现个人化的媒介；自由应当被认为最终存在于一个更大的社会整体的结构、制度、实践和传统之中……如同泰勒所指出的，自由的概念本身假定了个人主义的观念所不具备的一种规范性的意义。因为这种观念不再仅仅意味着没有妨碍行为者做他想做的事情的外在障碍，而且意味着行为者决定他们想做什么的特定方式。作为既是个人的又是集体的自决观念，自由观念具有一种不可化约的规范性维度，因为从概念上说，它是与理性的观念联系在一起的。”^[14]从原则上讲，韦尔默这里对自由的界定是没有问题的，但行文背后的潜台词却是：个人与社会之间的关系构成了一个基本的框架。这个框架是既定的和静止的，除了个人与社会之间的关系以外，没有其他因素居间存在。或者说，其他因素可以忽略不计，即无须考虑。在工业社会低度复杂性和低度不确定性条件下，这样去思考问题基本上所实现的是一种程式化的思维操练。近代以来，人们一直是基于这种思维去看问题的，也同样是基于这种思维去寻求一切社会性问题的解决方案的。尽管如此，当韦尔默进一步地扩大讨论范围而涉及人权的问题时，还是发表了较为正确的看法。

平等和自由是人权的基本内容。在谈到人权时，韦尔默认为：“我们的人权概念与公民的基本权利这一概念有着很近的亲缘关系，又与一种必须通过基本权利来注释的普遍主义道德理解密不可分……‘我们’对人权或基本权利的理解这一说法只是一种粗糙的简化说法。人们也可以在麦金泰尔的意义上说，人权的概念本质上是一个有争议的概念……‘我们’对人权的理解这一说法只是表明，由于在自由主义文化内部存在着显著的共同性，争议只限于有限的游戏空间内。除了普遍主义的道德理解，这种显著的共同性还包括在其文化内部对自由和民主的基本权利的承认。”^[15]人权概念以及这一概念所包含的全部观念都是与特定语境联系在一起的，这可以说是一个正确的认识。无论从什么角度看，在农业社会，并不存在人权的问题，一旦人类脱离了工业社会而进化到一个更加文明的社会，人们同样不再会申述人权，更不允许与人权联系在一起的话语霸权存在。这样一来，韦尔默其实是正确地指出人权观念是与具体的历史阶段联系在一起的。

韦尔默在这里显然是努力把人权的适应范围又缩小了一圈，即仅仅将其与自由主义文化语境联系在一起。这实际上是说，在非自由主义话语语境中，人权的概念是没有意义的。虽然这是韦尔默的深刻洞见，却无法解释现实。因为，在人权获得话语霸权地位后，其影响范围其实扩大到了全世界，而不是“只限于有限的游戏空间内”。如果认识不到这一点，也就无法理解人权作为一种话语霸权的性质，甚至会对利用人权概念进行征战杀伐的行为视而不见。韦尔默要求人们认识人权概念适用范围的有限性，这一基本精神是正确的。显然，从原子化的个人及其人权出发，所建构起来的社会治理模式是由民主与法治两个维度构成的。在政治行动上是民主的；在作用于社会的社会治理过程中则表现为法治。从对政治的观察中，又可以获得形式民主与实质民主两种认识。不过，保留民主以及法治概念的模糊性，并不刻意关注形式民主还是实质民主的问题，无论是对政治家还是批评者来说，都是非常有用的策略。

工业社会的政治实践一直是以形式民主的面目出现的，而实质民主更多地停留在理论设定中。虽然在理论上存在形式民主与实质民主的区分，但政治家不愿意考虑这种区分。保留一个模糊的、可以任意解释的民主概念，对政治家是非常有利的，他可以在民主的信仰已经深入人心的时代去充分利用民主概念的模糊性而在一切需要的时候都作出有利于自己的解释。以政治家的批判者面目出现的人往往是被人们归类为知识分子的人，也同样希望维护民主概念的模糊性，以求自己的任何一种批评都显得非常有力。在高度复杂性和高度不确定性条件下，这种状况必须终结。这是因为，一旦人类社会呈现出高度复杂性和高度不确定性，在风险无处不在和危机随时构成威胁的情况下，关于个人的自由能否实现的问题，可能就无法单单在个人与社会关系的框架中去思考，而是需要在行动中去发现、去体验。在社会的高度复杂性和高度不确定性条件下，一切属于个人的和社会的问题的解决，都需要在行动中进行。对于这种条件下的行动，民主与法治所构成的都是一种束缚。

人既在行动中去发现和获得自由的体验，也在行动中去创造一切属于人的自由。这种自由不仅属于创造者自己，还属于整个社会，并成为每一个行动者的经验事实。在高度复杂性和高度不确定性条件下，一切预设的东西——无论是制度、规则还是各种各样的物化设置——都是不具有合理性的。不管人们怎样强调这些预设的东西是合乎理性的，但在人的行动展开的过程中，都无法被证明或无法获得合理性，服务于行动的社会治理本身就是以行动的形式出现的。在这里，任何先验性的框架都将被抛弃。排除一切先验性的因素，在行动中存在的就只有经验。这种经验不再是康德所说的那种经验，即不再是近代认识论哲学所贬斥的经验，而是具有理性属性的经验。在适应社会高度复杂性和高度不确定性要求的社会治理行动中，我们看到的经验必然是具有理性属性的经验。我们也将这种经验称为经验理性。在这一社会历史阶段中，包括在这一社会历史阶段的社会治理中，行动展开的过程都会生成两种经验：一种是非理性的经验；另一种是理性的经验。决定经验是否具有理性属性的因素，则是道德价值。所以，高度复杂性和高度不确定性条件下的行动中所包含的经验理性无非是一种包含着道德价值的经验。

阿伦特在谈到古希腊的法律时，特地引用了赫拉克利特关于“法律是城邦的城墙”的比喻，认为法律的功能类似于“正如必须先建好城墙，一个可以辨认出轮廓和边界的城邦方能存在；法律决定了居民的品行，使自己的居民与众不同，能够与其他城邦的居民区分开来。法律是由某个人所设定和建造的城墙，众人可以自由活动的现实的政治领域便建在这城邦之内”^[16]。阿伦特指出古希腊法律的这种“城墙”功用，是为了说明古希腊的法律与现代不同，它是超政治的，是在政治之先或政治之外得以确立的，而现代法律则是生成和存在于政治过程之中的。对于超政治的古希腊法律而言，“重要的是边界的标记而不是关系和联结的形成。也就是说，法律使城邦得以持存，如果法律被废除，城邦也就失去了自己的身份。对法律的违背是一种傲慢的行为，是对生命本身界限的僭越。法律在城邦之外是无效的；它的约束力仅仅适用于它所圈定的空间”^[17]。

如果把古希腊的法律看作法律的原始形态，那么，法律像城墙一样发挥着隔离作用，通过圈定一个空间，使空间内的生活不受外部因素的干扰。空间内的一切都可能是自由的、有序的，一旦突破法律的边界，就会看到暴力，甚至接受以暴力形式出现的无情惩罚。比如，被判定僭越“城墙”的苏格拉底，所受到的就是这种惩罚。所以，“法律尽管界定了人们在其中共同生活而不使用武力的一个空间，但就其起源和本性而言，法律涉及某种暴力的东西。法律的产生依赖的是生产而非行动；立法者类似于城邦的建筑师或建造者，而非政治人或者公民。法律造就了政治发生的场域，法律本身包含着内在于一切生产之中的暴力。作为一个制成品，法律完全不像任何自然生成的东西那样不需要上帝或人们的协助便能存在。任何非自然的、并非靠自身而形成的东西都包含着自身被生产出来所依据的法则，每种东西都体现它自己的法则，法则之间的关系不过是哪种法则的产物之间的关系”^[18]。在这里，法律本身就是神，也是王。在法律所圈定的空间中，它凌空傲视众生亦如羊群，谁也不能踏出它所划定的边界。就法律所具有的至高无上的地位而言，由法律施行的统治与由君主主宰的统治一样，都无非是一种统治，只不过统治的样式不同而已。所以，在法律的统治之下，城邦中需要管理的事项是微乎其微的，城邦中几乎没有什么值得给予关注的管理事务。

现代学者往往认为古希腊城邦所实行的是法治，这是一个天大的误会，是将法律的统治与现代法治相混同了。正是因为存在着这种误解，才会认为古希腊的“法律的统治”是现代法治应当学习和模仿的样板。这反映出的是一种不求甚解的肤浅认识。我们认为，从阿伦特的描述中已经能够清晰地看到，亦如君主主宰的统治一样，法律的统治也同样属于统治型的社会治理模式。“法律是城邦的主人和指挥官，而城邦中没有哪个人有权指挥他的同侪。因此法律是父亲与专制君主的合体……由于对法律的服从没有任何自然的目的，因此公民与法律的关系还可以类比于主人和奴隶的关系：法律划定了公民一辈子都是一个‘儿奴’”^[19]。在法律的统治之下，城邦中除了可以对公民、外邦人、妇女、奴隶等进行区分之外，并不存在社会性的群体分化，公民是具有同质性的。城邦所拥有的是一种统治结构，存在于公民、外邦人、妇女、奴隶之间的是一种统治关系，而不是法律关系。在这个类似于君主的法律统治之下，城邦各构成要素之间并无法律关系。即便在公民中，智慧、勇敢等也是从属于荣誉追逐的，公民之间并无法律关系得以表现的责任和义务等。

“无论我们对希腊人的这种法律的概念作何解释，对他们而言，法律从来没能帮助国家之间或是一国之内不同政治共同体之间建起桥梁。”^[20]在没有法律关系的地方，我们怎能解读出法治呢？所以，古希腊并不存在现代学者所臆想的“法治”，只是在资产阶级革命中，特别是得益于18世纪的启蒙运动，才确立起现代法治。这种法治是建立在民族国家得以建构起来的前提下的。在民族国家的框架下，几乎所有居民都获得了公民权利，被规定为平等的社会存在物，而且在理论上被赋予了自由的权利。这样一来，统治结构解体了，从而使法治具有了管理的属性。

在法治框架确立起来后，社会治理在遵循和贯彻法的精神时可以拥有一些工具选择上的灵活性。比如，面对常规性的事项依“法条”行动；面对较为复杂和不确定的事项依政策行动。在现代法治的框架之下，工业社会的社会治理也经历了从依据法条向依据政策的变动。从20世纪后期的情况看，在社会治理的过程中，世界各国都出现了这样一种具有趋势性的做法，援用政策去开展社会治理的方式占有越来越大的比重。无论是根据法条还是政策开展社会治理，都是法治的实际表现，都是对法的精神的实践诠释。20世纪后期以来显现出的那种越来越多地运用政策手段和依据政策开展社会治理的状况无疑包含着一种隐喻：社会的复杂性和不确定性的增长使得法条显得僵化，无法满足社会治理的实际要求，以至于不得不求助于灵活性程度较高的政策。作为一种趋势，它所指示的未来，即高度复杂性和高度不确定性条件下的社会治理，必然会要求具有更大的灵活性。

如果对中国古代的法治思想和现代法治实践进行比较，静止地审视法，可以看到，其中包含着的某些可以进行比较的价值。中国古代的法包含着以“道”为名的价值，而现代的法，则包含着以“民意”“公意”等为依据的价值。但是，在法的应用中，它们之间的区别却显现了出来。中国古代要求那些运用法去开展社会治理的人必须拥有一种价值判断的能力，要做到“畏天敬地亲民”；现代法治则要求运用法的人不能掺杂个人的价值判断，而是要按照法的规则、标准等去做客观判断，行为及其结果必须与法的规则和标准严格一致。正是在对法的应用层面的观察让我们看到，中国古代对社会治理者的价值判断以及智慧提出了较高的要求，使得理想中的法治有了“刚柔并济”的特征，现代法治则是一种“祛柔卫刚”的社会治理形态。

在工业社会的低度复杂性和低度不确定性条件下，现代法治是可行的，从实践效应来看，也确实取得了巨大成功，而且也在造就辉煌的工业文明的过程中发挥了重要作用。在全球化、后工业化进程中，当我们的社会呈现出高度复杂性和高度不确定性的时候，现代法治的“刚有余”而“柔不足”的状况也就无法适应社会治理的要求。这并不是说我们应回复到中国古代的法治构想中去，因为，中国古代的法治构想所反映的都是一种极其初级的、粗糙的社会治理思想。从上述对古希腊的评价中就可以看出，我们是不承认那种形态具有法治属性的。作为工业文明的法治实践已经对它作出了否定，而且这种否定是以历史进步的形式出现的，我们怎么可能抛弃人类历史进步的成果而走回头路呢？

不过，中国古代的所谓法治思想却能给予我们诸多启示，为我们寻求高度复杂性和高度不确定性条件下的社会治理以诸多启发。首先，在中国古代的法治思想中，法为“绳规”的思想给予我们的启发是，我们需要重新认识法的概念，不要去把法的刚性规则和标准视为法所应有的唯一形态，而是应当思考如何使法更有弹性。其次，运用法律的人不仅要根据自己的法律知识去开展行动，而且需要根据对法的精神的领悟去获得知法、用法的智慧。最后，在一切法的实践过程中，都需要把法的规则和标准放在价值判断的基础上，以价值判断统领事实判断，从而深入到事实的深处，把握事实的本质。如果我们在这三个方面去思考社会治理模式重建的问题，是能够找到社会高度复杂性和高度不确定性条件下的善治路径的。

在古希腊时期，人们就认识到了道德与法律是两类基本的社会规范。在近代社会早期，当人们开始自觉的社会建构行程后，却更多地钟情于法律，概括和提炼出了法的精神，依据法的精神开展社会建构。在法治实践中，法条被放在了突出的位置上，致使法的精神并未在实践中转化为价值判断。这就是工业社会呈现给我们的现实。在全球化、后工业化进程中，我们不仅对依据法条的治理提出批评，指出这种治理形态未能够把法的精神转化为治理价值，而且，我们提出了实现对法的精神的超越的构想。这是因为，我们的视线再度移向了道德，我们希望从已有的道德理论和道德实践经验中去提炼出伦理精神，并根据伦理精神而进行社会建构。如果说后工业社会将与工业社会不同，如果说后工业社会将在超越的意义上实现对工业社会的否定，基于伦理精神而开展社会及其社会治理建构就应当是一个正确的思路，也是一条必然之路。