四 合作治理的道德谋划
20世纪后期，人类走进高度复杂性与高度不确定性的社会，这是与技术进步分不开的。虽然每一单项技术的发展并未明显地表现出推动社会复杂化和不确定化，而是更多地表现出克服某个方面困扰人的生活和活动困难的价值，或者开拓出人的生活和活动的新领地，但是，由无数的技术进步成果相互促进、相互激荡出的浪潮，则把人类推进高度复杂性与高度不确定性的社会中。
市场同样是复杂性与不确定性的重要发源地。与技术进步相比，市场在推进社会的复杂化和不确定化方面贡献率更大。也许人们会说，市场中有一个可以把握的恒定因素，那就是所有市场主体都是“经济人”，都有着自我利益追求。即便某个市场主体胸有慈悲、怜爱和道德，也无法改写市场主体整体上自利追求的事实。的确如此，市场主体共有的自利本性可以在理论解释上消除复杂性和不确定性。特别是在组织中，通过激励手段的运用，也能将复杂性和不确定性拉入可以控制的轨道上，甚至达到降低或消除复杂性和不确定性的目的。但是，在自由市场的意义上，却并未因为理论上抽象出了一般性的自利追求而使复杂性和不确定性降低，反而是市场主体的自利性追求持续地推动了社会的复杂化和不确定化，以至于将人类推入高度复杂性和高度不确定性的社会状态中。当然，古典经济学所设想的完全竞争市场并不会促进社会复杂化和不确定化，但在现实中，竞争总是不完全的，正是因为所有竞争都属于不完全竞争，以至于社会走上复杂化和不确定化的道路。所以，社会的复杂化和不确定化是不可避免的事实，社会的复杂化和不确定化成了近代以来社会发展的一个基本趋势。
复杂性和不确定性可以分为两种形态：一种是低度复杂性和低度不确定性；另一种是高度复杂性和高度不确定性。在低度复杂性和低度不确定性条件下，民主与法治无疑是最合适的社会治理框架。在高度复杂性和高度不确定性条件下，社会治理的这一框架则显示了诸多不适应，甚至发挥着某种消极作用。从工业社会的总体情况来看，属于一个低度复杂性和低度不确定性的社会。在人类历史的这个阶段中，人们一直对民主与法治表达了无限热情，人们相信民主与法治能够给予我们最为理想的社会治理，能够解决所有社会问题，能够给予我们解决所有社会问题的最佳路径和方案。从20世纪80年代开始，随着全球化、后工业化迹象的显现，随着社会呈现出高度复杂性和高度不确定性特征，社会治理也遭遇了诸多新的问题，以至于不得不提起改革的问题。客观地审视已经走过的将近40多年全球性改革的路程，我们却发现，人类所面临的各种困扰不是减少了，而是增多了。正是在改革的过程中，人类陷入全球风险社会，不得不面对危机事件频发的现实。何以如此？根本原因就是，工业社会的这个社会治理框架没有受到质疑。相反，改革中的几乎所有探索，都一直是在努力修补这个社会治理框架。所以，我们并未通过改革消除那些困扰和可能困扰我们的问题。
在我们对始于20世纪80年代的这场全球性改革运动作出反思的时候，必然会指向工业社会的社会治理基本框架，要求我们对这个基本框架作出反思。只有在这方面实现了根本性的变革，才能将社会治理引向健康发展的道路，才能开辟人类社会治理的一个新时代。在中国，党的十八大以来，提出了“深化体制改革”要求，其中所包含的正是这种变革工业社会基本治理框架的要求。中国的改革、开放在时间点上也是发生在20世纪80年代，是与全球性的改革同一时间开始的。但是，在将近30年的时间内，中国的改革并不是全球性改革的一部分。这是因为，中国的改革开放所要解决的主要是中国的问题，即改变计划经济时代的社会治理模式。在此过程中，因为对外开放的原因，我们也感受到全球化、后工业化的挑战，但那并未构成“主要矛盾”。现在，情况发生了变化，随着中国融入全球体系，西方发达国家所遇到的问题也在中国显现了出来。中国的改革也遇到了全球性改革所应解决的问题。事实上，西方发达国家在40多年的改革过程中并未解决这些问题，并未承担起对工业社会的社会治理基本框架加以变革的任务，以至于中国在提出“深化体制改革”的同时，也要承担起为全球性改革探索一条新路的任务。
总之，民主与法治构成了工业社会的社会治理基本框架。对这一框架的变革和调整，意味着社会以及社会治理建构出发点的调整，意味着社会以及社会治理建构的出发点也就不会停留在个人及其人权之上。在全球性改革的时代，法默尔表达了对道德的期望。他指出：“心灵的变革乃是最基础的变革；还有社会关系的革新和公共生活的改革。没有更强有力的道德声音，公共权威就负担过重，市场就无法运转。没有道德的承诺，人们的行动就不会兼顾各方。”[26]如果说始于20世纪80年代的这场改革意味着社会治理模式重建的话，那么，就不仅仅是引入道德因素的问题了，而是需要以道德作为社会以及社会治理建构的前提和基础。就道德归根结底是人的道德来看，仍然是从人出发的。从人的道德出发与从人的人权出发是不一样的，落实到社会以及社会治理建构方面，会显示出巨大的差异。从人权与道德两个不同的角度去反观人，那是完全不同的人。从人权的角度去反观人，看到的是原子化的个人，这个“个人”以自我为中心，把自我之外的一切都作为利益实现的工具。从道德的角度去反观人，所看到的则是人的“他在性”观念及其追求，他会把与他人的共生共在看得高于一切，会在与他人间的差异中产生尊重与包容的要求。
从原子化个人出发实现的社会以及社会治理建构会改变个人的面貌，即把作为原点的抽象个人改变成仅为自我利益谋划的“经济人”。所以，在社会生活以及社会治理活动中，我们所看到的是“经济人”。如果社会以及社会治理建构的出发点不是抽象的原子化个人，而是有道德属性的人，情况就会完全不同。在社会生活以及社会治理活动中，所面对的就不再是为了自我利益谋划的人。就道德的行为不从属于利益谋划而在实际上造成道德主体的利益受损而言，显然是不合乎经济人的理性原则的，因而，对社会治理的功能定位也就会发生变化。那样的话，社会治理既不是出于保护人权的需要，也不是在个人利益实现过程中维护普遍性的公共利益，更不是约束和规范竞争，而是将视线主要放在对因为不道德行为而造成的个人利益损失进行必要补偿方面。如果社会没有一个对道德主体的利益补偿机制，那么道德行为就不会再次发生。一旦道德行为成为社会稀缺的因素，也就唯有通过强化规则等外在于人的设置去实现社会控制。
道德行为有没有持续性和能否普遍化，是由社会决定的。在竞争的社会中，当整个社会设置都从属于工具理性和服务于“经济人”的目标追求的时候，只有合法和合理的利益追求才是可以普遍化和具有可持续性的。在这种情况下，道德行为即使由舆论所倡导，也无法普遍化，更不具有可持续性。因此，道德行为普遍化和可持续性的基础应当是整个社会设置系统的道德化。其中，德制建设就是全部社会设置系统道德化的重心。我们在全球化、后工业化进程中所应建构的社会治理模式，正是围绕着道德展开的。因而，必然会关注道德实现的条件以及如何去促进道德行为的普遍化。正是这些，将成为社会治理所应具有的基本功能。
从道德出发去构想社会以及社会治理建构的问题，并不必然走向空想。如果撇开道德，即从自利的个人出发去寻求改革的方向，任何美好的承诺都会变成空想。比如，在工业社会治理文明继续展开的逻辑中，许多学者向我们展示了一个不同于柏拉图版本的“理想国”，具体地说，就是民主和法治将会带来一个和谐社会。果若如此，假如在月球或火星上建起一个“理想国”，那么它的第一批地球移民肯定是一些不道德的“小人”。因为，这些地方的生存条件如果比地球优越，而地球人又是无法徒步走到那里的，必须通过集中输送的方式才能到达那个地方。谁应优先被送去，显然是那些不道德的“小人”。不是说社会有一套甄别“小人”的方法和机制就能够把这些不道德的“小人”都选择出来，并把他们送到那个“理想国”去（就像英国早年把罪犯送往美洲、澳洲一样），而是因为这些不道德的“小人”惯常于投机取巧、欺诈、向可资利用的人行贿等。因为他们善于这样做，所以他们肯定会赢得优先安排去“理想国”的机会（就如今天世界各国的贪官及其家属总能获得移民美洲的机会一样）。这样的话，一个充满不道德“小人”的理想国也可能不再是一个理想的国度了。也许人们会说，通过严苛的法律以及监督制度建设去防范这些“小人”率先进入“理想国”。在这类“小人”的投机技巧面前，法律应当严苛到什么程度？监督体制又能够做得多严密？
就社会治理文化而言，只有在社会治理者不拥有道德的时候，或者说只有在社会治理者不再从道德的角度去看问题的时候，社会中的“逢迎拍马的鼠辈”才会都向社会治理过程中汇集。这个时候，社会治理者就会成为一个自足的群体，至于被作为社会治理对象的公众如何看待他们，他们都不会在乎，因而也不会去考虑合法性的问题。这只能说是一种较为极端的情况。从历史上看，当社会治理过程中允许价值因素发挥作用的时候，道德也会渗入社会治理过程中并在一定程度上发挥作用，它会使“逢迎拍马的鼠辈”有所收敛而不表现得太过露骨。另一种情况是，当社会治理祛除“价值巫魅”，不允许道德发挥作用时，则会用科学以及技术理性去保障“公事公办”，会强化程序上的形式合理性。只要技术理性还留下哪怕一点点没有覆盖到的地方，那么，“逢迎拍马的鼠辈”一旦进入社会治理过程中就仍然会无孔不入，就能够找到炫耀其独特的逢迎拍马能力的机会。
农业社会的政治及其社会治理反映的是前一种情况，而工业社会的政治及其社会治理则是后一种情况的代表。就现实来看，无论是在农业社会还是工业社会，官场中的那种阿谀与傲慢神情从来都被人们视而不见，会被认为是一种自然而然的事情。对此，为什么人们会不觉得其可耻？就是因为人们习惯了社会治理的支配与控制，也连带着接受了支配与控制的各种衍生现象。正是这些现象的存在，在从工业社会向后工业社会转型的历史时刻，才促使我们去构想一种新型的社会治理模式。这种新型的社会治理模式应当是服务型的社会治理模式。如果社会治理模式转变为服务型的社会治理模式，如果社会治理是服务而不是支配和控制，相信上述现象就会销声匿迹。
社会治理的建构往往是基于对社会的认识作出的，而在对社会的认识上，不同学科是有着不同的侧重点的。我们发现，与政治学相比，伦理学在为近代以来的这个社会进行把脉时，会表现出对个体主义和整体主义的特别关注。事实上，长期以来，人们一直陷入了个体主义与整体主义的争论之中。不过在黑格尔那里，这个问题其实已经在辩证法的名义下做了合理的处置，只是因为其论述过于晦涩而没有终结这方面的争论。在黑格尔看来，个体主义与整体主义并不是截然对立的，彻底的个体主义也就是整体主义，同样，彻底的整体主义也就是个体主义。在社会科学研究中，纠缠于个体主义还是整体主义是没有什么意义的，反而会让人认为这是一种理论上学艺不精的表现。然而，在工业社会及其思想的发展过程中，却围绕这个问题展开了数百年的争执，而且，在20世纪竟然以两种制度及其意识形态的形式相对立。这不能不说是人类的悲剧。如果有更多自命的或被封的思想家达到了黑格尔的思想深度，也许这种悲剧就不会发生。不过，我们也不能因此而说数百年来的所有学者在理论上都存在着学艺不精的问题，而是因为社会生活和实践的现实，把个体主义还是整体主义的问题摆在了学者们面前。
随着全球化、后工业化进程的启动，我们应对此发一声感叹：俱往矣。现实情况却无法令人乐观，特别是在全球化激荡出的各种现象面前，个体主义与整体主义的交锋似乎又开始活跃起来，工业社会中的那种一以贯之的在静止的坐标中看问题的思维习惯依然在延续。我们虽然可以用一句“活跃于每一个时代舞台上的都是庸俗学者”去解释当前存在着的这种现象，但那是没有用处的。因为，在全球化、后工业化这样一场历史性的社会变革中，这个问题的影响是极坏的。在全球化、后工业化呈现给我们的高度复杂性和高度不确定性面前，如果人们还在一个静止的坐标中围绕着个体主义还是整体主义进行争论，不仅是无意义的，而且是有害的。因为人类的命运是如此息息相关，人的共生共在已经变得如此重要和如此迫切，以个体自由的理由反对整体，抑或以整体利益的名义压制个体，都不合乎人的共生共在要求，甚至会对人的共生共在构成威胁。
我们反对任何对人的共生共在主张进行整体主义解读的做法。在高度复杂性和高度不确定性条件下，人的共生共在要求将人推上了无分个体主义还是整体主义的行动之中，而是要求把一切人——无论是以个体还是整体形式出现——都推入合作行动过程中，使所有社会意义上的主体与客体都消融于作为行动者的现实存在中。在积极的、自主的合作行动中，人们共享人类文化史所提供的一切有益于人的共生共在的价值，过一种既是自觉的又是自由的伦理生活。无论人是以个体的形式还是以集体的形式出现，也都是有道德的行动者。
德沃金借批评沃尔泽之机指出了正义的不确定性：“在一个其传统接受种姓等级制度的社会里，种姓等级制度是正义的；在一个平等地分配物品和其他资源的社会里，种姓等级制度不是正义的。”[27]在某些地方，“正义”一词的真实含义是指正当性，而在另一些地方，则是指合法性，更多的时候，人们是在政治的和道德合理性意义上来理解和谈论正义的。也就是说，即便在正义这样一个具体的问题上，也需要在不同的情境和条件下去加以把握，更不用说担负着提供正义的社会治理体系了。由于正义的概念具有不确定性，因而，一个较为流行的观点认为，正义并不是一个可以追求和可望实现的目标，而是我们当下现实的一面镜子，让我们看到现实中存在着诸多不正义就如我们脸上的污点。
德沃金并不满足于这样一种镜子的比喻，而是进一步将正义的意义提升到“批评家”的位置上。“因为我们的共同生活的一部分在于，正义是我们的批评家而不是我们的镜子，无论受到挑战的传统多么顽固不化，关于分配任何一个物品——财富、福利、荣誉、教育、承认、岗位——的任何一个决定都会被重新考虑，我们会总是质问某些现行制度框架是不是公平的。”[28]对于德沃金这样的法哲学家而言，显然希望把正义作为目标而不是镜子。如果考虑到社会治理模式的话，我们也同样主张，我们不能够满足于既有社会治理模式为我们提供的秩序、稳定的生活和基本安全保障，也不应把我们社会中所出现的问题（如危机事件频发、灾难愈来愈多而且不可控制等）归于客观原因，从而为既有社会治理体系开脱，也不应把社会治理中的诸多不可能归结为人心不古。总之，我们需要持有的是面向现实和面向未来的积极的社会治理变革追求。
根据社会契约论的逻辑，作为社会合作后盾的因素显然应由政府来提供。从历史上看，一切无政府主义的主张都引来无数嘲笑，被认为是荒唐的。所以，当阿克塞尔罗德关注合作的问题时，在思想评述中表现了对霍布斯的同情也就在所难免。阿克塞尔罗德指出：“与其说卢梭的社会契约论是个人资源基础上的某种社会合作，而毋宁说他是主张一些人以‘集体理性’和‘社会公意’为名义实行个人的专制独裁。就此而论，尽管卢梭从词语上不同意霍布斯的君主专制主张，但在通过控制社会来强制人们进行某种社会选择这一问题上，二者可谓是殊途同归。”[29]姑且不论这里是否包含着曲解的成分，就霍布斯的思想成为社会契约论的“草稿”来看，指出它与卢梭思想之间的一致性并无多大意义。关键的问题是，如果超出了人们已有经验的框架去看问题的话，关于合作是否必然要在政府的控制下进行，就是一个可以争议的问题了，更不用说在民主的框架下实行由政府所承担的所谓“专制独裁”了。
政府完全是一个现代性的概念，正是在社会现代化进程中才生成了政府。从农业社会的情况看，承担社会治理职能的并不是政府。在中国的农业社会承担起社会治理职能的是衙门，而政府仅仅是工业社会的创造物。如果说人类在工业社会中并未将农业社会的衙门承袭下来，那么，到了后工业社会，会依然沿用工业社会的政府吗？今天看来，政府也许会在后工业社会的一个很长的历史阶段存在下去，并在社会治理过程中发挥着不可替代的作用。但是，政府的性质将会发生根本性的变化，即转变为服务型政府。一旦政府转化为服务型政府，也就根本不会出现所谓“专制独裁”的问题。如果我们提出一个更为大胆的设想，在后工业社会中，人类将会创造出一个“治场”，即“治理场所”，各种各样的社会治理行动者都在这个治场中开展社会治理活动。在“治场”中开展社会治理活动时，人们所扮演的都是特定的角色，政府也无非是多元社会治理行动者中的一个不可或缺的行动者。当然，这将是合作治理的典型形态。走向这一典型形态的过程将是漫长的，也许人类永远都无法逼近这一典型形态。在全球化、后工业化进程中，我们需要把社会治理演进调整到朝着这个方向前进的轨道上来。
在对卢卡奇的研究中，霍耐特概述青年卢卡奇的思想说：“个人自我实现的机会仅仅在这样的限度内才会出现，即存在着一个共同体共享的表达媒介，作为一种媒介，它能够为个人把自己的内在动力清楚地、公开地客观化服务；反过来，成功地形成共同体的可能性仅仅在这样的范围内才会出现，公开的、共同的制度被建立起来，在其中主体能够重新发现自我并实现自我。在这里，个人的自我实现和社会共同体的建构作为目标是相互交叉的。”[30]在卢卡奇的时代，乃至整个工业社会的历史阶段中，这种思想都只能被视为乌托邦，徒有浪漫主义的魅力，却无法实现。在全球化、后工业化进程中，正是社会的高度复杂性和高度不确定性使得人的生存环境变得越来越恶劣，把人的共生共在的主题推展了出来，迫使人们必须在这种条件下建立起道德制度和开展合作行动，因而有了一种共享的媒介——合作。此时，无论人能否适称于“主体”，但作为行动者的自我实现，却是与人的共生共在一致的。这种一致性超越了卢卡奇所设想的交叉而表现为一种重合，是个人的自我实现合于人的共生共在的状态，也是人的共生共在融入行动者的自我实现中的状态。
[1] [德]阿尔布莱希特·韦尔默：《后形而上学现代性》，应奇等编译，上海译文出版社2007年版，第91页。
[2] [美]麦克斯·布罗克曼编：《下一步是什么》，王文浩译，湖南科学技术出版社2018年版，第31页。
[3] [英]安东尼·吉登斯：《社会理论的核心问题》，郭忠华等译，上海译文出版社2015年版，第213页。
[4] [美]约翰·克莱顿·托马斯：《公共决策中的公民参与》，孙柏瑛等译，中国人民大学出版社2005年版，第10页。
[5] [美]理查德·C.博克斯：《公民治理——引领21世纪的美国社区》，孙柏瑛等译，中国人民大学出版社2005年版，第91页。
[6] [美]理查德·C.博克斯：《公民治理——引领21世纪的美国社区》，孙柏瑛等译，中国人民大学出版社2005年版，第117页。
[7] [美]理查德·C.博克斯：《公民治理——引领21世纪的美国社区》，孙柏瑛等译，中国人民大学出版社2005年版，第1页。
[8] [德]阿尔布莱希特·韦尔默：《后形而上学现代性》，应奇等编译，上海译文出版社2007年版，第257—258页。
[9] [德]阿尔布莱希特·韦尔默：《后形而上学现代性》，应奇等编译，上海译文出版社2007年版，第258页。
[10] [英]安东尼·吉登斯：《社会学：批判的导论》，郭忠华译，上海译文出版社2013年版，第14页。
[11] [英]安东尼·吉登斯：《社会学：批判的导论》，郭忠华译，上海译文出版社2013年版，第13页。
[12] [印度]阿马蒂亚·森：《以自由看待发展》，于真等译，中国人民大学出版社2002年版，第276页。
[13] [德]阿尔布莱希特·韦尔默：《后形而上学现代性》，应奇等编译，上海译文出版社2007年版，第257页。
[14] [德]阿尔布莱希特·韦尔默：《后形而上学现代性》，应奇等编译，上海译文出版社2007年版，第192页。
[15] [德]阿尔布莱希特·韦尔默：《后形而上学现代性》，应奇等编译，上海译文出版社2007年版，第263—264页。
[16] [美]汉娜·阿伦特：《政治的应许》，张琳译，上海人民出版社2016年版，第154页。
[17] [美]汉娜·阿伦特：《政治的应许》，张琳译，上海人民出版社2016年版，第154页。
[18] [美]汉娜·阿伦特：《政治的应许》，张琳译，上海人民出版社2016年版，第154页。
[19] [美]汉娜·阿伦特：《政治的应许》，张琳译，上海人民出版社2016年版，第155页。
[20] [美]汉娜·阿伦特：《政治的应许》，张琳译，上海人民出版社2016年版，第155页。
[21] [英]密尔：《代议制政府》，汪瑄译，商务印书馆2009年版，第193页。
[22] [英]约翰·克莱顿·托马斯：《公共决策中的公民参与》，孙柏瑛等译，中国人民大学出版社2010年版，第1页。
[23] [德]阿尔布莱希特·韦尔默：《后形而上学现代性》，应奇等编译，上海译文出版社2007年版，第272页。
[24] [美]麦克尔·巴泽雷：《突破官僚制》，孔宪遂等译，中国人民大学出版社2002年版，第130页。
[25] [美]戴维·奥斯本、特德·盖布勒：《改革政府：企业精神怎样改造公营部门》，周敦仁等译，上海译文出版社1996年版，第15页。
[26] [美]戴维·约翰·法默尔：《公共行政的语言——官僚制、现代性和后现代性》，吴琼译，中国人民大学出版社2005年版，第321页。
[27] [美]罗纳德·德沃金：《原则问题》，张国清译，江苏人民出版社2012年版，第271页。
[28] [美]罗纳德·德沃金：《原则问题》，张国清译，江苏人民出版社2012年版，第273页。
[29] [美]罗伯特·阿克塞尔罗德：《合作的复杂性：基于参与者竞争与合作的模型》，梁捷等译，上海人民出版社2008年版，第4页。
[30] [德]阿克塞尔·霍耐特：《分裂的社会世界》，王晓升译，社会科学文献出版社2011年版，第11页。