中国古代哲学基本问题新探
天人关系，“天道”与“人道”的统一，是中国古代哲学发展的基本问题。这个问题在中国哲学发展的不同时期的不断演变中，又有其特殊的呈现。儒、道、佛三家对此问题回答的视角，也各具差异。本文对此做了初步的探讨和简要的梳理。
问题是怎样提出的？
中国哲学的基本问题是什么？在回答这个问题之前，首先需要回答：（1）有没有中国哲学？（2）中国哲学能够有它的基本问题吗？只有在弄清这两个问题后，我们才可以进而探讨：中国哲学的基本问题是什么？
（1）有没有中国哲学？
中国古代本来没有把“哲学”作为学科的名称。作为现代知识体系重要内容之一的哲学，进入中国学术语境，并且作为一门独立的学科，则是百年以来的事情。1914年北京大学“中国哲学门”（后改称哲学系）的开设、“中国哲学史”课程的设置，胡适《中国哲学史大纲》（卷上，1919年）以及冯友兰《中国哲学史》（1934年）的先后问世，标志着仿照西方哲学模式的中国哲学史学的建立。面对这种情况，当时人们就提出了“中国有没有哲学”这样的问题，即中国哲学的“合法性”问题。
蔡元培在为胡适著作所写的序言中，曾明确指出：要编写中国哲学史的著作，有两层难处：一是材料的真伪“混在一处”；二是没有现成的形式。
中国古代学术从没有编成系统的记载。《庄子》的《天下篇》，《汉书艺文志》的《六艺略》、《诸子略》，均是平行的纪述。我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。[1]
金岳霖在冯友兰著作的审查报告中，也尖锐地提出了“所谓中国哲学史是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢”[2]这样的问题。他认为“中国哲学史”有两种写法：一种是把中国哲学当作中国传统学术中固有的内容，这就与现代学术之所谓的“普遍哲学”没有直接的关系；另一种是把中国哲学当作发现于中国的哲学，即用“普遍哲学”的模式，在中国传统学术中提炼出可以称之为哲学的东西。前一种不具有普遍的意义，实际上也做不到；而现代所谓的“中国哲学史”，只能是后一种。按照这个标准，胡适、冯友兰的著作，都只是“在中国的哲学史”，而不是“中国哲学的史”。冯先生自己也是这样看的。他认为，希腊哲学有物理学、伦理学、论理学等，即现代所说的宇宙论、人生论、知识论等。
今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。[3]
即使如此，他们还是在“哲学在中国”的框架中，讲出了“中国哲学”的问题。冯先生认为，中国的哲学家讲哲学，虽然形式上的系统性不如西方的哲学家，“但实质上的系统，则同有也。讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统”。[4]
在世界范围内，哲学思想是多元的。有东方、西方两大派系；在东方哲学中，又有中国哲学与印度哲学之别。哲学思想固然有其普遍性，但各个民族的哲学，又有其特殊性，本来不应该发生有没有“中国哲学”以及中国哲学“合法性”的问题。之所以发生这样的问题，是由于中国古代虽有哲人之称、哲学之实，却无哲学之名。现在我们所用的“哲学”的称谓，是对西方“philosophy”一词的翻译。既然以“哲学”称呼这个学科，也就有一个如何以西方哲学为参照系的问题。但我们也不能因此而迁就西方哲学中心主义，不能采取“适足就履”的做法，完全按照西方哲学的模式来剪裁中国哲学。这样，人们所争论的中国有没有“哲学”的问题，实际上就转变为另一个更重要的问题：怎样才能使中国拥有这样具有“普遍意义”的“哲学”？在跨越了几代人之后，我们今天要做的，当然不是站在原地，简单地去回答上述的老问题，而是要“面对新的时代环境和东西方文化格局的变化所逼显出来的新话题”，从而“挖掘此一问题更深层面的东西”。[5]在探讨如何评价中国哲学的问题上，我们只有坚持世界性与民族性、普遍性与特殊性相结合的原则，才能挖掘出“更深层面的东西”，才能说清楚什么是中国哲学的基本问题。
（2）中国哲学能够有其基本问题吗？
答案是肯定的。既然有中国哲学，当然就能够有自己的基本问题。这是顺理成章之事。
但是，事情没有这么简单。因为在新中国成立以来的相当长的时间内，“左”的思想统治着、影响着思想界、哲学界。它直接影响了人们对恩格斯关于哲学基本问题论断的理解，影响了人们对唯物主义和唯心主义斗争的理解，也影响了人们对中国哲学基本问题的探索。
中国哲学的基本问题是什么？
中国哲学中最具特色的东西是什么？贯穿于其中的基本问题是什么？学术界并没有统一的看法，更没有明确的结论。人们见仁见智，各有己见。把天人关系、天道与人道的关系，作为中国哲学的基本问题，也许是最有代表性的看法。
20世纪80年代初，冯友兰先生在《中国哲学史新编》的著述刚刚开始时，所写的“自序”中说：
哲学是对于人类精神生活的反思，人类精神生活所涉及的范围很广，这个反思所涉及的范围也不能不随之而广。这个范围，大概说起来，可以分为三部分：一部分是自然，一部分是社会，一部分是个人。自然就是中国传统哲学中所说的“天”；社会和个人就是中国传统哲学中所说的“人”；人和自然之间的关系就是中国传统哲学中所说的“天人之际”。人类的生活，无论是精神的或物质的，都是和“天人之际”有关系的，所以中国哲学认为“天人之际”是哲学的主要对象。[6]
天人之际，即天人关系。冯先生在这里没有出现“哲学基本问题”的提法，只是说“哲学的主要对象”，但他的意思却是很明白的。
张岱年先生虽然没有明确表示中国哲学的基本问题，就是天人关系问题。但他对天人关系问题，多有论述，值得人们特别重视。他在早期力作《中国哲学大纲》（1937年）中，梳理、阐明了中国哲学问题的发展历史。在“天人关系论”中，他首先分析了天人关系的多种含义：“中国哲学中，关于天人关系的一个有特色的学说，是天人合一论。”所谓“天人合一”，又有天人“本来”合一，与天人“应归”合一的区分。在“本来合一”说中，又有“天人相通”与“天人相类”之分。
所谓天人相通，如解析之，其意义可分为两层：第一层意义，是认为天与人不是相对待之二物，而仍一息息相通之整体，其间实无判隔；第二层意义，是认为天是人伦道德之本原，人伦道德原出于天。[7]
天人相类也有两种意义：一是指“形体”相类，如董仲舒的“天人感应”说，实为穿凿附会之说；二是指“性质”相类，它实际上与上述天人相通的第二层意义一样，也是把人伦道德说为天道。在《中国哲学史方法论发凡》（1983年）一书中，张先生写道：“先秦时代哲学的最高问题是天道问题。”[8]在《中国文化的基本精神》（1993年）中，张先生强调指出，中国文化、中国哲学的基本精神，主要包括四项基本观念：天人合一，以人为本，刚健有为，以和为贵。其中“天人合一”被列为第一。[9]可见他对“天人合一”思想的高度重视。
近年以来，不少学者明确表示中国哲学的基本问题，就是天人关系问题。例如，余敦康先生在《魏晋玄学史》中，在专门论述魏晋玄学之前，讲到中国哲学史的总体状况时，曾经明确指出，“一部中国哲学史就是围绕着天人关系这个基本问题而展开”，“儒道两家虽然在运思方向和理论表述上各有所偏，也都无例外地是以这种天人和谐作为自己追求的理论目标的”。[10]又如，胡伟希先生在《中国哲学概论》中以“道”为中心，对中国哲学的特质作了分析，指出“天道”与“人道”的关系，是中国哲学发展的基本问题。中国哲学所讲的“形而上”世界与“形而下”世界的统一，除了对“天人合一”的强调之外，还体现于“内圣外王”之道。而在“内圣”与“外王”之间，又以“内圣”为本。它除了关注人的生命价值及其实践方式之外，还特别强调个人生命与外部世界，尤其是与社会存在的关系。
这种“天人合一”的思维方式不同于古希腊哲学的所在，就是它不强调本体与现象的二分，而是提倡本体与现象的统一。[11]
更能引起人们关注的是张世英先生。他在近二十多年来，完成了学术研究的转向。从专门研究西方哲学、黑格尔哲学，转而研究中西哲学的结合，特别是中国古代哲学与西方现当代人文主义哲学思潮的相互会通，从而提出了系统的、详尽的“天人合一”（“万物一体”）的新哲学观。张世英先生认为，哲学是关于人对于世界的态度或人生境界之学，
哲学的基本问题应是人对世界的关系问题，人对世界的态度问题，是人生在世的“在世结构”问题。[12]
天人关系问题在中国古代不同历史时期的演变
作为中国哲学基本问题的天人关系，或者说“天道”与“人道”的关系，其意义非常丰富。“天道”蕴含着“道”的客体方面，如世界的本原、宇宙的化生、日月星辰的运行轨道等，是世界的存在及存在的形式，即通常所谓的自然观、宇宙观。“人道”蕴含着“道”的主体方面，如人的价值、伦理道德、社会制度等，是人的存在及对客体的体认，即通常所谓的人生观、伦理观、历史观。对于“天道”与“人道”的关系，中国哲学史上有各种不同的回答。如“天人合一”“天人相通”“天人相类”“天人相分”等；仅就“天人合一”而言，在历史上不同的思想家，用来表示的含义也会有所不同。
对于天人关系概念的历史发展与演变，张岱年先生在《中国哲学大纲》中明确指出：
天人相通的观念，发端于孟子，大成于宋代道学（即理学）。……孟子之天人相通的观念，至宋代道学，乃有更进的发挥，成为道学之一根本观念。道学家多讲天人合一，而张子开其端。……至清初，王船山论天人相通，最为明晰。[13]
在《中国哲学史方法论发凡》一书中，他写道：
先秦时代哲学的最高问题是天道问题。……天人问题一直延续到唐代。……魏晋时代，“有无”问题突出起来。……到了宋明时代，哲学家着重讨论了“心物”问题和“理气”问题。[14]
在《中国文化的基本精神》中，他又说：
天人合一思想在春秋时即已有之。……孟子认为人性是天赋的，所以知性便能知天。……宋代张载明确提出“天人合一”的四字成语，在所著《西铭》中以形象语言宣示天人合一的原则。[15]
张世英先生也认为，中国哲学史上的“天人合一”的思想，在西周的天命论中就有了萌芽，而“天人相通”的哲学观念则起于孟子。孟子的以道德原则为本根的“天人合一”说，至宋明道学而发展到高峰。明清之际以后的近代哲学家中，王船山第一次比较明确地提出了类似“主客二分”的主张。以后，万物一体、天人合一的思想愈来愈受到批判。孙中山的精神物质二元论，更是明确地宣扬西方“主客二分”的思想。[16]张岱年、张世英两位先生的上述看法，给我们提供了梳理中国哲学基本问题的基本线索。
殷周之际的天人关系，从总体上看，具有原始的、模糊的相通性。当时的“天”，作为人格神，具有对于人的保佑或惩罚的功能；而作为人，要效法天。但郑国的子产已有不同的看法。他既将“天经”“地义”与“民行”统一起来，也重视天人之别。他批评当时占星术把天象等同于人间祸福的迷信观念，说“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”[17]明确地提出了“天道”与“人道”的问题。春秋战国时期是中国哲学的奠基期，出现了众多的哲学流派，形成了“百家争鸣”的繁荣局面。由于儒家与道家较其他学派，都更关注在现实条件下，天道与人道、人的有限性与无限性的统一问题，因而终于成为中国哲学发展的骨干，形成了以儒家为主流，儒道互补的基本趋向。后来，佛学从印度传入中土，并且很快被中国化，即被儒学化、道学化。但是，儒、道两家对“天”的看法很不一样：儒家所讲的“天”主要是道德之天，是道德的本原；道家的“天”是自然之天，人与自然是统一的。
孔子创立儒家学说的根本目的，是追求理想的社会秩序和美好的人生境界。他很少谈天道，却也继承了传统的“天命”观念；把对天的信仰、敬畏，转化为内在的道德性，赋予生命以道德本体的意义，把“仁”作为哲学思想的最高范畴。他提出“克己复礼为仁”“仁者爱人”，以及“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”的“忠恕”原则。他要求人们在人事活动中，特别是道德活动中去体认“天命”，从而把天道与人道、个体的人格修养与社会的价值关怀，以及“内圣”与“外王”统一起来。
孟子继承并发展了孔子的学说，不仅讲“仁”，而且讲“义”，将“仁”与“义”并举，以之作为对个人行为与社会行为进行道德评价的标准。他主张“性善”，认为道德出自普遍的人性，这就是以“四端”为具体内容的“良知良能”。孟子特别强调性与天道的联系，把道德修养与“知天”“事天”挂起钩来：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”[18]在他看来，道德行为之所以能给人带来幸福，并不在于它本身，而是因为能够通过它体会到与“天”的统一：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”[19]天道之“诚”的本体，通过人道“思诚”的道德行为得以统一。天道与人道的本质都是“诚”。与以往把天人相感，仅仅是看作外部事物对于主体的一种外在的联系不同，孟子是从心的本质、情感与天进行沟通，是一种内在的联系。这种天道与人道的关系，代表着孟子以及中国哲学特有的一种“天人合一”的思维方式，它标志着人的道德修养的最高境界，对后来宋明理学影响极大。
老子作为道家的创始人，从完全不同的视角，来说明天道与人道的统一。他认为，“道”是最高的实体，它不是从属于“天”的。不能认为道是“天之道”；相反，“道”比天更为根本，是“先天地生”的，天出于“道”。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[20]“天”就是“自然而然”，既没有意志，也没有任何道德意义。“道”是“无”与“有”的对立统一，天道与人道的最高原理是“无为”，无为而无不为。作为人生哲学，“无”实际上是一种“致虚极，守静笃”的心境。这种“无”与“有”的对立统一，也是人生境界的写照：人生追求理想的无限性与具体实现的有限性。与西方传统哲学以追问宇宙最高存在的“本体论”问题为主不同，中国古代哲学总是把对宇宙终极实在（天道）的追问，同对人生终极意义（人道）问题的追问，联系在一起并且以后者为主。
庄子所追求的最高人生境界是超越主客对立、实现心灵自由的“逍遥”之境。这是一种“道通为一”的、多样性统一的境界：“天地与我并生，而万物与我为一”。[21]他提倡“心斋”“坐忘”：既要忘掉身外之物，又要忘掉自我，做一个“游于方内”，一切顺乎自然的人。他认为“天地有大美而不言”，大自然中的一切，包括理想的人生境界是美的；当人们以审美的眼光来看待周围的一切事物时，它们就呈现出诗意的光辉。如果说，老子哲学注重的是对宇宙、社会、人生的观察，立足于社会批判的话；那么，庄子则把老子对外部世界的“道”的关注，转移到对个体内在自由的要求。他强调要以“天道”为师，将自己的生命融入天道无穷的转化之中，与道同体、与天同性、与命同化。他的思想对后世中国知识分子人格心理与文化精神影响极大至深。
荀子坚持了天的自然性，使之与人的能动性相结合，并以此批评庄子不知人的能动作用的缺陷，提出了人完全可以“制天命而用之”的重要观点。他又否定孟子尽心、知性、知天的说法，认为“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，[22]提出了“明于天人之分”的“天人相分”的主张。在“天人相分”的前提下，他又以天为人之自然本性，将对天道的认识，转化为人道，也就是“礼”，并且在礼中灌注了“知”的要求。他还主张“性恶”，认为道德意识不从人性中发生，这就与孟子的“性善”形成明显的对立。
秦汉时期社会矛盾复杂，哲学思潮多元，且具有过渡的性质。秦朝的统治者独尊法家，汉初却崇尚黄老的无为思想。汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议。董仲舒以“天人感应”为核心的神学哲学，使儒学神学化，并取代“天人相分”论。与之相对立，扬雄、桓谭、王充等人则把“天”还原为自然之天，特别是东汉的王充，以“天道自然”来反对“天人感应”的目的论和谶纬迷信之说。随着汉朝统一帝国的崩溃，“天人感应”的神学思潮开始走向衰亡。
魏晋时代，“玄学”盛行，以何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象为主要代表。玄学家们以“三玄”（《老子》《庄子》《周易》）为主要研究对象，他们继承老庄之学，醉心于其中的名言哲理，还用老庄思想来解释《周易》与儒家学说。从这个意义上说，“玄学”就是老庄之学。但他们中的不少人虽然在理论上标榜老庄，但其儒家情结却又挥之不去，呈现了“儒道会通”的趋向，从这个意义上说，“玄学”又不能完全等同于老庄之学。秦汉时期注重宇宙生成问题，魏晋玄学则主要讨论宇宙本体问题，“有无之辩”是其中心问题。何晏与王弼认为，整个世界“以无为本”“以有为末”。王弼提出“无中生有”或“有生于无”，老子学说中的有无统一的“道”被改造为“无”。与之相反，裴頠、郭象提出了“崇有论”。裴頠认为，“有”是自生的，郭象提出了“独化”与“自性”之说。他认为，万物是自然而然的存在，不仅是自生的，而且是各“任其性”；其运动变化也不依赖某一个根据。
“自然”与“名教”之争也是魏晋时代“玄学”讨论的中心问题。这实质上仍然是天人关系问题。因为“自然即天道，是外在于人的不依人的意志而转移的必然之理；名教即人道，是内在于人的受人的意志支配的应然之理”。[23]先秦的老庄学说崇尚自然，反对儒家的名教。魏晋玄学在“自然”与“名教”的关系上的争论，反映出它们在天道与人道关系上的不同看法。嵇康等人，提出“越名教而任自然”的主张，表现了明显的“反儒”性质。王弼却强调“名教本于自然”，认为，作为“本”或“体”的“自然”，与作为“末”或“用”的“名教”，两者是本与末、体与用的关系，是可以统一的。只有将“名教”置于“自然”之上，社会纲常才能维系。郭象提出的是“名教即自然”的理论。他从天人关系的角度，对这个命题作了论证，认为是否合乎自然，其评价的尺度在于人的主体性。儒家的仁义道德既然是出于人的本性的需要，也就是合乎自然的。这样，他把庄子纯粹出乎天然的“自然”，改造成是否合乎人性的“自然”，从而把儒家的“名教”（人道）原则，与道家的“自然”（天道）原则统一了起来。王弼与郭象的上述说法，都呈现出把“儒”与“道”加以调和的双向倾向：既用儒家思想来解释道家思想，又用道家思想来改造、消化儒家思想。
佛教在两汉之际从印度传入中国后，就面临如何中国化的问题。两晋时期，随着玄学思想的流行，人们就开始用玄学的方法，对印度佛学思想作深层义理的了解。其间的代表人物有“般若”学者僧肇和“涅槃”学者竺道生。僧肇调和了“出世”与“入世”、“俗谛”与“真谛”、动与静的两极对立，把无与有统一起来，从而完成了魏晋玄学思维发展的一个三段式的发展过程：即从“贵无”到“崇有”，再到“有”与“无”的合一。竺道生受玄学思想影响很深，他首倡的“人人皆有佛性”和“顿悟成佛”的观点，是玄学思想与印度佛学思想相融合的产物。隋唐以后，中国本土佛教宗派建立，主要有天台宗、唯识宗、华严宗、禅宗。以慧能为代表的禅宗，强调佛性人人共有，世间即出世间，凡夫即佛。而且认为，众生可以不必经历漫长的修炼，只要能够将固有的佛性（灵明觉知）唤醒，使之明白起来，当下即可成佛。这些说法，在调和佛家的“出世”与儒家的“入世”、佛家的非理性与儒家的理性原则之间矛盾的过程中，起着关键性的作用。不仅促进了儒、道、佛三者的融合，对唐代的李翺和宋明的理学家也产生了深远的影响。
在佛教盛行之时，东晋南北朝时期出现了一批反佛的无神论者，范缜是其中的突出代表。他从“形质神用”出发，以“神灭论”反对佛教神学的“神不灭论”，把形与神关系理论推进到当时的最高水平。中唐以后，韩愈、李翺提出了儒家的“道统”说和“复性”说，指责佛老背离了“仁义”和君、臣、父、子的伦理原则。柳宗元、刘禹锡用“气”一元论来回答宇宙起源和世界统一性问题。刘禹锡说：“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜耳！”[24]他还认为，由于天人之间各有所用，所以，天人不仅“交相胜”，而且“还相用”。
综上所述，在天人关系问题上，殷周时期基本上是原始的“天人合一”论，子产和后来的荀子，以“天人相分”论，否定“天人合一”论，这是一次否定；其间有孟子比较理论化的、尽心知天的“天人合一”论。在西汉的董仲舒的神学化的“天人感应”论，取代“天人相分”论之后，唐代的柳宗元、刘禹锡又与之相对立，以“天人交相胜、还相用”论，否定了董仲舒的“天人感应”论。但这不是简单的否定，而是否定之否定，它是对先秦以来重新提出的“天人相与之际”问题做了总结性的回答。“天人相合”与“天人相分”的争论，至此告一段落了。也许这就是张岱年先生关于“天人问题一直延续到唐代”这个提法的由来。宋明时期，天人关系继续存在，只不过在更高的层面上，以不同的理论形式表现出来罢了。
宋元明清时期，佛教哲学已经衰败，儒家哲学成为主流。这个时期的主要哲学流派和哲学家有：北宋邵雍的象数学，周敦颐的濓学，张载的关学，王安石的荆公新学，程颢、程颐的洛学；南宋朱熹的闽学、陈亮为首的永康学派、叶适为首的永嘉学派、陆九渊的心学；明代王守仁的阳明学、王艮为首的泰州学派以及罗钦顺、王廷相、李贽等人；明末清初的黄宗羲、方以智、顾炎武、王夫之、颜元等人和清中期的戴震等人。有的哲学史家把上述濓、关、洛、闽诸学以及陆王心学，合称为“道学”或“理学”。
宋明时期的儒家为了重建儒学思想体系，继承并发展了孟子“天人合一”的思想，主动地吸取佛老的思想资源，并加以融合，提出了对天道与人道的重新认识，以之发展儒家思想。这时，“天”的含义有了突破性的进展，“天”与道、理、心的联系更紧密了。如果说，唐代以前的哲学家在天人关系上，是“天人合一”与“天人相分”的争论的话；那么，宋明的理学家们则是在“天人本无二”的基础上，着重从“理”“气”“心”“性”相互联系的视角，来论证天与人是怎样成为“一”的。由于他们强调心与性，重点落脚在“内圣”，所以，宋明理学实际上是一门以德性为对象的、具有相对独立价值的“心性之学”。
宋明时期的哲学家讲“天人合一”是以张载开其端。张载以“气”为本的学说，以“天人合一”来解释“诚”与“明”的关系。人的作用与天的作用的统一，就是“诚”；知天与知人的统一，就是“明”。他又说：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”[25]他十分形象地说明了既分又合的“天人合一”的思想。二程也从不同方面论述了“天人合一”。程颢说：“上天之载，无声无臭”，“其体则谓之易，其理则谓之道”。“只心便是天，尽之便知性，知性便知天；当处便认取，更不可外求。”[26]程颐认为，“心”就是“性”，“在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道”。“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道。”[27]以后，朱熹、陆九渊所说均不出二程的范围。二程（特别是程颐）、朱熹以“理”为最高范畴，称为“程朱理学”；陆九渊、王守仁继承程颢，以“心”为最高范畴，称为“陆王心学”。
程朱理学中的“理”与陆王心学中的“心”相对应，代表对本体世界的一种观点。为了强调理的绝对性与普遍性，朱熹以“太极”作为理的总名，提出“有是理则有是气”“理在气先”的命题。在他看来，人之所以有道德，是因为人生来就分有了太极之理。这种生来就分有的天理，对于人而言，就称为“天地之性”。此外，人性还受到宇宙之气的影响，这就是“气质之性”。人要使自己的道德完善，就要通过“格物致知”，去“穷天理，灭人欲”。根据“物我一理”的前提，认识外物之理，无非是以心中之“理”去“观照”外物而已。这样宇宙万物的必然律，便转变为人伦道德的自然律，作为绝对客观存在的“天理”，也就是“性”。这样“天理”，不仅是客观事物存在之根据，而且是道德之本体。而作为宇宙的最高道德本体的“天理”，与人的道德意志之间，要通过“心”而得以沟通、有所统辖，此谓“心统性情”。这样，他就从“天理”出发，把“天道”与“人道”的统一，最后归结到“心”与“理”的合一。
陆九渊对朱熹的上述说法不以为然。在他看来，心既是宇宙的本体，也是道德的本体。“天道”与“人道”统一的关键，不是什么“心统性情”，而应该是“心体”即“性体”，心即理或心即性。心是绝对的本体，把握了心也就把握了本体，宇宙论与心性论是合二而一的：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。[28]如果说，朱熹是“理本论”，那么，陆九渊就是“心本论”。而王阳明进一步发挥了陆九渊“心即理”的论断，指出：“吾心之良知，即所谓天理也。”心（良知）既是道德本体，又具有发动与作用的功能，从而得出“心外无物”“心外无理”“心外无事”的结论。他的“心性论”的重点，不在于对“心外无理”的论证，而在于如何通过心的功能的发挥，去达到这种“心外无理”的境界。
宋明理学在融会佛、道的思想成果的基础上，使传统的天人关系的思维模式得到了丰富和发展，并且较为完整地论证了人性的各个层面。“它把佛教、道家的超越情性转化为人的道德情性，使道德情性也获得了与佛教、道家相似的超越性。”[29]
明朝中叶以后，王学从极盛而发生蜕变，分为浙东学派、泰州学派、江右学派三支。真正把王阳明学说与程朱理学重新结合起来，并有一定新意的是刘宗周。明末清初，出现了王夫之等重要哲学家，对天道与人道的相互关系，提出了不少新的见解。王夫之批判地总结了宋明理学，在更高的水平上把天道与人道统一起来，认为天与人既分又合，合中有分，分中有合。他说：“理，天也；意欲，人也。理不行于意欲之中，意欲有时而踰乎理，天人异用也。”[30]既然“异用”，便是合中有分；但“一天人，惟知昼夜，通阴阳，体之不二”。[31]既然“不二”，便是分中有合。用他的话来说：“惟其本一，故能合；惟其异，故必相须以成而有合。”[32]正因为这样，张岱年先生说：“王船山论天人相通，最为明晰”；张世英先生认为，“王船山第一次比较明确提出了类似‘主客二分’的主张”。但就总体而言，整个清朝，直到近代西方哲学传入之前，哲学讨论的范围都没有超出宋明理学。
总之，从春秋战国到宋元明清，中国哲学思想发展的基本问题，就是对天道与人道关系的探讨，特别重视对“内在自我”的叩问，而“各种不同的对‘内在自我’的认识都在一定程度上揭示出人类存在状态的真实，它充分反映出中国思想对人类内在自我认识的深度和广度，体现了中国思想将文化理想建筑于人类自我反思基础上的人文信念”。[33]即使在儒、道、佛三家发生复杂的互相对立又互相渗透的状态下，也是如此。19世纪末以后，由于社会经济政治的变动，以及西方学术思想的传入，著名启蒙思想家严复有感于中国传统思想无助于挽救民族危机，并使国家富强起来，提出要与旧学决裂、向西方尤其以英国经验论为代表的学术思想学习的主张。如果说，中国传统哲学长期以来，是以天人关系、天道与人道的关系问题展开的话，那么，在严复那里，他所思考的主要问题，则是知识与价值的关系问题。这是中国近现代哲学不同于古代传统哲学的一个重要特点。
余论：如何看待恩格斯关于哲学基本问题的论述？
既然认定“天道”与“人道”的统一，是中国哲学的一个基本问题，那么，应当如何理解恩格斯在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中，对哲学基本问题所做的明确的论述？换句话说，恩格斯对哲学基本问题所做的概括，是否能完全覆盖中国、西方哲学发展的整个过程和全部内容？特别是，用唯物主义与唯心主义两军对战的模式，即使可以概括西方哲学史，那么，对于中国哲学史呢，也同样如此吗？这些问题是难以回避的。
张岱年先生认为，
恩格斯讲哲学基本问题是从西方哲学史中总结出来的，是否也适用于中国哲学史呢？这个问题需要深入的考察。中国古代哲学所用的概念范畴与西方的不同，没有人像黑格尔一样采用“思维与存在”这个表达方式。但是中国古代哲学确实也有自己的基本问题或最高问题。[34]
张先生又说：
应该承认，“心物”问题即是精神与物质的关系问题，而理气问题是与西方哲学中‘思维与存在’的问题非常接近，不过用语不同罢了。[35]
从这些话中可以看出，张先生并没有否认恩格斯关于哲学基本问题的论断，却也指出了“中国古代哲学确实也有自己的基本问题”的客观事实，强调对这个问题“需要深入的考察”。
近年来对恩格斯关于哲学基本问题的论述提出不同看法的有张世英先生。他在《新哲学讲演录》等有关著作中说：“思维对存在、主体对客体的关系问题，就其充分明确的形式而言，只是西方近代哲学的问题。”如果“硬用唯心论与唯物论来套中国传统哲学和希腊哲学以及西方现当代哲学的一切思想流派，也是显然不合适的”。他认为哲学的基本问题应是人对世界的关系问题，人对世界的态度问题，也就是“在世结构”问题。[36]有关“在世结构”问题，前面已经引用过，这里不必重复。应该说，张世英先生也没有否认恩格斯关于哲学基本问题的论述，但限制或缩小了它的适用的范围。
其实，恩格斯对哲学基本问题所做的概括，被人们简单化、教条化了。恩格斯说过：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”“哲学家依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营。”但是，恩格斯对这个问题所做的具体分析，却被人们置之不顾。恩格斯说，这个问题是“根源于蒙昧时代的狭隘而愚昧的观念”，在中世纪时，“这个问题以尖锐的形式针对教会提了出来：世界是神创造的呢，还是从来就有的？”“这个问题，只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后，才被十分清楚地提了出来，才获得了它的完全的意义。”[37]
从恩格斯的上述论述中可以看到，他在论述这个问题时，用语十分谨慎并有分寸感。我们知道，在思维和存在的关系问题的第一方面，即思维和存在何者为第一性的方面，是划分唯物主义与唯心主义的标准。也只有在这个范围内，思维和存在两者的对立，才具有绝对的意义；超出了这个认识论的范围，两者的对立只有相对的意义了。由于西方近代哲学有两个互相联系的特点：一是以“主体客体二分”作为主要的思维模式；二是以“认识论”为中心。因此，把“思维和存在的关系问题”作为以“主体客体二分”为特征、以认识论为中心的西方近代哲学的基本问题，是最恰当不过的。此外，恩格斯在关于哲学基本问题的论述中，还提到“物质和精神的关系”，这就表明，哲学基本问题可以用不同的名词（神和自然界、精神和物质、思维和存在）来表达的。而且在古代、中世纪、近代这些不同的时代里，有不同的具体表现形式，并且可以从不同的方面加以研究。既然如此，我们现在做这样的研究，不仅是允许的，而且是应该的。
特别必须明确的是，“中国哲学的基本问题是什么”与“中国哲学发展中有没有和要不要划分唯物、唯心”，是两个不同的问题。主张中国哲学的基本问题是“天道”与“人道”的关系，并不等于说在中国哲学的研究中，不要划分唯物主义和唯心主义。这是两个完全不同的问题，绝对不可混为一谈。从以上对天人关系发展过程不同哲学观点的梳理中，哪些是唯物主义哲学家，哪些是唯心主义哲学家？人们已经了然于胸，所以本文没有着重分析。在区别谁是唯物主义哲学家、谁是唯心主义哲学家的问题上，我们是不可能，也不应当把孟子与荀子，董仲舒与王充，程、朱、陆、王与张载、王夫之等同视之的。
总之，对于恩格斯关于哲学基本问题的论述，因其是对西方哲学，特别是对近代哲学的概括，因其是划分唯物、唯心的唯一标准，是不能轻易地加以否定的。但是，正因为它毕竟是对西方哲学，特别是以认识论为中心的近代哲学的概括，考虑到哲学发展的阶段性和民族差异，又可以而且应该加以丰富与发展。这才是我们对待马克思主义应有的正确态度。
载《东南学术》，2006年第1期
[1] 胡适：《中国哲学史大纲》（卷上），上海古籍出版社，1997，第1页。
[2] 冯友兰：《中国哲学史》（下册），华东师范大学出版社，2000，第436页。
[3] 冯友兰：《中国哲学史》（上册），华东师范大学出版社，2000，第3页。
[4] 冯友兰：《中国哲学史》（上册），华东师范大学出版社，2000，第10页。
[5] 景海峰：《中国哲学的现代诠释》，人民出版社，2004，第209～210页。
[6] 冯友兰：《三松堂自序》，人民出版社，1998，第235页。
[7] 张岱年：《中国哲学大纲》，江苏教育出版社，2005，第183页。
[8] 张岱年：《中国哲学史方法论发凡》，载《张岱年文集》，清华大学出版社，1994，第377页。
[9] 张岱年：《中国文化的基本精神》，载《中国精神——百年回声》，海天出版社，1998，第427页。
[10] 余敦康：《魏晋玄学史》，北京大学出版社，2004，第3、7页。
[11] 胡伟希：《中国哲学概论》，北京大学出版社，2005，第6～7页。
[12] 张世英：《新哲学讲演录》，广西师范大学出版社，2004，第37页。
[13] 张岱年：《中国哲学大纲》，江苏教育出版社，2005，第177～180页。
[14] 张岱年：《中国哲学史方法论发凡》，载《张岱年文集》，清华大学出版社，1994，第377页。
[15] 张岱年：《中国文化的基本精神》，载《中国精神——百年回声》，海天出版社，1998，第427～428页。
[16] 张世英：《新哲学讲演录》，广西师范大学出版社，2004，第31～35页。
[17] 《左传》昭公十八年。
[18] 《孟子·尽心上》。
[19] 《孟子·尽心上》。
[20] 《老子》二十五章。
[21] 《庄子·齐物论》。
[22] 荀子：《天论》。
[23] 余敦康：《魏晋玄学史》，北京大学出版社，2004，第2页。
[24] 刘禹锡：《天论》（上）。
[25] 《西铭》。
[26] 《河南程氏遗书》（卷二）。
[27] 《语录》（卷二，上）。
[28] 《象山先生全集》（卷二十二）。
[29] 方光华：《中国古代本体思想史稿》，中国社会科学出版社，2005，第447页。
[30] 《张子正蒙注》（卷三）。
[31] 《张子正蒙注》（卷九）。
[32] 《张子正蒙注》（卷九）。
[33] 胡伟希：《中国哲学概论》，北京大学出版社，2005，第448页。
[34] 张岱年：《中国哲学史方法论发凡》，载《张岱年文集》，清华大学出版社，1994，第377页。
[35] 张岱年：《中国哲学史方法论发凡》，载《张岱年文集》，清华大学出版社，1994，第377页。
[36] 张世英：《新哲学讲演录》，广西师范大学出版社，2004，第37页。
[37] 《马克思恩格斯选集》（第四卷），人民出版社，1972，第219～220页。