第一节 政治原论

众所周知，在西方，政治生活与空间密切相关。从词源上说，英语中政治（politics）这个概念源于古希腊语中的“城邦”（polis），而城邦就是围绕广场这种公共空间而形成的一个封闭区域，公民们在广场上集会议事、自由辩论。自古代希腊、古代罗马一直到中世纪，西方世界的政治活动都与广场有着密切的关系，以广场生活为中心的城邦经验构成了西方政治思想的现实基础。传统思想家们都关心如何在理论上为这种政治生活提供稳固的基础，制定有序的规则。他们总是认为，秩序对于政治生活具有根本的重要性，良好的制度需依理性设计。而西方哲学又有一个追求普遍性和确定性的传统。所以，在传统西方政治哲学的视野中，政治生活的空间性就不断地通过几何学的方式被强化，以致在近代的理性政治中，虽然古典意义上的城邦早已不复存在，但脱离了现实政治空间的空间性本身却被普遍化，被转化为“人同此心，心同此理”的理性结构。对于生活在行政官僚统治之下的现代人来说，政治的根本特征就是建立在规则基础上的命令和服从的生活。因此，只要规则存在，命令得到服从，政治事务就算完善了。这样的政治本质上就变成了一种纯粹的机械运转，成了人们在现实中极力避免与之打交道的无意义之事，其极端形态，就是极权主义统治。在极权主义的意识形态操纵下，这种理性主义政治暴露了其野蛮的非人性本质：整个政治体制仿佛一架巨型机器，每个个体都被包含于其中，或作为螺丝，或作机器处理的原料，其喜怒哀乐都被完美控制。总之，这种政治的极端形态恰恰剥夺了人的自由。鉴于现代政治对人性造成的根本侵害，西方政治思想家不得不重新对政治生活的本质进行思索。而在这些思想努力中，阿伦特借助于行动的诞生性、复数性以及世界性对政治源现象的阐发尤其引人瞩目。

西方古典时代的宇宙观是时间循环论和空间有限论，在永恒的宇宙和不朽的神祇的世界中，人是唯一有朽的存在。因此，希腊人感受到的最根本痛苦就是生命的无常。正是为了对抗生命的徒劳无益，为了效仿诸神，希腊人才发展出了卓越的政治生活，他们竭力通过言行在城邦中赢得名声，那永远流传在城邦记忆中的名声即意味着他们的不朽。所以，希腊人循环论的时空观与他们的政治生活是内在关联的。但是，在罗马陷落和基督教兴起的情势下，循环论的时间观被创世论所替代，如何赋予人在此世中的生活以意义，就成了新的问题。在反驳循环论的时间观、强调人所具有的“开端启新”意义时，奥古斯丁说：“要有这个开端，就要在造某个人之前，从未有过人。”^[4]由此，奥古斯丁就把创始能力从根本上赋予了个体的人，彰显出自然中的创新因素，即每一个人的降生都打破了自然的无穷循环。依阿伦特的理解，奥古斯丁这句话表明，不仅人有开创事件的能力，而且人就是这种开创本身。世界上的一切新事物其新颖性的根源就在人那里。在这个宇宙中，对人的创造和对开端的创造是一致的，而这就意味着自由在世界上显现出来。因此，每一个人的诞生，由于带着这种开创性，就重新肯定了开创的现实性，从而避免让起源完全成为一个过去的事件。记忆中的一代代人所开创的事件就这样构建着历史，这是一个永无尽头的历史，因为它是一种其本质就是创始的存在者的历史。

正是奥古斯丁这个伟大的观念促使阿伦特提出了人的诞生性（natality）这个概念，它指的是人具有绝对的开创性或开端启新的能力，他基于此能力所为之事决不能以任何方式被预测或推测出来，换句话说，因人而存在的事物具有真实的偶然性。基于人的诞生性，阿伦特赋予政治生活以不可取代的本体地位。在对诞生性的描述中蕴含着阿伦特对人作为开创者的现象学阐释。在阿伦特看来，世界上的所有其他事物都被其本质所规定，正是基于此人才能以科学的态度对待它们，掌握它们变化的规律，而人是唯一在其存在中蕴含着偶然性的存在者，这种偶然性因人在世界上的诞生而存在，因此，人的诞生就具有了非同一般的意义。没有自由及其在诞生性中的奠基，就不会有政治行动，政治领域就彻底消失了。诞生的比喻在阿伦特的思想中具有核心地位，她对诞生性的强调与政治哲学传统对有朽性和死亡的关注形成了鲜明的对照。

对阿伦特来说，诞生象征着开始某种新东西的可能性，这本身就是一种行动，它使人区别于地球上的所有其他事物。阿伦特分析了诞生性在人类生活中的三种样式。首先是事实性的诞生，即一个人在世界中的诞生，它就具有本质上的偶然性。这是人的实际开始，同时也代表着每个人开创其独特的生命故事的能力。这种诞生通过儿童时期的教育得到实现。例如，通过游戏，儿童经验到创造某种新东西的意义，在惊奇之中感受愉悦。其次是政治生活中的诞生，即行动者从私人领域的无名状态进入公共领域，通过言行在公共领域中诞生出来。这是人的独特性的强烈而清晰的呈现，是在行动中展示和实现独特性的过程。用阿伦特在《人的境况》中的话来说：“以言谈和行动，我们使自己置身于人类世界之中。这种置身就像第二次诞生，通过这第二次诞生，我们确证并承担我们最初的身体显象这个单纯的事实。”^[5]正是在这第二次诞生中，人的生命实现了，因为他已经作为一个独特的个体显现出来。最后则是心灵生活的开创能力，即意志。它是朝向未来的心灵能力，通过意志，前所未有的新事物呈现出来并获得实现的可能性。意志的本质就是任意性和不可预测性，它超出了已有和现有的一切现实性，源源不断地孕育着新事物。

用阿伦特的话来说，人类的故事就是那些其本质是创始的开创者（beginner）的故事。诞生性是人最重要的经验，也是人卓异之源头。因为拥有创始的能力，能够摆脱一切成规俗见，保持初心，所以他也能赋予自己的诞生以意义。在阿伦特看来，政治科学的核心词汇应该是创始和起源，政治行动的首要意义就是新事件的显现。阿伦特指出，古希腊语的始基（archē）本来就含有开始和统治这两重意思，因此，古希腊哲学中对始基的思考与希腊人的政治经验有着密切的关系，而这一点被历来的思想家所忽视。只是在奥古斯丁和马基雅维里的思想中，对政治的开创性的领会还具有核心的地位，而他们在西方政治思想传统中却属于异数。

阿伦特对人的诞生性的强调是要回答一个根本性的哲学问题，即到底有没有“新事物”？哲学家倾向于赞同“太阳底下没有新事物”的观点，他们认为，哲学作为一种生活方式正在于要于变化之中守护永恒，由此使人在面对任何事变时都能听之任之，泰然自若。在20世纪世事危机时刻，胡塞尔发出了“我们切勿为了时代而放弃永恒”的呼喊，它正表现着这种哲学精神。阿伦特则坚决主张，正是因为人具有诞生性，所以世界上总是有新的事件发生，人应当机敏、勇敢、尽力拼搏、斗争和行动，直面现实的突变，守护世界的美好，抵御恶行，而不计成败评说。因为，投入行动，去为某种共同的事业而献身，这不但是维持生物生命的条件，是世界得到维护的条件，更重要的是，它还是实现人、是人成之为人的条件。而一种清除了未来之中的一切偶然性的生活，一种永恒轮回的生活，会使行动失去动力、光辉和人性的质地。只有哲学家们才追求这种生活，因为他们可以静心地隐藏在心灵的世界之中。阿伦特认为：“在纯粹理论和孤立的概念的领域中，太阳底下没有新东西，但一旦我们忽略理论公式，而专注于其实践应用，那么那些相似性就完全消失了。”^[6]

但政治中的“新”并不仅仅意味着希望。因为这种新的本质只是独特和史无前例，它并不必然包含有肯定和进步的价值内涵，新事物也带来了恶的可能性。但关键在于，人的自由就扎根在这种新事物和诞生性之中。因此，对这种新事物的信心实际上就是对自由的信心，它表现为行动和承担责任的勇气，它不会导致失望。政治生活的“诞生性”表明，独特性和史无前例是政治生活的根本特点。在我们这个一方面被科学工具规划，另一方面人们的心灵又感受不到丝毫确定感的时代，强调政治生活本质的诞生性，具有重要的警示意义，它促使人们从内心的虚幻中走出来，承担起政治行动的义务和责任，通过公共领域中的言谈行动建立人的尊严。

所谓复数性（plurality）指的是这样一种根本的人类存在状况：不是单个的人，也不是许多相同的人，而是众多不同的人们，共同生活在地球上。阿伦特将它看作政治的充分且必要的条件，因为她就将政治理解为“不需要以物或事为中介”“直接在人们之间进行的活动”，^[7]假如只有一个人生活在地球上，或者许多相同的人生活在地球上，那么就没有必要进行政治活动了，辩论和说服这样的活动就没有意义了。人的复数性意味着人与人之间平等和差异的同时存在，意味着人本质上的对他人的依赖性，即只有通过他者，我才是自己之所是。

“世界无常住，万物皆流……变革不是现代才有的现象，而是人们居住和创建的这个世界的固有性质，人们一出生，就作为陌生客和新来者继承了它，而当他们阅历增长、通晓诸事，在极少数情况下，按世界发展规律具有‘智慧’时，他们就不得不离开尘世。”^[8]阿伦特的这些话清楚地道出了政治世界的特征，它就是在稳固的世界大地上发生的有始有终的人事活动。人类事务（the human affairs）就像河流一般，持续不断地流变着。无论辉煌还是悲伤，都注定要逝去，人类的任何努力都不能像世界本身那样持存。唯有世界，由稳固的大地、持久的人造之物和先辈的生命故事共同构建的世界为人类提供超越易逝性的可能。阿伦特思想中的“世界”不是客观事物堆积的物理世界，而是人们在追求不朽和意义的过程中通过工作和言行构建的“人”的世界，它不仅为政治行动提供了空间和导向，而且为它提供了真正的道德内容。因为在阿伦特那里，行动并不代表对自我利益的个人主义的追求。相反，真正的行动有益于世界，最终说来，它源自于对世界的爱。每一个新的诞生都创造一种存在者，他能够行动并因此代表着一个潜在的“新世界”。因此，世界就是古希腊意义上的城邦，它并非一个地理上、物理上的地点，如雅典城或罗马城，而是随着人们共同的言谈行动一起出现的那个场域。所以，它在无论何时何地都能够出现，只要人们处于共在的状态中。这种共在是由人们不断进行的理解活动维系着意义空间。在阿伦特看来，人类的家园是由人的技艺（即工作）和行动构造的，它们不同于人类的其他能力的标志就在于它们对世界的恒久性的贡献，工作活动创制了物态的有意义之物：器具、建筑和艺术作品，而行动则创造了那些留存在人们记忆中的有意义之物：保存在传说、故事、历史和纪念碑中的嘉言懿行。

在1964年的高斯访谈中，阿伦特谈到她的“世界”概念：“现在我在一种宽泛地多的意义上理解它，把它看作那个在其中事物显现出来的领域，把它看作人们在其中生活并且肯定显现出来的领域。当然，艺术也在其中显现出来。在其中，各种各样的事物显现出来。……然而，在劳动和消费中人就完全被抛回他自身了。”^[9]在阿伦特看来，政治行动是最具有世界性的，此外，制造活动、艺术活动和组织化的科学也具有世界性，除此之外的所有人类活动则都不具有世界性，而是私人性的活动，或者是独自私下所为，或者为了私人目的，或者是在人的内心发生。正如阿伦特所说：“显然，这种脑力及其产生的强迫性逻辑过程都不能构建起世界，它们与生命、劳动及消费的强制性活动一样都是无世界性的。”^[10]一方面是身体性的、生物性的、家庭的和社会的事务，另一方面是自我性和浪漫性的内在私密事务，这两方面都是自我关注的，它们都不能满足自由和世界性的尺度。将这些事务排除在政治活动的范围之外，原因并不是道德或审美的，而是存在性的，因为它们之中的任何一种事务，若被当作完满的生活的话，都会削弱一个人的生存经验，进而摧毁这个人。劳动者把一切事物，包括那些本来要持留于世界上的事物，都变成了消费品。他毁灭世界，而时间又毁灭他自身。在现代，动物化劳动者第一次战胜了制造者和行动者。在这样一个时代，组织社会运转的就是生命具有最高价值这一原则。由此，缺乏勇气、无须冒险的幸福，即对身体需要的满足就成为生活的重心。既然真正的政治生活就意味着疏离于、超越于自然生命过程，那么，在这个自然生命过程占优势的时代，真正的自由和世界性，真正的政治生活，就总是隐而不彰。

强调人的必死性的职业哲学家们不会追求一种冒险的、激情充溢的生活，因为他们关于死的观念并非世界性的，而只是把他们在思考时的经验，即那种在显象世界中隐藏起来的经验当作了死亡。思想者总是乐意生活在安静而有条理的环境中。而行动者，由于体验到人事的变革沧桑、新人辈出，从而感受到每一个新出生的人都给世界带来了变革的机会，他们就总是愿意守护这种诞生性，激发这种诞生性，顺应世界生生变易、大化流行的本来面貌。

人们往往希望，通过对过去发生或经历的事件与当下面对的事件进行类比，来寻找解决当前问题的出路。但是，政治行动的自发性呼应着其特殊环境的偶然性，而这种偶然性就使得任何理论上的类比失去了意义。例如，1938年英国首相张伯伦在慕尼黑推行“绥靖政策”失败了，但这并不必定意味着政治协商在“古巴导弹危机”中就毫无意义。依靠所谓的历史教训去指示未来可能发生的事情，这往往是不可靠的。这就意味着，人类事务中所有的开端都包含着一种绝对任意性的成分。

无论是在西方思想传统中还是在中国思想传统中，政治哲学总是围绕着政治的开创性和稳定性这两个面向展开。就政治的开创性来说，政治哲学关注的是人的激情，是革命，是共同体的生成过程。而就政治的稳定性来说，政治哲学往往围绕人的理性、权力的分配及政治体制展开。两者的共同根源在于人在其社会存在中对自由的、有意义的生活的追求。从历史的角度看，每一个伟大的政治体无不经历这样一个过程：首先是在激情澎湃中奠基，接着将激励人们行动的精神确立在法律中，进而是法律的优化或理性化，由是承平日久，法律的精神实质日渐消隐，最终政治体陷入混乱并解体。从而，那些积极的、有勇气的行动者又以他们的行动开始缔造新的政治共同体。