第一节 阿伦特的思想风格和方法
思想自身源于历史事件之实在性，它超出了那种技术性的、逻辑性的盘算，后者运用电器来做，可以胜过人脑。种种生活经历必定会成为思想的路标，通过它的引导，思考具有了它的方向，不至于在其高度和深度上迷失。换言之，思想活动划出的弧线，必须由事件来决定，如同圆由圆心决定一样。而一个人从人类活动这一最神秘的地方，能期望得到的合理的收获，这并非是什么肯定性的结论或理论，毋宁说是一种沉重而缓慢的发现，或者，瞬间发生的一些偶然事件，决定了思想的全貌。[2]
阿伦特政治思考的根本目的是为了理解所发生的事件，她强调以事件自身说明它的过去，而不应该以先设的理论规约事件。这种面对事实本身的态度使得她的思考能够自觉抵制情绪和意识形态的影响，保持公正性和独立性。对于阿伦特那一代的思想家们来说，最根本的政治事件就是极权统治在人类历史上的兴起、肆虐和最终灭亡这一现代文明浩劫，它彻底地摧毁了西方文明，其极端残酷的恶行挑战了人类既有的认知。阿伦特认为，极权统治造成了西方历史的断裂，它超出传统思想可以把握的范围。也就是说，它不仅对战后思想提出了“用什么来思考”的问题，而且更重要的是，它还提出了“如何思考”这一方法论问题。对阿伦特来说，任何对这一事件的思考都不能过于自以为是和轻忽，而应自觉地放弃对传统观念的依赖，避免轻易地用流传下来的概念对它进行归类。因此阿伦特的整个思考展现出缓慢、沉重的风格，蕴涵深刻的悲剧感。
美国学者伯恩斯坦（Richard J.Bernstein）认为：“最能把握阿伦特思想的独特风格的表述是她用过很多次的说法：‘思想序列’（thought-trains）。这些基于个人经验的思想序列为思考提供能量并提供具体性。它们纵横交错、彼此增强，有时也互相冲突。追随这些不同的思想序列需要将它们细致区分，并察看它们如何相互关联。”[3]纳粹极权统治不断地激发阿伦特的思绪，要把握阿伦特的这些思想序列，在她那些丰富而深刻的思想中不致迷失方向，我们就必须直面她所面对的那些经验，并遵从阿伦特本人在思想史研究上的教导：让矛盾如其所是地展现出来。如果我们按照上面引文来理解阿伦特的思想轨迹，那么其中心就指向极权统治这一事件。也有一些西方历史上的伟大思想家给予阿伦特以深刻影响，但只有极权主义统治这一事件能够称得上是她思考的不竭动力。这一事件残害了数百万她的同胞，向她暴露出欧洲文明的致命缺陷，也击碎了她年轻时代的学术梦想，拆散了她的家庭，使她长期处于无权利、无国籍的流民状态。总之，这一事件可以说是她一生思想所萦绕的唯一事件。
阿伦特一直认为，极权主义统治使得今天的人类世界已经与传统断裂，传统的道德标准不再能对极权主义的罪孽做出评价，西方文明的原有框架也不再能惩罚它。而这就意味着：“……建立某种从中可以产生一门新的政治科学的全新的政治哲学的必要性，再次被排上了议事日程。”[4]阿伦特一生对极权主义政治的思考，正体现了这种新的政治现象学的方法。
近代哲学建立在对自然科学发展的反思和借鉴的基础之上，它有一个核心的信念，即认为以一定的方法可以解释一切现象。这种信念也影响到政治思考，霍布斯、洛克和斯宾诺莎等近代哲学家在各自设定的自然状态的基础上处理政治生活。他们的政治哲学方法预设一种理论，这种理论使研究者与思考的对象相区分。理论就像置身于客体领域之外的阿基米德基点，能够处理任何它认为合适的客体。理论的客观性自身决定了它拥有超越于客体之上的位置。它对客体的把握表现出一种方法论的自我决定的特点。虽然这样一种预设使观察者在社会历史领域之外拥有一个有利位置，但是正是这种预设使得思想无法把握社会历史领域的内在面貌。然而恰恰是上述理论态度在现代发展出一种范围极其广泛的价值中立科学，它认为理论以其自身的纯粹非政治性的规律和准则支配政治领域。对此，阿伦特批判道：“‘价值中立’……由于已经丧失了判断标准，因而根本不能作出任何判断，由于它怀疑有真理存在，因而根本就不可能发现真理，这种科学臆想着，只要它甩掉了绝对标准的最后残余，就能创造有意义的成果。”[5]由此建立的社会科学最终只不过是专制的帮凶和社会偏见的维护者，因缺乏反思精神而加速社会危机的爆发。
与上述近代政治哲学的流行方法相反，阿伦特并没有把她的政治思考放在政治领域之外的优越位置中，她自觉地从政治领域出发思考政治问题，她的政治思考与其政治行动是紧密相关的。她对政治经验的认识主要有两方面的来源。一方面来自于流传下来的古希腊、古罗马政治实践经验，另一方面来自于她自己对极权政治的经验和遭遇。她对于古希腊、古罗马政治经验的思考受到海德格尔此在现象学的影响。追问什么是真正的政治要求返回到政治的本源，而政治哲学作为西方文化传统的一部分，起源于古希腊人和古罗马人的政治实践。古希腊人以行动和言谈展现的政治生活以及古罗马人对于起源的忠诚构成西方政治思想的基础，这种基础被近代政治理论和实践所遮蔽，虽然其潜在影响持续存在。为了探寻西方政治理论的本源和基础，为了理解政治生活对人的意义，阿伦特不断地思考荷马史诗、前苏格拉底哲学、苏格拉底的言行以及古希腊城邦生活本身，经常沉浸在维吉尔（Virgil）、西塞罗（Cicero）以及罗马历史学家的著作中。而对于极权政治，阿伦特拒绝把它看作可以历史地加以因果解释的事件，她把它看作是自身呈现的东西，是展现于人们感官之中的东西，把它看作人类活动空间的一个史无前例的现象和表象。
阿伦特同古希腊、罗马人一样，认为政治是一个要求观察者参与其中的空间。政治空间不同于人必须依赖的自然空间，也不同于感悟的人与艺术品形成的意义空间，它是由参与的人们以一定方式形成的、与人们的参与同生同灭的空间。参与政治生活的方式是言谈与行动。政治现象所发生的空间，是由现象本身创造的，或更确切地说，是由那些以其行动构成了政治事件的人们创造的。这种显象的空间伴随着人的行动和言谈而显现，它是人、事及其关系之相互影响的总和。政治现象的观察者所做出的判断必定会对政治空间产生影响，因为他的判断与其他观察者以及政治空间中的行动者形成交流，从而他可以更深刻地体会这一空间之兴衰成败。所以只有能够对政治现象发生影响的观察，才是真正体现政治领域之实质的观察。阿伦特以其亲身经历深刻认识到，由于犹太人不愿在政治空间中行动，政治给他们带来了巨大的灾难。因而她积极地参与政治活动，以其中取得的鲜活材料激发自己的思考。二战期间她致力于犹太复国主义运动，主张犹太人作为一个民族应对纳粹迫害做出回应，之后她还参与犹太文化重建工作，参与美国社会的反越战活动。参与政治生活、成为公民中的一分子，这是政治现象的本质要求于她的。而以不参与的方式探讨问题，这正是所有近代政治客体式理论的本质。
客观的理论态度试图从政治领域推导规律，因此它压制了显象空间，使政治的显象性特征遭到破坏。而“参与政治现象空间的主要条件是承认在空间中的参与者和他们多样性，……政治现象之观察者，为保护这些现象之特质，不可能也不能够脱离上述条件”[6]。这就要求政治思考放弃客观的理论态度，从而使它反映出行动者的多样性[7]。在政治生活中，观察者并不拥有优先地位，因为观察者和被观察者即行动者共属一个最根本的空间。而这个最根本的空间，对于人，对于“关照存在并据之行动者”来说，是展现自己的个性与了解他人的个性的唯一场所，是人成就为人的最高所在。
在阿伦特的新政治思考方法中，她特别强调公正性的态度。她认为，这是“要求思想上和判断上的距离感，公正性和不受自我利益的羁绊”[8]。在西方思想的传统中，对公正性的追求形成了无私地追求真理的传统。这一传统始于荷马，他第一次以伟大为标准歌唱行动者的事迹。自此以后，包括“哲学家的孤独、科学家和艺术家的孤立、历史学家和法官的不偏不倚、事实发现者、见证者和报告者的独立”[9]都代表了这一传统。它要求的是郑重其事的判断，是探索真理时的冷静态度。理论上的偏见比个人好恶更难克服，且危害更大。这种偏见比我们的特殊性更有效地阻碍了通往现象之路，因为理论上的成见无法通过理论的手段来有效地消除。相反，在它对客体进行模仿的同时，也歪曲了政治现实。另外，极权政治的经历使得阿伦特强调理论的独立性，即从事实展现出的特征本身出发做出判断，特别警惕一些传统、习惯的影响。面对“过去与未来之间”的巨大断裂，处身“黑暗时代”，许多人求助于传统，想用传统的思想解释这些事件，更多的人则沉溺在迷幻般的情绪中，想方设法遗忘这些经验。而在阿伦特看来，这些态度都不能理解极权政治的独特意义，所以阿伦特对它们高度警惕。她认为，对极权政治现象只能“无所凭借地思考”（thinking without banister），人们应借助想象力，直接面对赤裸裸的事实和可怕的真理。
对阿伦特来说，一切政治事件都存在于显象空间中，即它们是在世界中发生和显现的。政治领域中只存在真实的观点和意见，即从其处境和遭遇出发表达自己的所见所感，而不存在超时空的绝对真理。争论是构成政治生活的根本性质的东西。对于政治事件的理解也必须反映政治的这些特征，并且忠实于这一特征。以其对政治事件的独特理解，阿伦特表明近代的历史形而上学和“科学性”真理的精确性对于真正的政治生活是多么不适宜。
那么，政治事件是从哪里进入显现的空间的？阿伦特认为，政治现象是从混沌的、无法穿透的黑暗之中，即从人类的心灵中产生并进入显现空间的。心灵是政治领域的最根本的诞生地，但它位于政治现象空间之外，它对“科学的”探索永远是关闭的。由于人类作为行动者从黑暗中现身，各种事件得以脱出黑暗，展示在世界上。事件显示自身，而并不预设背后的原因，显现出来的只有事件本身。在现象空间实际存在是事件的根本特征。正是这一特征使得政治事件“不可被说明和被解释。这是所有在本性上作为现象的事物的共同特性。解释和说明的，这意味着，某事物为其原因所决定”[10]。近代科学思维方式用因果范畴总结已发生的事件，并反过来预测事件的发展，这样就取消了事物的现象性，因为事物的黑暗隐晦的来源被它消除了。只有不再是现象的事物，才可以被我们的思维抽象地把握，这种抽象把握表现为以事件的要素代替它的存在。由此，事件变得合乎人的逻辑推理，它的发生、存在总是能够合乎逻辑地推导出来。这样，在纯粹理论和由孤立的概念所组成的领域中，就呈现出所谓“太阳底下没有新东西”。然而，来自于黑暗之中的人的行动不能还原为任何逻辑地推导出的原因，行为的依据是不能证明的东西。人们在现象世界看到的，只是人开始了某个事件，他是绝对的开端。这种开端的现象被阿伦特称为“诞生性”。人的诞生和行动就像宇宙的发生、演化一样，是一个个奇迹，因而是不可解释的。人们只能尽力去理解这种开端启新。理解，首先意味着面对事件本身，不经解释地表达事件给予我们的感受。其次要求我们从这些感受出发寻找导致事件发生的条件。理解是“用事件照亮它的过去”，它是“行动的另一面”。最后通过理解，“行动者（并非那种陷入对历史的进步或厄运进行沉思的人）最终能够与那些已无可挽回地发生了的事件相协调，并与那些不可避免地存在着的物事和谐相处”[11]。与科学的解释相比，理解对人类来说是更为根本的。
要理解人类事务，就要努力在理论中保持世界的新异性和偶然性，而这就要求人们对事物的差异性保持敏感，即认识到做区分的重要性。因此，在政治理论中，不应追求有关自由、专制或权力的抽象定义，而是应当专注于各式各样的自由、专制或权力之间的区别。阿伦特认为，实际上大部分现代政治科学家和社会科学家都不承认区分的重要性，他们认为每样东西最终都可以叫作其他任何东西。[12]这种理论态度实际上源于现代的一种根本危机，即词语彻底丧失了其原初意义。但它反过来也在加深着这种危机，它让每个人都退回到他自己的私人世界，而听任共同世界坍塌。阿伦特对区分的强调表明她要回到事物的“他异性”（otherness，alteritas）。
阿伦特晚期转向西方哲学传统，深入到苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、奥古斯丁、托马斯·阿奎那、邓斯·司各脱、康德、黑格尔和海德格尔等伟大哲学家的思想内部。这时她也没有背离前期的政治思想方法，而是将这一方法带入到其思想史阐释中。但是，对于“思想史”这一说法本身，阿伦特是有疑虑的。表面上看，概念、命题和思想体系当然有其产生、流传和转变的历史，但是完美的思想史，例如黑格尔的哲学史，却需要预设两个前提。它先是意味着作为观念创造者的人有着恒定同一性，而后还要求思想的发展和变化要合乎逻辑。但阿伦特认为，这样的假设只有在黑格尔辩证法的体系中才可能成立。只有在修道院这样的书籍世界中才能产生纯粹的思想史，因为在那里思想不再触及现实。与阿伦特的意在促发新事物且着眼于历史中的新事物的方法不同，这种思想史方法倾向于尽可能在有差别的观念之间发现一致性。例如，关于现代早期哲学中这些观念：亚当·斯密的“看不见的手”、康德的“自然的狡计”、黑格尔的“理性的狡计”以及马克思的“辩证唯物主义”，思想史家在其中仅仅看到上帝的世俗化，仅仅看到的一种人格化力量。阿伦特认为，这是一种成问题的解释，因为即便它们在概念内容上具有一致性，但在提出这些观念的哲学家那里，却涵括着极其不同的意图和背景信息。
那么，阿伦特又是如何阐释思想史上的这些伟大人物的呢？在《心灵生活·思考》对哲学的起源问题的讨论中，阿伦特先讨论了前苏格拉底时期的希腊宗教文化，接着讨论了柏拉图以及一些近现代哲学家，而后又讨论了罗马哲学家即斯多葛主义者，最后讨论了苏格拉底。在《心灵生活·意志》对意志概念史的梳理中，她先讨论了现代早期哲学家如霍布斯和斯宾诺莎在意志问题上的观点，接着讨论了黑格尔对意志问题的处理，然后她又回头讨论亚里士多德、使徒保罗、爱比克泰德和奥古斯丁对意志概念的阐发，接下来重点讨论了托马斯·阿奎那和邓斯·司各脱关于意志与理智关系的理解，最后思路又回到现代，讨论了德国观念论、尼采和海德格尔思想中的意志问题。乍一看，这种论述似乎完全陷入年代错置，违背了思想史研究的基本逻辑。但仔细研读，会发现阿伦特的阐述自有其独特的思路。她的阐释总是在围绕着问题展开，在她对问题的层层深入和盘旋上升的研究中，在她对概念进行抽丝剥茧和去伪存真的澄清中，伟大的哲学家随机而至，成为她思想的对话者和参与者。在这个过程中，他们仿佛被从沉睡中唤醒，他们的思想被阿伦特的阐释赋予了活力和激情。
借用本雅明的说法，阿伦特将这种思想史阐释方法形象地称为“深海采珠”。这些往昔的伟大思想者经历了时间的沧海桑田，曾经那艰辛、复杂的运思已化为简单的珍珠遗留在人类历史的海底，我们这些正生活在过去与未来之间的人，带着自己的苦恼和困惑下潜，采集这些熠熠闪光的珍珠，以照亮我们自己的人生。这样的方法一方面意味着我们在阐释这些思想家时必然无法做到真实地再现（实际上也无此必要），另一方面则意味着我们必须使他们在我们的时代复活，获得新的生命。
与严格的哲学史研究方法相比，阿伦特的思想方法更多来自诗学传统。在《神曲》中，但丁提到了很多历史人物。法国哲学家吉尔松认为，但丁对这些历史人物的描写实际上是把他们用作或者毋宁说转化为典范，赋予他们一定的代表功能。这种做法不是寓言式的，因为人物是真实的，只是对真实人物进行了净化，使他能具有代表意义。《心灵生活·思考》中对阿奎那和苏格拉底的讨论、《人的境况》中对耶稣的讨论都是把历史人物改造成了一个典型。阿伦特对康德的阐释也应当在这种意义上被理解。下述阿伦特引自康德的话也表明了她的思想史阐释的心迹：“通过比较一个作者对于其主题所表达的思想，就能发现我们能比他自己更好地理解他，这没有什么奇怪的。因为他没有充分地规定他的概念，所以有时他在说话的时候、甚至在思考的时候违背了他的本意。”[13]