一 中西哲学及其比较
追问“存在”，还是追问“存在者”？
——从海德格尔的哲学视角梳理西方哲学史
一
在西方，随着黑格尔《哲学史讲演录》的发表，一种从古希腊到黑格尔为止的哲学史观便形成了。于是，人们按照黑格尔所提供的线索，来认识西方哲学的发展。海德格尔在《存在与时间》等著作中，对西方传统的哲学史观和全部理性主义哲学发起了挑战。这样，人们就不得不通过海德格尔，来重新评价我们所熟悉的哲学家，进而重新认识西方哲学的发展了。
在我国哲学界，占主导的观点认为，整个西方哲学史，是唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学之间的斗争史。因此，在马克思完成对黑格尔唯心主义辩证哲学的批判与继承之后，现代西方哲学似乎就再也没有什么价值可言了。改革开放以后，人们越来越多地了解了西方现当代哲学思潮，也就开始对这种看法进行反思。
德国哲学家马丁·海德格尔（Martin Heidegger，1889～1976）是现代西方，也是有史以来最重要的哲学家之一。“存在不是存在者”——这是海德格尔著名的“存在论区分”。他认为，“存在”（das Sein）与“存在者”（Seienden）完全不是一回事。世界上任何一种东西，都可以被称为“存在者”；而“存在”却是最普遍的概念，但它又不是“种的普遍性”，而是一种“超越者”，超越于所有的存在者。宇宙本身也只是一种最大的“存在者”，它分有了“存在”，但也不能简单地等同于“存在”。任何可以定义的东西，都只是“存在者”；而“存在”既然不是“存在者”，当然是无法定义的。人是一种特殊的“存在者”，海德格尔用“此在”（Dasein）这个术语来称呼之。[1]“认识是在世的一种方式”，人之所以能够认识万物，是因为人一向就已经融合于世界万物之中。这就是人区别于其他存在者的特殊之所在。[2]
海德格尔说：“在西方思想的历史中，尽管人们自始就着眼于存在而思考了存在者，但存在之真理始终还是未曾被思的，它作为可能的经验不仅向思想隐蔽起来了，而且，西方思想本身以形而上学的形态特别地、但却一无所知地掩盖了这一隐瞒事件。”“根据这种历史，在存在者之为存在者整体的显现中，并没有发生存在本身及其真理”。[3]在他看来，自古以来，西方哲学就有两个追问方向：一是追问“存在者”，一是追问“存在”。但是，从柏拉图—亚里士多德开始形成的占主流的西方的传统哲学，就其总体而言，忘记了“存在本身及其真理”，模糊了“存在”与“存在者”的区别，把“存在者”当作了“存在”，并以传统的理性主义的方法孜孜以求之。而追问“存在”的哲学思潮，虽然在古代曾经有过可喜的开端，但后来几乎被淹没了。从柏拉图到黑格尔，在长达两千五百年的时间里，这种迷误居然得以延绵。因此，新哲学的使命应是：重提“存在”问题，揭示“存在”的真相，以恢复其“超越者”的地位。
对存在的研究，至少可以包括以下几点。（1）两种追问的对象：追问“存在”与追问“存在者”；（2）两种追问的方法：“客体化”取向与“主体化”取向；（3）两种类型的智慧：采取“客体化”取向、追问“存在者”，而得到的理性主义的智慧，与采取“主体化”取向、追问“存在本身”而得到的“非理性主义”的智慧。
在研究海德格尔哲学思想的相关著作中，周民锋的《走向大智慧：与海德格尔对话》（四川人民出版社，2002）一书值得重视。该书以海德格尔独特的“面向事情本身”的对话方式，对海德格尔哲学进行了深入探讨。本文吸取其若干思路，按照历史发展的顺序来具体地考察一下：如果采用海德格尔的哲学视角，我们所看到的西方哲学思想，将会是一幅什么样的演化图景？
二
古希腊米利都学派的自然哲学家面对自然时，总想寻找出它的唯一本源，结果却把自然化约为众多的“存在者”。正如海德格尔所说，古希腊哲学在它的奠基之初，就走上了迷失“存在”、模糊“存在”与“存在者”差别的形而上学之路了。
米利都学派的泰利士（始基是水）、阿那克西米尼（空气）；原子论先驱阿那克萨戈拉（种子）、恩培多克勒（四元素）和原子论者德谟克利特（原子）；以及毕达哥拉（数）等，他们追问的都是“存在者”；只有阿那克西曼德（始基是“无限”）、巴门尼德（存在与非存在），才直接解释或直接定义了“存在”。若就追问的方法而言，上述的组合就有了变化：泰利士、阿那克西曼德是从客体、物质方面出发；而毕达哥拉、巴门尼德则从主体、观念方面出发。作为前苏格拉底时代哲学最高成就的德谟克利特的“原子论”，则描述了由无数原子（“存在者”）与虚空（无）所共同组成的客体化的世界模型。
传统哲学之所以习惯把阿那克西曼德的“无限”（to apeiron），混同于水、土之类的物质，是因为忽略了追问“存在”与追问“存在者”的不同。事实上阿那克西曼德在他的一段箴言[4]中，描绘了万物的产生及其毁灭过程的特性：他强调的是“多样性存在者整体”。此外，赫拉克利特关于“火产生一切，一切复归于火”的说法，也和“把万物的始基说成是某一自然物”的看法不同。因为火是有形与无形、有限与无限、再生与毁灭的统一。赫拉克利特以朴素的辩证法语言，把“存在”描述为“多样性存在者组成的整体”。[5]因此，海德格尔把他和阿那克西曼德、巴门尼德一起，视为前苏格拉底时代，以“整体存在本身”作为研究对象的三位伟大的哲学家。
海德格尔认为，所谓“多样性存在者整体”，不是指那种把所有的存在者的共性加以概括的“相同者”（das Gleiche），而是指那种可以涵盖各种不同存在者的“同一者”（das Selbe）。“同一者”，指的是整体性的存在本身，它包括各种各样的存在者（物质的、精神的，在场的、不在场的，等等），并不具体地指某一种存在者。而“相同者”指的虽然是各种不同的存在者，但每一种存在者又都是相同的。因此，“存在者”对应于“相同者”，而“存在”则对应于“同一者”。
在由苏格拉底、柏拉图、亚里士多德三位哲学家造就的古希腊哲学发展的鼎盛时期中，苏格拉底提出了一套以“善”的概念为标志的、追问“存在”的方法，并且他相信通过属于主体的、内心的“善”，就可以达到“存在”的本质。柏拉图把苏格拉底的“善”的概念，作为最高的“理念”；此外，还有一个由无数代表着实在对象的“理念”所组成的理念世界。亚里士多德批判地继承并发展了柏拉图的“理念论”，以“形式”与“质料”相统一的世界，消除了“理念论”所描述的“理念世界”与“现象世界”的二元对立。在他的由“质料因”“形式因”“动力因”“目的因”组成的形而上学体系中，“形式因”兼具“动力因”和“目的因”。至于不包含丝毫质料的“纯形式”，则是最高的“第一推动者”。他们三人虽有师承关系，但苏格拉底与柏拉图、亚里士多德有所不同。当苏格拉底主张用“善”去通达万物存在之根本时，有着相当的追问“存在”的倾向；而柏拉图、亚里士多德则是作为追问“存在者”的主要代表，而载入史册的。
就追问的方法而言，苏格拉底和柏拉图虽然都是从主体、思想出发的，但有“主体化”与“客体化”两种取向之区别。苏格拉底把原本不属于主体的外部世界及其事物化入主体世界之内，使之“主体化”，得到的只能是难以被精确化的认识成果（理想、信念等）。而柏拉图的“理念论”，则是把原本属于主体的理念与思维，置于客体的位置上再加以研究，使之成为先于、独立于主体的存在者；这种“客体化”得到的却是精确的认识成果（概念、原理等）。“客体化”是理性主义的一个本质特征。柏拉图的“理念论”所表达的客体化取向，以及从“理念论”走向“范畴论”的方法，为亚里士多德的“概念论”做了充分的准备。而亚里士多德的“纯形式”所体现的客体化的取向，以及他所制定的形式逻辑规则，作为理性主义的基本工具，则有力地推动了认识“存在者”的哲学和科学工作。他们所确定的理性主义路线，成为之后西方哲学发展的主流。
希腊化的哲学是以伦理学和社会理论为基本内容，主要派别是：伊壁鸠鲁主义（最高理想是快乐、幸福，把个人原子化，从整体性退后到个别性，关注的是个别的存在者）和斯多葛主义（强调德性、职责，把大宇宙微缩为人的小宇宙，以整体性统辖个别性，关注的是整体性存在）。罗马时期最重要的哲学派别是新柏拉图主义。这个学派的代表普罗提诺所提出的、关于“太一”的思想，类似阿那克西曼德、赫拉克利特、巴门尼德曾经追问过的整体性的“存在”。存在本身就是“太一”，“太一”就是神，因而它成为中世纪“上帝”的前身。
三
欧洲中世纪的特点是：通过神学—哲学去追问存在本身。前期的新柏拉图派、奥古斯丁、安瑟尔谟，追问的是整体性的存在。他们把这一整体性归于上帝（神），并从这个视角去俯瞰各类存在者。在奥古斯丁所做的对上帝的证明模式中，上帝虽然存在，但只是人们的信仰对象，不是作为实体的存在者；而在安瑟尔谟的证明模式中，上帝已经成为实体的存在者了。他们崇尚信仰和神学，拒斥理性和哲学，与之相适应的是：“唯实论”占了优势。
中期的托马斯追问的也是整体性的存在，他从具体的存在者出发，运用理智的手段，根据对自然中种种事实的归纳，以目的论来解释由它们组成的各种系列，最终趋向整体世界之存在，即最高的神（上帝）。显然，奥古斯丁的整体性世界观来源于柏拉图由最高的理念“善”及其所统率的理念世界模型，相当于（海德格尔所说的）“同一者”；而托马斯的整体性世界观，则来源于亚里士多德由“形式”与“质料”无穷系列、趋向“纯形式”的世界模型，实际上受（海德格尔所说的）“相同者”概念的支配。托马斯之所以能够把神学—哲学推到顶峰，部分得益于他容纳了哲学和理性。他把认识能力分为三等：第一是感觉（认识有形物质），第二是理智（透过有形物而获得抽象知识），这两种都属于人的认识能力；第三是天使的认识能力，它能够超越有形的物质对象，而直接在抽象的层面上进行认识活动。
中世纪后期，在亚里士多德主义占上风的情况下，对“存在”的追问逐渐转向亚里士多德主义支持的对于“存在者”的关心与追问。这样，哲学和理性得到进一步的发展，“唯名论”逐渐占据了优势。其主要代表约翰·邓·司各脱反对以上帝为主要认识对象，认为人的理智的首要对象是“存在之为存在”；威廉·奥卡姆则以“如无必要，不要增设实体”的“奥卡姆剃刀”直指教会的烦琐哲学。
海德格尔说：“从其认识的东西和认识的方式来看，基督教神学乃是形而上学。”[6]因此，对上帝及其存在的种种证明，并不完全是宗教的问题，而是中世纪的哲学形而上学的基本问题。人们看到，“存在”最初被当作神（奥古斯丁）；接着，上帝被证明为实体（托马斯）；再经过“泛神论”（上帝等同于自然万物）和“自然神论”（上帝被迫退出），认识又返回到原来的出发点（上帝不是实体的存在者）。从古代到中世纪，西方哲学经历了一个从追问“整体性存在”而得到“存在者”，然后又借助于上帝，而重新得以追问“整体性存在”的曲折过程。由此看来，被人们如此尊崇的“上帝”，只不过为“整体世界之存在”当了一次替身而已。
到了文艺复兴时期，人的理智彻底苏醒过来，不再用上帝的眼光看世界，而是用自然的眼光看上帝。“唯名论”者对理性的重视，有助于导致自然科学的全面兴起；但神的智慧依然具有深刻的感召力。那么，如何做到既否认神的存在，又得到神的智慧，这个问题就摆到了西方近代哲学家的面前。
四
近代西方哲学完全改变了中世纪神学—哲学的信仰主义的方向，代之而起的是近代的理性主义哲学（它包括“经验论”和“唯理论”两个基本派别）。它是西方古代主流哲学理性主义发展的一个新的阶段。前康德时期的哲学家，按学理可分为前期经验论者（弗·培根、霍布斯、洛克），唯理论者（笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼茨），以及后期经验论者（贝克莱、休谟）。
从培根开始的经验论者继承了后期唯名论的主张，转向可感觉、可经验的具体存在者，从而修正了追问整体世界及其存在的取向。虽然，霍布斯发现了单纯经验的不确定性，洛克又更加深入地从经验的层面探讨了认识论的有关问题；但是，由于他们不能越出经验的界限，所以对“存在者”的本质未能得出确实的判定，更无法去关注每个存在者均处其中的“整体世界及其存在”。
唯理论者看到了经验论的局限，力图从经验之外去寻找保证知识具有普遍必然性的途径。笛卡儿提出“我思故我在”的著名命题，将“思维”与“存在”当作两种实体，以之表示两大类存在者。斯宾诺莎把“思维”与“存在”从两种“实体”下降为都从属于神的两种“属性”，使“神”的概念具有了最大的普遍必然性。至于莱布尼茨，则是以他的无数“单子”，来对应“存在者”的无数性。
后期经验论者贝克莱和休谟的哲学是洛克经验论的发展，贝克莱说到了个别存在者以及存在者的世界，休谟进一步谈论的是存在者之间的关系（特别是因果关系）。事实证明，极端的经验论只能走向“唯我论”。
总之，近代的哲学世界观与中世纪建立在信仰基础上的神学—哲学的世界观不同，它回归于古代理性主义原则，并且在知性认识的层次上重建了自己的新世界观。虽然黑格尔给予笛卡儿以高度的评价，说“笛卡儿事实上是近代哲学真正的创始人”；[7]但在海德格尔看来，从笛卡儿到黑格尔的整个近代西方哲学，同样是“思考了存在者而遗忘了存在”。
西方近代哲学发展的主流，是与中世纪信仰主义相对立的理性主义。从近代经验论与唯理论关于知识的起源问题的分歧看，它们所推崇的认识能力，大体上分别对应着中世纪托马斯所说的感觉和理智。笛卡儿明确树立“我思”为认识之第一原理，界定存在的根本特性是广袤性，并把主体、客体的划分，作为科学认识论的必要前提，甚至把“我思”及思维体也作为认识的对象。这样一来，他就把古代理性主义的客体化特征，以知性的方式确切地表现出来了。于是，近代理性主义的智慧就表现为：只认识具有广袤性的存在者，而知性概念的抽象概括至多表现了同类存在者的存在（本质、共性），至于思维与存在共同构成的整体世界的存在（本质），就不是感性和知性能力所能及的，只能简单地按照中世纪之惯例，被归之于“上帝”了。只有斯宾诺莎赋予神以“泛神论”的统一性的做法，试图在知性的层次上，重建对整体世界存在的追问。如果说，笛卡儿奠定了发展近代理性主义智慧的知性地基；那么，斯宾诺莎则提出了挖掘“非理性主义”智慧课题的任务，并加以近代的表述。他们把在理性主义认识论中，如何实现感性认识与知性认识的整合，如何实现本体论、认识论和辩证法的整合的任务，留给了德国古典哲学。
德国古典哲学从康德开始，经费希特、谢林到集大成者的黑格尔，把西方传统中占主流的理性主义哲学推到了顶峰；与此同时，西方非主流的“非理性主义”哲学，也取得了重要的成果，并酝酿着总的突破。
康德哲学的基本特征及其成果都具有双重性。他既有“经验论”的原则，又有“唯理论”的原则；既在整合两者的基础上重点建构了认识论体系，又追问了本体论问题；既完善了认识“存在者”的“第一知性”，又发展出追问整体性“存在”的“第二知性”；既为主流的传统理性主义哲学熔铸了认识工具（“先天综合判断”），又为非主流的“非理性主义”哲学提供了认识武器（“原型理智”）。他所提出的关于整体世界两套互相对立的理念（“二律背反”），深刻地证明了：由部分（存在者）的累积推论而得出的整体世界，和直接从整体着眼的世界之整体存在，两者根本不是一回事。他由此得出“不可知论”当然是错误的，但他引进了目的论的思想，并开始为目的论寻找新的出路，他试图实现人类理性跨越界限之愿望，倒是值得人们重视的。
黑格尔哲学同样呈现出双重性，而且比康德哲学更为复杂。一方面，他试图以自己独创的辩证逻辑取代古代亚里士多德的形式逻辑，以彻底客体化的绝对理念呼应柏拉图的客体化理念，而把他起初所追问的“存在”，最终转变为“存在者”，从而回归主流的传统理性主义哲学传统；另一方面，他的辩证逻辑确实又以追问“绝对”（整体性之存在）为出发点，并在西方哲学史上第一次以过程的整体性来表现存在本身在历史中的整体性，从而为存在哲学的发展提供了极为重要的思想资料。因此，“我们可以大致地把黑格尔的两重性称为逻辑学方向和现象学方向”，他“既是理性主义哲学之集大成者，又是现代现象学和存在哲学之重要来源”。[8]
自古以来，希腊人就把哲学称作一种“爱智”的活动。西方哲学的演化，在人们面前彰显了两种类型的人类智慧。在从“存在”（先验）到“存在者”（经验）的追问的过程中，哲学收获的是认识“存在者”的智慧。这是传统西方哲学和科学不断形成并已臻完善的、理性主义的智慧。它的最大作用是，促进科学的发展。在从追问“存在者”（经验）返回追问“存在”（先验）的过程中，哲学应该收获的是认识整体性“存在”的智慧。这是与理性主义智慧有别的、另一种类型的智慧，它是一种能超越一切存在者，却又能映照存在者整体之演化机制的智慧。如果说，亚里士多德的以“同一律”为根据的形式逻辑，为追问“存在者”的知性认识论奠定了深厚的基础；那么，黑格尔的以对立面的统一为根据的辩证逻辑，本来是可以为追问整体性的“存在本身”提供方法论基础的。遗憾的是，他用客体化的“绝对观念”来作为表现这类智慧的外壳，并把体系本身转变为一种最终的“绝对真理”，就等于又取消了对于整体性存在的追问。这是由人们常说的僵硬的体系与辩证的方法之间的矛盾造成的。
五
在黑格尔哲学的传统哲学之后，随之而来的是现代现象学和存在哲学。这是和尼采、胡塞尔、海德格尔等人的名字连在一起的。他们继承传统哲学而又有根本性的超越。海德格尔认为，新哲学的主要特征在于，它是主体性的哲学。“只要在现代形而上学的范围内存在者之存在被规定为意志，并因而被规定为自我意愿，而自我意愿本身是自我认识，那么，存在者，即根据、一般主体，就以自我认识的方式成其本质。存在者自行显现出来，而且是以‘我思’方式向其自身呈现出来。这种自行呈现，即表现（也即表象），就是作为一般主体的存在者之存在。自我认识便成了绝对主体。在自我认识中聚集着一切认识及其可认识的东西。它是认识的聚集，犹如山脉是群山的聚集。……作为主体性的形而上学，现代形而上学是在意志意义上思考存在者之存在的。”[9]总之，新的形而上学要以主体自身为对象，“在自我认识中聚集着一切认识及其可认识的东西”；它将使用从“意志”到“自我意愿”，再到“自我认识”的方法。这是一种与传统的理性主义有别的、另一种方法。从这个意义上，可以说它是“非理性主义”的。因此，海德格尔认为，黑格尔只是把传统哲学推到了顶峰，只有到了确立从主体意志出发、把握存在的方法论原则的尼采那里，才迈上了结束传统形而上学、开辟新哲学的道路。
海德格尔跟随胡塞尔，又超越胡塞尔。他开辟了现象学运动的一个新方向，开创了存在主义哲学，并且成为它的主要代表。“存在”的无限性，实际上取决于对它的追问的无限性，现当代西方哲学既然以无限的“存在”作为追问的对象，就必须以自身发展的无限性，来示范它所追问的“存在”的无限性。因此，海德格尔哲学并不能穷尽哲学的发展。我们相信，未来哲学的发展将会在整合两类智慧的基础上，走向更大的大智慧。
西方现当代（包括海德格尔在内）的一些哲学家，不仅主张把上述两类智慧加以整合，而且特别关注中国古代哲学，尤其赞赏老庄哲学。处于全球一体化的大背景下，在文化、哲学方面实现东西交流、中外贯通，不仅是必要的，而且也更有可能了。“用海德格尔的哲学看，中国哲学可能更倾向于是一种关于存在的哲学，而不会是关于存在者的哲学；更可能倾向于强调整体性的哲学，而不会是关注局部性的哲学。”[10]西方智慧和东方智慧的整合，必将实现西方哲学的大突破、大超越。这是毫无疑义的。
六
从以上对西方哲学发展历史的梳理中，有两个问题似乎可以提出加以重新探讨。我国哲学界对这两个问题的认识，在相当长的时期内一直存在误区。这就是：（1）关于哲学的性质和研究对象的问题，（2）关于哲学基本问题的问题。我国在20世纪下半叶广为宣传的观点，是把哲学作为追求普遍规律的学问，是关于自然知识和社会知识的概括与总结。根据这种观点，哲学与物理学、化学、生物学等具体科学的不同之处仅仅在于：后者是关于某个具体领域中的普遍规律的学问，而前者是关于一切自然、社会、精神领域中的最普遍规律的学问。虽然两者的普遍性的程度有别，但其为“普遍规律的学问”则是相同的。从整个西方哲学的发展来看，这种观点实际上是与追问“存在者”的思路相吻合的。如果从追问“存在”的视角来看，哲学应当是关于人对于世界的态度，或人生境界之学。既不能把哲学等同于具体的实证科学，也不能将哲学仅仅归结为认识论。哲学是真、善、美三者的统一。现在，持这种观点的人越来越多了。
关于哲学基本问题。众所周知，恩格斯在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中，对哲学基本问题做了明确的论述，并得到了人们的普遍认同。但是，这种观点难以覆盖西方哲学发展的整个过程和全部内容。因此，近年来有些学者有感于此，提出了不同的看法。例如，北京大学的张世英教授在他的《哲学导论》等有关著作中，就提出了自己的见解。他说：“思维对存在、主体对客体的关系问题，就其充分明确的形式而言，只是西方近代哲学的问题。”[11]如果“硬用唯心论与唯物论来套中国传统哲学和希腊哲学以及西方现当代哲学的一切思想流派，也是显然不合适的”。他说，“哲学的基本问题应是人对世界的关系问题，人对世界的态度问题，是人生在世的‘在世结构’问题。”[12]张先生所说的“在世结构”，就是人与世界的关系或人对世界的态度。在这个问题上有两种看法，一是把人与世界万物的关系看成息息相通、融为一体的内在关系；二是认为世界万物与人处于彼此外在的关系之中，而认识则是由此及彼的“桥梁”。第二种看法所认为的人与世界的关系，用西方哲学现成的术语，就是“主体—客体”的关系。从柏拉图到黑格尔的西方哲学发展中，这种观点占主导地位。
当我们对整个西方哲学发展史做了如上的考察之后，也许人们会感到：张先生的说法是值得重视并应当加以认真思考的。
载《福建论坛》，2005年第9期
[1] 海德格尔：《存在与时间》，商务印书馆，1999年第2版，第9页。
[2] 海德格尔：《存在与时间》，商务印书馆，1999年第2版，第62～73页。
[3] 海德格尔：《林中路》，上海译文出版社，1997，第219、268页。
[4] 海德格尔新见解的证据是阿那克西曼德的一段《箴言》。这段箴言有多个译文，海德格尔的译文是：“但万物的产生由它而来，又根据必然性形成复归于它的毁灭；因为它们根据时间程序为不正义而赋予正义并且相互惩罚。”海德格尔认为，它描绘了万物的产生及其毁灭过程的特性，说的是“多样性存在者整体”（参见海德格尔《林中路》，上海译文出版社，1997，第330～338页）。
[5] 海德格尔指出，人们由于赫拉克利特主张“一切皆流”，而认为他和主张存在不动的巴门尼德，形成了尖锐对立。“其实赫拉克利特和巴门尼德说的是同一回事”，一切皆流并不是“纯粹的不住”，而是说万千的存在者，构成了不变的存在整体，而“存在就是这种相反着的不平静之集中境界”（参见海德格尔《形而上学导论》，商务印书馆，1996，第98～99、127～135页）。
[6] 海德格尔：《林中路》，上海译文出版社，1997，第210页。
[7] 黑格尔：《哲学史讲演录》（第4卷），商务印书馆，1981，第63页。
[8] 周民锋：《走向大智慧：与海德格尔对话》，四川人民出版社，2002，第410页。
[9] 海德格尔：《林中路》，上海译文出版社，1997，第249页。
[10] 周民锋：《走向大智慧：与海德格尔对话》，四川人民出版社，2002，第492页。
[11] 张世英：《新哲学讲演录》，广西师范大学出版社，2004，第37页。
[12] 张世英：《新哲学讲演录》，广西师范大学出版社，2004，第37页。