第一节 “义”之字义流变

一 “义”的宗教性：殷商时期之宗教仪式

“义”字之甲骨文主要写为，主要字形结构为+，为会意字。（我）字代表有利齿的戌，即一种武器[1]；（羊），即祭祀所用之牺牲。据陈梦家考证，现存的甲骨文资料中已表明当时人类已经开始豢养牛羊家畜，而“羊”因肉质鲜美且容易繁殖，故，“羊”成为祭祀仪式中常用的牺牲[2]。就目前所出土的甲骨文资料显示，甲骨文中的“义”字未有孔子以降的“宜”即“适宜”之说[3]，刘兴隆释“义”为地名和仪仗[4]，徐中舒释“义”为“善”或地名[5]。“义”字作为地名多以“义京”出现，据陈梦家考证，“卜辞的义京即宋地的义台”[6]。

那么，“义”字早期的字义究竟是什么意思呢？庞朴先生根据“义”与“宜”的相关性，并根据殷墟甲骨文及前人研究，认为“宜”为“俎”，进而释“义”为“杀”，认为“宜之本义为杀，为杀牲而祭之礼”[7]。“宜”即“宜祭”，如《尔雅·释天》谓：“起大事，动大众，必先有事乎社而后出，谓之宜”[8]，《尚书·泰誓上》云：“类于上帝，宜于冢土”，孔传：“祭社曰宜，冢土，社也”[9]中的“宜”皆指古代的一种重要祭祀仪式，在殷虚卜辞中亦是出现“宜牢”这种祭祀形式。

正如徐复观所讲：“一切民族的文化，都从宗教开始，都从天道天命开始”[10]，“义”字发展历程当然也不例外，在殷商宗教背景下而产生的“义”字，必会体现出其时代的特征。再加之“义”与“宜”、“宜”与“俎”的相联性，笔者认为，“义”字早期的宗教意味是可以肯定的，它在“宜”祭的仪式之中得到体现和完成，从而与“宜”相融相洽，这也验证自孔子以降，多将“义”与“宜”相联系和匹配绝非穿凿附会，只是意义发生了变化。

“义”字早期的宗教蕴含与当时殷商“率民以事神”所处的宗教文化背景相匹配，远古时期，人类的生产力和认知能力处于低级阶段，对于无法征服的自然环境充满了恐惧和敬畏，“自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，人们同它的关系完全像动物同它的关系一样，人们就像牲畜一样服从它的权力，因而，这是对自然界的一种纯粹动物式的意识（自然宗教）。”[11]自然界的“斗转星移”、“山泽风雷”、“寒暑更替”，现实生活中的“生老病死”、“分合离散”、“喜怒哀乐”让人们产生了困惑和焦虑，正如荀子在《荀子·天论》所描述，“星队（坠）、木鸣，国人皆恐”[12]。在“国人皆恐”的殷商时期，“天职”和“人道”往往是交杂而生、并行不悖。面对自然和人事而产生的疑惑、恐惧往往不从“我”（人道）出发寻找原因和解决问题的方法，而是寄托在外在于“我”的“帝”或“神鬼”，将自我意识融入到无休无止的奉神事鬼、卜筮祭祀、祖先崇拜的仪式当中，“殷墟卜骨数以万计，事无大小，都要请问鬼神”[13]，这种神秘的宗教气氛笼罩在殷商的政治结构和社会生活之中。从而将“我”之主体意识异化为种种宗教仪式，认为天上的秩序远比地上世俗秩序重要，而天上的秩序又是地上世俗秩序的投影。在殷墟卜辞中我们可以看到，当时的殷商人日日卜筮、事事卜筮，涉及范围之广，所用仪式之繁杂，所献牺牲之丰富令今人都瞠目结舌，表明殷商时期的卜筮和祭祀已渐趋规范化和秩序化。也正是在一次次的卜筮和祭祀之中，殷商人面对自然和人事所产生的疑惑、焦虑、恐惧被压缩到最低限度，使自我心理得到安慰和舒缓，又使人间的政治结构、社会生活安然有序，地上世俗的秩序与“天”（鬼神）一一对应，是一种“人”与“天”（鬼神）的互动和混杂，人们将自己与现实（自然）的关系转化成了“人”与“天”（鬼神）的关系，且在此关系中，“天”（鬼神）居于主导地位，至少人的内在自觉性处于萌芽阶段，并没有觉醒。

上文中所用的“天”是笔者为表达文义而用的抽象概念，“天”是西周时期才正式形成的思想观念，在殷商年代多用“帝”。在卜辞中多次出现“帝”字，如“帝令雨足年”（《殷墟书契前编》1·50·1）、“今三月帝令多雨”（《殷墟书契前编》3·18·5），“帝令”或“帝不令”已成为固定的句式，亦如《尚书》中的“予畏上帝”（《尚书·汤誓》）、“帝乃震怒”（《尚书·洪范》）等。“帝”在殷商时期具有绝对的至高权威，胡厚宣讲到：“殷代在武丁时就有了高高在上主宰着自然和人类一切命运的统一之神的宗教信仰。殷人相信在天上存在着一个具有人格和意志的至上神，名叫帝或上帝”[14]，侯外庐认为“殷代社会保存着氏族整体的制度，在观念世界亦当然呈现出氏族整体的全能一元神”[15]，进而认为殷商的先公先王并不是通常意义上的祖先，而是“先祖=上帝”，但，陈梦家认为“上帝与人王并无血缘关系”，“殷人的上帝是自然的主宰，尚未附以人格化的属性。”[16]围绕着“帝”的自然性与人格性以及“帝”与祖先的关系，有着诸多的争论和分歧。

原始的自然宗教信奉万物有灵，崇拜自然万物，如图腾崇拜、动植物崇拜、山川崇拜、性力崇拜。原始的自然宗教所信奉的对象主要是具体化的自然客体。同时，原始宗教相信巫术操控，对于看不见的神秘力量也会通过巫觋具体化为一种咒语、仪式或是肢体语言，从而将神秘力量通过人的视觉和听觉得以具体化，虽然殷商时期之宗教崇拜多神：

“一、天神：上帝；日，东母，西母，云，风，雨，雪

二、地示：社；四方、四戈、四巫，山，川

三、人鬼：先王、先公、先妣、诸子、诸母、旧臣”[17]

但值得肯定的是，殷商人已从自然神灵的崇拜和“万物有灵”的原始宗教信仰中取得了突破，从而抽象出“帝”的观念，再加之“祖先神灵化”思想的产生，已表明殷商人在“被动”地适应日月星辰、云风雨雪、山川河岳等自然现象而调节自身的同时，已将祖先（先公先王）置于“人（商王）”与“帝”之间，在殷墟卜辞中有“下乙宾于帝”（《殷墟文字乙编》7194）的表述。因为，在殷商的神灵观念里，地上世俗之事不能直接上告于“帝”，需由先王先公宾于“帝廷”、“帝所”从而向“帝”转告人间的种种请求，从而，使被神灵化的祖先去“调节”地上与天上的关系[18]，并通过各种规范化和秩序化的祭祀制度和占卜仪式来表达和预测自己（商王）的祈求。

笔者认为，正是因为殷商“天职”和“人道”交杂而生、并行不悖，先公先王又夹杂在“人（商王）”与“帝”之中，这便形成了“帝”——“祖先”——“人（商王）”三者所构成的宗教系统，三者不可分离而保持一种共生的关系，“上帝与先祖的分别并无严格清楚的界限，……殷人的‘帝’很可能是先祖的统称或是先祖观念的一个抽象”[19]，所以我们不能将其单独隔离而进行“帝”、“祖先”与“人（商王）”的区分，而应将这三者放入一个系统中进行研究。殷商的这种宗教系统论是对原始自然宗教的一种修正。

殷商人所崇拜的“帝”是自然属性和人格属性的结合，至少不是完全的自然属性，特别是殷商人（商王）将与自己具有直系血缘关系的“祖先”加入崇拜系统之中进行“人（商王）”与“帝”的沟通，“祭祖是殷代宗教中最重要、最隆重的活动”[20]，从而改变了原始自然宗教“对待神灵的方式实际上是和对待无生命物一样”[21]，已明显地在原始自然宗教中添加了“人为的可操控性”的因素，不再将神灵作为无生命无人格的物体对待，也不再将神灵当作与己无关的神秘力量对待，而是把神灵与血缘结合在一起，从而满足自身心理的安全感和世俗政权的合法性。在当时原始氏族部落制为主导的时代可谓是一次重大的宗教改革，是对原始自然宗教“相似的联想”和“接触的联想”[22]的改造和突破，亦是原始巫术与原始宗教分离的开始，将与自身无切身关联且牵强附会的“相似联想”和“接触联想”转变为了与自身切身相联且有直系血缘关系的“帝——祖先——人（商王）”的宗教系统。这便是从“巫觋文化”到“祭祀文化”的转化[23]。

需要注意的是，商王“自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长”[24]，也就是说在殷商宗教系统的祭祀和占卜制度和仪式中，商王居于主导地位，是整个系统秩序化和规范化的主要制定者和操作者，即通过祖先的神灵化，与“帝”建立了血缘关系，从而保证自身世俗政权的合法性，以此达到自身权利的巩固和政权结构的稳定。在《尚书·盘庚上》有这样的记载：“古我先王暨乃祖乃父胥及逸勤，予敢动用非罚？世选尔劳，予不掩尔善。兹予大享于先王，尔祖其从与享之。作福作灾，予亦不敢动用非德”[25]，又如《尚书·盘庚中》的“古我先后既劳乃祖乃父，汝共作我畜民，汝有戕则在乃心！我先后绥乃祖乃父，乃祖乃父乃断弃汝，不救乃死”[26]，可见商王不但可以通过“宾于帝廷”的祖先向“帝”祈求所需，还可以通过祖先来影响天上的秩序，即可令“尔祖其从与享之”，又可“绥乃祖乃父”，从而使商王获得“天上”和“地上”秩序的控制权。在殷墟卜辞中亦有商王自称“余一人”的思想观念[27]，在《尚书》中亦有“听予一人之作猷”[28]的记载，意思是（你们）只能听从我一个人的（其他人的话不可听也不能听），集中体现了殷商时代的王权意识，这一至高无上的“余一人”便是商王自己，任何人不可违背其命令，否则便会“罚及尔身，弗可悔”[29]。

原始宗教的人神关系经历了民神杂糅、民神异业及绝地天通三个阶段，由初期“任何人只要懂得用适当的仪式和咒语来巧妙地操纵这种力量，他就能够继续利用它”[30]的“家为巫史”阶段，发展到形成了专门的“宗、史、祝、卜、巫”等职位机构，且商王在其中占据主导地位。通过对神权的垄断，达到了对世俗权力的操控，是当时氏族社会的特征，“原始宗教发展是为统治集团服务的国家宗教”[31]。即，从众多自然神灵之中得到了抽象的“帝”的观念，又在其中嵌入具有直系血缘的“祖先”崇拜，并形成和建立了专门的卜筮和祭祀阶层和机构，且由商王一人主导，垄断神权从而建立世俗的权威，通过规范化和秩序化的卜筮及祭祀仪式达到对王权的巩固和对被统治奴役阶层的控制，因而殷商的宗教便上升为“国家宗教”的层面，是殷商王权意识的集中体现。

同样值得注意的是，殷商之宗教观几乎没有道德因素夹杂其中，“道德观念在卜辞中没有痕迹”[32]，商王通过祖先神与“帝”进行单线而直接的联系，实为“人”与“自然”的互动，一切的稼穑、征战、风雨、灾祸皆占卜和祭祀于“帝”与被神化的先公先王，一切的灾异祸乱和贞吉安利皆求之于和受之于外在于“我”的客体即“帝”与“祖先神”，并没有意识到自身以及所处社会的因素，只是被动地接受外界的“影响”、“压力”或者“干扰”，从而将自身及现实的社会因素异化为通过祭祀和卜筮连接的神秘力量，这种异化与其说是一种向“帝”和“祖先神”的祈福攘祸，不如说是一种与大自然抗争时的心理寄托和心理安慰，并没有主动地去改造和影响“我”之外的客体，也没有认识到自身以及所处社会环境的因素，从而没有在“反思”之中去创造价值，设立道德。所以，“殷人所具有的宗教信仰本质上是属于‘自然宗教’的形态，而尚未进至‘伦理宗教’的形式。殷人的信仰不仅未能体现为一定的教义形式，而且殷人信仰的上帝只是‘全能’，而非‘全善’。”[33]

由“义”与“宜”祭的联系，我们可以肯定“义”字初期的宗教属性，再加之上文所述的殷商宗教特征，笔者认为“义”字初期的字义具有以下特征：1.“义”（宜）作为祭祀“帝”和“祖先”的重要宗教仪式，具有规范化和秩序化的宗教仪式，体现了殷商时期的王权意识，以及相随而生的等级制度。殷商时期“义”字的这种用法在周代的礼乐制度之中依然可以看到它的影子。2.“义”字早期几乎没有任何道德价值因素，只是“努力通过祈祷、献祭等温和谄媚手段以求哄诱安抚顽固暴躁、变幻莫测的神灵”[34]的一种祭祀仪式，“义”并没有从“人道”方面进行阐释，而是商王与祖先神、“帝”单线联系的一种手段和工具，并没有任何道德价值方面的内容规定性，是一整套祭祀仪式，也就是说“义”在早期的字义，形式性大于内容性。

二 “义”的宗法性：西周时期之宗法制度

据上文所述，“宜”作为一种殷商时期重要的祭祀仪式，已具有相当完备的规章制度和礼仪秩序，作为与之联系紧密的“义”必然会在形式和内容上承继“宜”祭的某些祭祀仪礼。“义”字原为“礼仪”的“仪”字。据刘翔考证，在殷周时期“仪”字还没有单独出现，“义”与“仪”实为一字[35]。在殷虚卜辞中亦有“义行”字样出现，据庞朴先生考证“义行，或许正应读为仪行，即我武维扬之阵容”，接而认为“‘义’的这种威严的含义，可以容纳得下‘宜’的杀戮的意思”[36]。《说文》释“义”为：“義，己之威仪也。从我、羊……臣铉等曰：‘此与善同意，故从羊。’”[37]段玉裁注：“从羊者，与善美同意”[38]，将“己之威仪”与“善”联系在一起，表达一种秩序的美和行为的合法性，显然与殷商时期已规范化和秩序化的宗教仪式相同。据上文笔者所述，“义”（仪）在祭祀和卜筮中表现和突出了商王的王权意识和仪式的等级化、秩序化，并以此来保证氏族贵族的权利及统治的合法性。殷商所创立的宗教系统使殷人实现了从“巫觋文化”到“祭祀文化”的转变，正是由于祭祀文化所具有的特点，而衍生出秩序化和规范化的祭祀仪式，“巫觋文化发展为祭祀文化，才一方面有了后来由祭祀礼仪衍生出的整个规范体系——礼，另一方面发展了祭祀阶层，即分化的祝、宗、卜、史、巫。西周的礼乐文化正是在此基础上得以发展出来”[39]，殷商“有册有典”，周人正是在殷商的宗教礼仪基础上因革损益，才发展形成了“礼仪三百”和“威仪三千”的周礼文化。周礼文化的创立是对“小邦”、“旧邦”周克而取之大邑商，“鉴于殷”和“因于殷”的基础上作的一种反思，是对商纣王“我生不有命在天”天命观的正面回应，更是西周政权建立时其统治者所具有的忧患感而作的政权合法性的回应，更是为维护氏族贵族权力而作的一套礼仪制度，从而具有天生的氏族性，是对殷商维护氏族统治而创立的祭祀礼仪制度的延伸和深化。

殷商政权的覆灭，周人在取得胜利之余，亦是感到惊恐和忧患，这样一个庞大的政权组织和战争机器在周人的进攻和殷人的自相倒戈之中显得是那样的不堪一击。殷商的礼仪制度是在祭祀和卜筮中完成的，是“帝”—“祖先”—“商王”宗教系统的附属，其宗教属性是主要特征，没有涉及伦理方面的因素，这种封闭的和单线的路径，将氏族贵族的权利和对“帝”的祈求混为一体，且商王居其主要位置，这就造成了“单极”的政权组织形式，王国维在《殷商制度论》中讲到，“商人无嫡庶之制，故不能有宗法；借曰有之，不过合一族之人，奉其族之贵且贤者而宗之，其所宗之人，固非一定而不可易，如周之大宗小宗也”[40]，殷商的这种“兄死弟及”、“父死子继”的政治传统造成了极不稳定的政治后果，周人正是看到这样的政治后果，才在继承并改造一部分殷礼的同时，也创造了一部分自己的礼仪制度，与之相配的便是周代的氏族宗法制度。正是通过“义”（仪）来完成对氏族内的整合和控制，以及保证政权的稳定性和合法性，从而“百世不迁”。

周人的氏族宗法制包括两个部分：一是“宗”，二是“法”。“宗”强调氏族之中谁为“主”及“主”死后谁是“继世之人”的问题，又可分为“大宗”和“小宗”，即周人“尊尊”的问题。“法”则是氏族内为规范化和秩序化的氏族生活而定的制度规范，即周人“亲亲”的问题。从而，“普天之下莫非王土”，在全国范围内形成了以“周天子”为中心、以血缘关系为纽带的宗法制度。周人将殷商宗教中的祭祀仪式从天上拉回了人间，来为氏族生活的有序化和统治的稳定性服务，西周时期的思想发展，沿着两条主线而展开：“一条是仍沿袭殷商时期的天命神权思想格局，但做了一定程度的修正、损益，即把殷商时期的无限天命神权改造为有限天命神权，主要体现在天命靡常、天命转移等理论的提出；另一条则是周人的创造发明，即在有限天命神权的框架下制定了严密的宗法等级制度和礼乐制度，并提出了敬德、保民、慎罚等一系列思想观念和政治主张”[41]，周人在提出“天命靡常”、天命转移的同时，提出了“皇天无亲，惟德是辅”、“以德配天”的思想观念，这种“援德入天”的做法，表明周人已从世俗的行为中寻找王朝兴替盛衰的原因，即为了保存氏族贵族的政治权利，也认识到了自己该尽的责任和义务，也正是意识到了自身在氏族生活中的责任和义务，才将原本作为祭祀仪式的“义”（仪）拉回了人间，使其面对的不再是喜怒无常、降灾降福的“帝”，而是活生生的人及其所处的社会环境（受当时生产力的影响，人类社会尚处于氏族制，周人所面对的社会其实就是“氏族社会”），因而需要对人（主要是氏族贵族）进行行为、穿戴、仪容等各个方面的界定和规范，以保证整个氏族社会生活的秩序化和规范化，从而形成了大大小小的“义”，如君臣之义、成妇之义、父子之义、长幼之义、上下之义、班爵之义，《礼记·礼运》将“义”的具体规定性阐释的相当清晰，“何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者，谓之人义。讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。故圣人所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”[42]又如《国语·周语上》中的“义所以节”和“义节则度”，强调“义”之“节”和“度”的作用，旨在对氏族贵族的行为、上下、长幼、亲疏、贵贱进行严格的规范化和秩序化，具有氏族内部的规定性，亦是周代时期“义”（仪）的氏族性的表现。

所以，周人之“义”已从殷商宗教系统中“义”的祭祀仪式的形式性升华到了具体的氏族内容规定性，进而形成了一整套完整的礼仪制度，正所谓《左传》中所记载的“名以制义，义以出礼”[43]，这是周人的一种发明和进步。

例如，在《诗经》中“义”字共出现三次：1.“宣昭义问”（《诗经·文王》）；2.“而秉义类”（《诗经·荡》）；3.“不义从式”（《诗经·荡》）。第一处的“宣昭义问”，传曰“义，善也”[44]；其他两处与此大体相同。所以，这三处释为“善”比较稳妥。联系周代的礼仪之教及血缘性的氏族宗法制度强调个人（公族人员）在氏族礼法中的责任、义务及仪容举止，此处之“义”也可理解为“适宜”，即“合乎”或“适宜”礼法及氏族宗法的行为便为“善”，具有现实的道德内容即内容方面的规定性。在《尚书》“强而义”、“遵王之义”、“以义制事”、“义刑义杀”、“敦信明义”中“义”的用法也是如此，用来表达个人在氏族宗法的政治结构中所当为和所应为的行为、义务和责任，具有硬性的道德规范和行为规范，不可随意逾矩。

值得注意的是，笔者在《尚书》中注意到“义”与“德”同时出现的情形，而且有一处是相连出现，如“同德，度义”（《尚书·泰誓上》）、“惟德惟义”（《尚书·毕命》）、“不敢替厥义德”（《尚书·立政》）。“德”字的道德内涵是周人的发明，在殷商时期“德”字“首先是一个宗教观念”[45]，周人“敬德保民”、“以德配天”、“皇天无亲，惟德是辅”中的“德”是由天到人的中介和转折，有德或无德、义德或暴德是关乎天命转向的关键因素，从而“德”被作为统治者或氏族贵族的具体要求而提出，是统治者行为的具体规范和内在的品质，如《尚书》中有四德：直、宽、刚、简（《尚书·尧典》），九德：宽、柔、愿、乱、扰、直、简、刚、强（《尚书·皋陶谟》），三德：正直、刚克、柔克（《尚书·洪范》）等，都形成了一种具体的德目，全无后期抽象的道德价值判断之意。《国语·晋语四》中讲到：“异姓则异德，异德则异类”，将“德”字与“姓”、“类”联系在一起，表现了“德”字亦是具有某种“姓”的“宗法性”和“类”的“具体性”，“它的原义显然并非道德，而可能是各氏族的习惯法规”[46]，显然“德”字的这种含义与“义”（仪）强调个人（氏族贵族）的具体的行为规范相配合，也许这正是“义”与“德”同时出现甚至相连出现的缘由，同时也证实了“义”字在西周时期的氏族内部规定性即“宗法性”。

所以，结合上文所述及“义”与“仪”字的互训，“义”字在周代表现为氏族贵族的具体礼仪规范，涉及具体的行为规范、道德操守、仪容穿戴等方方面面的内容规定性，是对殷商宗教文化系统中祭祀礼仪的继承和改造，由殷商时期“义”（宜）的形式性转向具体的内容性，即形式向内容的转变。

时过境迁，随着周王室政治权力的旁落和氏族贵族制度的衰落，“义”（仪）的约束力渐渐消退，其生存的土壤——氏族社会也已渐渐崩塌，所以，“义”（仪）的时代任务业已完成。《左传》中记载“子大叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼焉，对曰，是仪也，非礼也，简子曰，敢问何谓礼，对曰，吉也闻诸先大夫子产曰，夫礼，天之经也，地之义也，民之行也，天地之经，而民实则之，则天之明……”[47]，表示在春秋时期“仪”与“礼”已经开始分离，侧重氏族及内容规定性的“义”（仪）已无法满足时代的要求，人们开始寻找和建立一种具有更高价值标准的“天之经”、“地之义”的“礼”，即不再满足于氏族的、内容方面的各种规定性和秩序化，而是设立一种具有内在自觉和内在原因且具有冲破氏族局限性，可广而推之的社会规范。这便是下章笔者将要论述的。

经过以上的分析，笔者认为“义”字早期的宗教性和氏族性表现出了较强的现实调节性。所谓现实调节性，是指在与自然、社会、他人产生联系时，会将“我”与“我”之外的一切自动调节为一种适中的关系。这种现实调节性会引导个人或者社会朝向一种最有利于自身生存和繁衍的方向发展，在此过程中人们极力避免冲动、莽撞、危险、冲突等无益于自身或社会生存、发展和繁衍的存在状态，在生命中所体现出来的情感、欲望及需求等自然而然的生命本能被控制在一个适中的范围，即对“现实”的一种调节。这种现实调节性侧重于自身或者外界对于“我”的影响，即外在于“我”的客体对“我”之情感、感受和需求所施加的“影响”、“压力”甚至是“干扰”。这种对“我”的“影响”、“压力”或者“干扰”会迫使“我”去被动地调节“我”与外界及“我”与自身的联系和互动，具有某种“被动性”，在这里需要重申的是“现实性”的“被动”属性。这种被动的调节可以是对人类自身生理欲望、需求、情感或者感觉的满足而进行的调节，也可是对面临或者将要面临的危险、恐惧和焦虑的生存环境而进行的调节。

“义”的宗教性和氏族性皆具有较强的现实调节性，是“我”处理与自然、社会及他人关系时所形成的特殊属性，受“此时此地此景”所支配，并没有将人的内在自觉性所具有的方法论之灵活性表现出来，周代虽“以德配天”、“敬德保民”将其天命观和礼仪制度打上伦理的烙印，将“民”的观念引入政治领域范畴，但更多的只是德目上的伦理细化，是殷商宗教祭祀仪式在氏族宗法制背景下的内容填充和转化，是维护氏族贵族统治的一种工具和陪衬，并没有上升为人格素养的主体，且“人”受“义”的支配，而不是“义”的主体。人是“义”的主体，将人的自觉性与“义”相联系，便是殷周之后的主题了。

三 “义”的自觉性：先秦时期之内在自觉

“义者，宜也”[48]，“义”与“宜”之联系并非穿凿附会，有其文本的依据。《礼记·表记》：“道者，义也”，注曰：“谓断以事宜。”[49]《左传·庄公二十二年》中“酒以成礼，不继以淫，义也”[50]的“义”也是取“宜”即适宜之说，表示饮酒不可过度以至于乱礼。亦是氏族社会逐渐瓦解后，“仪”与“礼”分离的结果，以“义”即“适宜”释“礼”，注重方法论的灵活性，不再是“宗法制”教条的内容规定性。又如，“信近于义，言可复也”[51]，朱熹注曰；“义者，事之宜也。”[52]都将“义”释为“合适”、“适宜”或“具有条理性”，以此来表示人之行为、事物、现象等的合宜性和适当性，具有现实的道德规范内容及君子所当有的内在品质作为前提，但又不是教条的行为规范，而是动态的判断能力即“自觉性”，以此来指导人们的日常行为及仪容穿戴，也就是“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”[53]，要结合随时变化的条件及环境而处处“适宜”。

《论语·颜渊》中的“夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人”[54]，此处“直”与“义”相对出现，作为互相的补充。正如文中的“观色”是对“察言”的补充一样，“好义”是对“质直”的补充。“直”字多作“直率”讲，表示无畏惧、无踌躇、无顾忌地去践履自身所认可的道德规范、价值标准或思想观念，而无任何妥协或回旋的余地，“义”便是在此意义上对“直”做了补充。“义”不是静态的，而是随着时间、地点和环境的变化而变化，它既是一套行为准则又是一种灵活的方法论，是一种以“我”为主体的“自觉精神”。所以，在孔子眼里“义”可以是君臣父子的上下、远近之分，也可以是邦有道或无道的可进可退。自孔子以降，“义”字以“我”为主体的“自觉性”大于“义”字在内容上的规定性，“义”字的抽象性大于“义”字的具体性。强调“我”对于“义”的发挥作用即“我”的主体性，是自西周以来“人的自觉性”觉醒的延续。

就像荀子所说，“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵”[55]，“气”、“生”、“知”等现实性的存在并不是人之为人的原因，只有用“义”去主动“适应”外界、“影响”环境和“创造”价值才是“最为天下贵”的，所以圣人制“礼法之大分”，使贵贱、长幼、上下、亲疏各得其所，从而国治而民安。

孟子与告子的“义内”、“义外”之辩，更将“义”的内在自觉属性深刻地阐释了出来。在孟子那里，“义”被作为人之本性所具有的“良知”与“良能”，更是与“仁”一起贵为“天爵”，其求取的方式已不再是通过繁杂的宗教仪式祈祷于天，也不是教条式地遵行“宗法制”的礼仪规定，而是“反求诸己”的“求其放心”，表达了一种超越现实的诉求，一种创造价值、影响环境的渴望，不再被束缚于现实条件当中而不能自拔，反而应当具有“不可夺志”的勇气、“死而后已”的决心、“为仁由己”的自信，方可“浩然正气”与宇宙同流。其“由仁义行，非行仁义”[56]的思想，更是强调“义”为内在之动力和人文之自觉，而不是去单纯地“行”教条式的规矩和条例。

综上所述，“义”字具有强调宗教仪式的“宗教性”、强调行为规范的“宗法性”和强调以“我”为主体的“自觉性”的内在蕴含，其“宗教性”和“宗法性”最终被“自觉性”统一包涵在内，即自孔子以降“义”字由具体走向抽象，由形式性和内容规定性转向方法论的“自觉性”，更是从“现实调节性”向“自觉性”的转变，这符合人类思维逻辑发展的规律。

因为，人类虽是“现实”的一种存在，具有“现实”的情感、意识和感觉等自然而然的“现实”表达，并限制于客观的地域、环境之中。但，人亦是一种“自觉”的存在，具有某种“向上”的冲劲和冲破现实束缚的愿景，具有内在的“自觉性”。人的“自觉性”不再是“被动”地接受自身及外界的“影响”、“压力”或者“干扰”，而是主动地去“适应”外界、“影响”环境和“创造”价值，从而“尽性知天”、“成己化物”，体现出人之所以为人的内在原因，并进一步肯定人之为人的尊严、高贵和独立性，具有很强的“主动性”。这种“主动性”正是“自觉性”的价值核心，侧重于“影响”环境和“创造”价值，不再是逆来顺受、随波逐流、浑浑噩噩的沉溺于“现实”之中，而是在“现实”中完成人的价值，体现出人之异于禽兽的尊贵，并最终成为“义”字的内在价值灵魂。