海德格尔何以赞赏老庄哲学？
作为西方现当代最重要哲学家的海德格尔，何以赞赏中国古代的老庄哲学呢？这是一个耐人寻味的问题。本文试图对此给予初步的回答。
海德格尔及西方现当代人文主义思潮
马丁·海德格尔（Martin Heidegger），现当代德国哲学家，1889年9月26日出生于德国西南角巴登州的梅斯基尔希（Messkirch）镇。1909年他进入弗赖堡大学研读神学，想实现做神父的梦想。不久，他阅读了现象学创始人E.胡塞尔（E.Husserl）写的《逻辑研究》一书，并被它所吸引。1909～1911年，他特别关注“语言与存在之间的关系”；为此，阅读了W.狄尔泰和F.施莱尔马赫的解释学著作。从此他放弃神学而以哲学为他的专业。在相继取得博士学位、讲师资格后，曾跟随胡塞尔在弗赖堡大学执教。1923年起，担任马堡大学的教授。同年，开始撰写他的最重要著作《存在与时间》。这部著作于1927年，在胡塞尔主编的《哲学与现象学研究年鉴》上首次发表。虽然此书由于某种内在的困难，未能按照原来的计划全部完成。但还是在短期内获得了巨大的国际影响，从而奠定了他一生哲学活动的基础。1928年，他回到弗赖堡大学，接替退休的胡塞尔任哲学讲座教授。1929年，他出版了《康德与形而上学问题》，表明他与康德《纯粹理性批判》的创造性对话如何从思想上打开了“存在”与“时间”的道路。它和后来出版的《现象学基本问题》，在一定程度上填补了《存在与时间》原计划中的空白。以20世纪30年代初的《真理的本性》发表为标志，海德格尔的思想发生了“转向”（Kehre），此后，他所关心的问题和所用的术语都有较大的改变。1933年希特勒上台，海德格尔曾一度追随法西斯，参加国家社会党，并被任命为弗赖堡大学校长，一年后辞职。因这段历史，他曾被列为审查对象。战后，退休回故乡从事著述，1976年病逝。
海德格尔被视为开辟了现象学运动的一个新方向，并被奉为存在主义哲学的创始人和主要代表，同时也是西方现当代人文主义思潮的一位重要代表。
在已经过去的20世纪里，西方资本主义社会发生了巨大的变化。社会内部经济危机的不断发生，两次世界大战造成的巨大破坏，及其给人民群众带来的深重灾难，使人们对理性产生了怀疑。在这样的社会背景下，以反理性为特征的（诸如唯意志主义、存在主义、弗洛伊德主义等）种种社会思潮的相继产生，也就是可以理解的了。
作为西方人本主义核心流派的存在主义，它的产生并不是凭空的。19世纪丹麦哲学家克尔凯郭尔，以及德国哲学家尼采、胡塞尔、狄尔泰等都为之提供了思想资料。在这个学派的许多成员中，起核心作用的主要代表是海德格尔和萨特。他们以存在主义的观点，批评了西方自柏拉图到黑格尔的传统哲学。他们和许多西方现当代哲学家（特别是欧洲大陆的一些人文主义思想家）一样，认为西方传统的哲学应当“终结”，并把自己的思想称为“后哲学”（After Philosophy）。这种动态值得我们高度重视和认真研究。
所谓西方传统哲学是指自苏格拉底、柏拉图以来，直至黑格尔为止的哲学；从古代到近代，时间跨度很大。古希腊哲学家柏拉图提出“理念论”，开启了“主体—客体”式思想的先河；而明确地把主体与客体对立起来、以“主客二分”式的主体性作为哲学主导原则的，则是笛卡儿为真正开创者的近代哲学。其中，黑格尔是这种思想的集大成者。这种哲学把思维、存在、普遍性、特殊性、本质、现象、一、多、质、量、必然、自由等一系列概念，当作独立于人以外的东西来加以追求。所以，它又被称为“概念哲学”。
西方现当代哲学家则与之相反，他们主张终结这种“概念哲学”，大多数人都贬低以至反对主体与客体的对立，强调人与世界万物的融合。他们的共同倾向是超越“主体—客体”式，达到一种类似中国古代的“天人合一”或“万物一体”的境界。而海德格尔正是这种思潮的一个主要代表，也可以说，他是一个划时代的人物。
海德格尔关于人与世界的关系的基本观点
海德格尔在人与世界的关系上，有着和西方传统哲学完全不同的观点。他认为，我们通常说，人“在世界之中存在”（In-der-Welt-sein）。这句话中的“在之中”（In-Sein），就有两种不同的含义，实际上反映了关于人和世界的关系的两种不同的理解。按照第一种含义来理解，人在世界之中的“在之中”，是指人在认识世界万物之先，早已经融合于世界万物之中；人要认识世界，首先就要有与世界万物打交道的活动。按照第二种含义来理解，“在之中”是指两个现成的、彼此外在的东西，其中一个在另一个“之中”。例如，水在杯子“之中”，衣服在柜子“之中”，等等。这样，人在世界之中，就等于说，人本来是独立于世界的，世界是碰巧附加给人的。[1]这就必然产生一个问题：人是如何认识世界的呢？西方传统哲学所持的就是第二种观点，而西方现当代哲学则主张第一种观点。
当然，上述两种关于人与世界关系的观点，不是并列或互相排斥的，后者是以前者为基础，前者是后者之可能发生的前提。换句话说，人之所以有可能认识世界万物，是因为人一向就已经生活于、实践于世界万物之中。只有这样，人才有可能作为主体而认识客体，从而实现主体与客体的统一。
人与世界万物的关系，是血肉相连的关系。没有世界万物，则没有人；而没有人，世界万物也就没有意义了。海德格尔认为，人与世界的关系即“此在与世界”的关系，就类似灵魂与肉体的关系：没有世界万物，人这个灵魂就成了魂不附体的“幽灵”；而没有人，世界万物就成了无灵魂的“躯壳”。由此看来，人与世界万物的关系是内在的，人作为万物之灵魂，确有高于其他万物的卓越之处，但绝对不能像西方的“人类中心论”所说的那样，把物（客体）看作被人（主体）认识与征服的对象。人与万物的关系，不是对象性的关系，而是相通相融、共处互动的关系。这种关系类似于中国古代哲学所说的“天人合一”或“万物一体”。
中国古代虽然也有“天人相分”的思想，但长期是以“天人合一”或“万物一体”的思想为主导。儒家、道家都讲“天人合一”，区别在于儒家赋予“天”以道德的意义；道家的“道”是宇宙万物之根本，人亦以“道”为本。“道法自然”，它没有道德意义。因此，同儒家哲学相比较，老庄哲学更接近于海德格尔的观点，而海德格尔也更赞赏老庄的“天人合一”思想。
海德格尔的道家情缘
海德格尔是在第二次世界大战之后，才比较多地公开谈论中国的老庄哲学。但是他在1930年之前，就已经认真阅读过《老子》《庄子》，并产生了思想上的共鸣。
1930年10月8日，海德格尔在不来梅（Bremen）做了题为“真理的本性”的演讲。第二天，又在克尔勒（Kellner）家中举办讲座。当讨论的话题涉及“一个人是否将自己放到另一个人的地位上去”时，遇到了困难。海德格尔当场向克尔勒索取一本德文本的《庄子》，读出《秋水》中有关“庄子与惠施濠上观鱼”那一段，以说明他的观点。“它一下子就更强地吸引住了所有的在场者。就是那些还不理解‘真理的本性’的演讲的人，思索这个中国故事，就会知道海德格尔的本意了。”[2]《庄子》不是一本易读的书，如果海德格尔没有经过长期的、反复的阅读和思考，绝不可能贴切地引用其中的寓言来阐发自己的思想。
前面已经说过，在人与世界万物的关系问题上，存在着“天人合一”与“主客二分”这两种根本不同的看法。因此，面对当前的事物，也有两种追问的方式。西方现当代的哲学家所采用的，是从一些现实事物到另一些现实事物的“横向路线”的追问方式（它要求回答：人“怎么样”与世界万物融合为一）；这就有别于西方传统的“概念哲学”采用的、由感性中的东西到理解中的东西、沿着“纵深路线”的追问方式（它要求回答：外在的客体“是什么”）。这后一种追问方式的目的，是要寻求外在的客观事物的根底，达到抽象同一性或普遍性概念，以把握事物的“相同”。而海德格尔所讲的从“显现”或“在场”（presence）的东西到“隐蔽”或“不在场”（absence）的东西的追问，是属于“横向路线”的追问方式，它并不摒弃概念、普遍性，而是要超越“在场”的“事理”，进入“不在场”的“事理”，以把握世界万物的“相通”，达到万物一体的境界。庄子与惠施关于鱼乐的那个著名辩论，就是说明“相同”与“相通”的关系的绝妙的例子。如果只从鱼与人、庄子与惠施之间的不“相同”而言，既然不“相同”，当然也就不“相通”，那么，惠施所说的：“子非鱼，安知鱼之乐？”与庄子的辩词：“子非我，安知我不知鱼之乐？”[3]两者都是能够成立的。但是，如果从万物虽然不“相同”但“相通”的道理来说，不仅庄子可以知鱼之乐，而且惠施也可以知庄子之知鱼之乐了。这样一来，上述惠施与庄子所说的那些话，就都不能成立了。
海德格尔在讲话或文章中，引用中国道家言论的例子还有一些，这只是其中的一个典型的事例罢了。
1946年春天，海德格尔在弗莱堡市中心的木材市场与中国学者萧师毅相遇，由此引发了他们当年夏天合作翻译《老子》的一段重要经历。他们并不参照其他人的翻译，直接与《老子》打交道。而且在开始时，没有按照原著的先后顺序，首先着手于那些直接涉及“道”的章节。这里，我们不必过多地介绍细节，只要引用两段话就够了。
一段是萧师毅说的：“海德格尔实质上是在考察，深入地、不知疲倦地、无情地询问。他追究原文中的符号关系，这些关系之间的隐秘的相互引发（interplay），以及在这种相互引发中产生的每一种可想象得出的意义的上下文。只有各种意义的完全整合到位，才使他敢于去决定一个思想形式的轮廓，并由此去将中文原文的多层含义清楚地、和谐地转化为西方的语言。”[4]
另一段是波格勒说的：“虽然这次对老子的翻译没有进行很久，它却是一个要使西方哲学的源头与伟大的东方传统中的一个源头相遭遇的努力。这次经历在一个关键的形势中改变了海德格尔的语言，并给了他的思想一个新的方向。”[5]从萧师毅和波格勒的话中可以看出，海德格尔不是一般的翻译者，而是全身心地与老子进行思想交流；而且，这种思想交流对海德格尔具有极其重要的意义！
据萧师毅的回忆，海德格尔在书房中挂着他请萧师毅写的一对条幅，内容是《老子》第十五章中的两句话：“孰能浊以止，静之徐清？孰能安以久，动之徐生？”萧师毅还在中间加一横批：“天道”。[6]
上述种种事实足以说明，海德格尔对中国道家思想的重视，以及道家思想对他产生的深刻影响。
海德格尔哲学与老庄哲学的比较
海德格尔之所以如此赞赏老庄哲学，主要是因为两者之间有着诸多共同或相似之点。当然，这不等于说：两者完全是一回事。相反，两者也存在着重大的区别。为了把问题说清楚，首先必须以中西哲学发展的全局作为背景，判定它们各自所处的地位。
从人与世界万物的关系来说，有“天人合一”与“主客二分”这样两种根本不同的看法。它们在哲学思想的发展史上，表现为三个不同的发展阶段。
从西方哲学史来看，在苏格拉底、柏拉图之前，属于第一阶段。这个时候，哲学思想的主流是关注人与世界万物的和谐，有着类似中国古代“天人合一”的思想。柏拉图提出“理念论”，从认识论的角度讲客观的“理念”是认识的目标，从而开启了“主体—客体”或“主客二分”式思想的先河，这是第二阶段。这个阶段还包括了从笛卡儿到黑格尔的整个西方近代哲学，它的原则都是“主体—客体”式的。他们所讲的“主客二分”，并不是只讲对立而不讲统一；但问题在于，这种统一是两个东西处于外在关系的基础上的统一。西方现当代的人文主义思潮，批判了第二阶段的“主客二分”的弊病，使哲学思想的发展进入了第三阶段。这个阶段的“天人合一”是高级的形态的，它不是完全否定“主客二分”，而是包含并超越之。这样，整个西方哲学史的发展，呈现出否定之否定的态势。
从中国哲学史来看，占古代哲学主导地位的是原始的“天人合一”思想，缺乏或较少区分主体与客体的思想。明清之际以后的近代哲学家中，王船山第一次比较明确地提出了类似“主客二分”的主张。鸦片战争失败之后，中国人民深受帝国主义的侵略，一批先进思想家们意识到，传统的那种不分主体与客体的“万物一体”或“天人合一”思想，固然有引人进入高远境界的魅力，但缺乏实用价值，无助于认识自然、发展科学，从而愈来愈受到批判。例如，谭嗣同主张区分我与非我，强调“心之力”；梁启超大力介绍并赞赏笛卡儿和康德的主客关系和主体性哲学；孙中山的精神物质二元论，更是明确地宣扬西方主客二分的思想。这是当时为了救亡图存、学习西方近代民主与科学的必然要求。
老庄哲学和海德格尔哲学，他们分别处于上述中国哲学发展的第一阶段和西方哲学发展的第三阶段。他们之间的最基本的相似之点在于，他们都主张“天人合一”。这里我们不妨说得具体一些，例如：
海德格尔的基本观点正如上述，他主张人与世界万物和谐相处，融合在一起。老庄也持类似的观点。《老子》提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”。[7]《庄子》认为，“汝身非汝有”，“是天地之委形也”；“生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；子孙非汝有，是天地之委蜕也”。[8]他们都认为，人的一切都不能独立于自然，都是自然之物。
海德格尔说，人不是孤立的，而是“在世界之中存在”，要与人、与物打交道，“沉沦”（verfallen）是必然的。“沉沦”属于“非本真状态”。有“沉沦”则有“操心”（sorge，care），因此，“操心”就是人生在世的基本状态。[9]面对这种情况，要不甘从俗，不甘沉沦，以“获得自己本身”；否则，就会“丧失自己本身”。道家及其先驱杨朱，早就提出要“全性葆真，不以物累形”的主张，《老子》说：“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”[10]老庄的著作中之所以一再强调“贵身”“贵生轻利”，是要求人们选择“为己”而不是“丧己”的道路。这里所说的“为己”，非自私自利之谓也，是指“欲得之于己”而为学，则“终至于成物”之意。它类似海德格尔所说的“获得自己本身”。反之，“丧己”是指“欲见知于人”而追逐名利。它类似海德格尔所说的“丧失自己本身”。
海德格尔主张超出主客二分的思维模式，反对把自我当作世界之外的旁观者，强调从世界之内经验和体验世界之内的东西，得以“复归于本真”。而《老子》之轻视知识，提倡寡欲，是为了要求人们“复归于婴儿”。《老子》说：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文，不足。故令有所属：见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。”[11]《庄子》则明确主张：通过“坐忘”“心斋”等忘我的经验、意识，取消一切区别，以达到“天地与我并生，而万物与我为一”的“天人合一”的人生境界。
老庄哲学与海德格尔哲学之间存在这些共同或类似之处，是否可以表明两者没有区别，或前者已经达到了后者的水平呢？当然不是。应该说，两者之间的区别是非常明显的：前者未经“主客二分”式思想的洗礼，属于原始的“天人合一”的阶段；后者是欧洲“主客二分”式思想长期发展之后的结果，属于高级的“天人合一”的阶段。前者缺乏“主客二分”式思想，以及建立在科学基础上的认识论；后者明确地给予“主客二分”式和认识论以一定的地位，并做了详细的、系统的论述。总之，老庄哲学和海德格尔哲学的区别，不仅是中国哲学与西方哲学的区别，而且是古代哲学与现代哲学的区别。
还必须指出，老庄哲学的“道”，是天地万物之所以生存的根本原则，是超验的、普遍的、永恒的东西。它和西方自柏拉图到黑格尔的传统哲学的本体范畴相比较，有其相类似之处。而这正是作为现当代西方哲学家的海德格尔所反对的。
中西哲学的交流与会通
认识老庄哲学与海德格尔哲学的同与异，对于我们理解中西哲学的交流与会通，有着那些重要的启示呢？
中国哲学和西方哲学有着各自的发展源头和传统，它们之间的差别是不言而喻的。在海德格尔哲学与老庄哲学之间，就两者存在着共同或相似之点而言，我们既要继承和发扬包括道家哲学在内的古代哲学中的优良传统，也要学习海德格尔哲学等西方现当代哲学中有价值的东西；就两者存在着不少差异而言，我们更要着重吸收海德格尔哲学中对我们有益的部分。
我们在这里讲的是海德格尔对中国古代哲学老庄思想的赞赏，其实，赞赏中国古代哲学老庄思想的，岂止海德格尔一人，又岂止是西方的人文主义的思想家！西方的许多获得诺贝尔奖的著名自然科学家，都曾经异口同声地赞赏中国古代哲学，有人（例如美国物理学家卡普拉）甚至直截了当地把道家的“道”，同现代物理学联系起来。即使如此，也只能说明两者之间的某种类似，而不是完全等同。
但是，近年以来，有这样一种情况似乎值得我们重视。每当我们说到继承古代优秀的文化传统时，有人就会认为，现当代西方自然科学的某些思想，或人文主义思潮中的许多合理的东西，在中国古代哲学（包括老庄思想在内）中，都“早已有之”了。这种看法是错误而有害的。因为它把现代自然科学思想，以及西方现当代的哲学中的某些合理的东西，跟我国古代哲学，特别是道家的“天人合一”的自然观，加以等同、混为一谈了。
中国古代传统哲学的主导原则是原始的“天人合一”，由于它缺乏明确的“主客二分”观念，不重视认识论的研究，严重影响了科学的发展。所以，我们在批判地吸取中国传统的“天人合一”思想合理之处的同时，要避免其缺点，把西方近代的主客关系思维方式补充进来，使两者相结合。一个民族或整个人类的思想发展，只有在经历了“主体—客体”关系之后，才有可能进入高级的“天人合一”的阶段。在主客二分的思想原则没有充分发展，并亟须发展科学、弘扬科学精神的中国，想用传统的“天人合一”，代替和排斥主客关系的思维方式，并从原始的“天人合一”直接进入西方的后现代的高级的“天人合一”阶段，不仅是不应该的，也是办不到的。对此，我们应该有十分清醒的认识。
这里有一个如何正确理解和正确对待中西文化、中西哲学的问题。北京大学外国哲学研究所教授、我国研究黑格尔哲学的著名专家张世英老先生，近30年来潜心研究中西哲学特别是中国传统哲学与德国现当代哲学及其结合，逐渐形成了一系列关于“天人合一”的新观点。他对中西哲学问题，有一段话讲得很精彩，特引用如下，并以它作为本文的结束：“中国传统给了中国人太多的自满自足，现在大家已经躁动起来了；西方传统给了西方人太多的追求索取，现在他们却在向往安宁。中西哲学都正处于安宁与不安宁的烦恼和困惑之中。但烦恼会给我们带来希望，困惑会让我们选择。一个人只要肯认真严肃地思考时代和各自国度向自己提出的种种问题，他就是一个有哲学头脑的人，一个过着充实生活的人。哲学不是什么需要中西哲学家们携起手来、共同攻关的课题或学科，我们应该在相互交流和彼此对话中进行各自的创作。”[12]
我以为，对于海德格尔哲学，对于中国古代传统哲学，包括老、庄的哲学思想，就应当持这样的认识和心态。
载《福建省委党校学报》，2004年第3期
[1] 海德格尔：《存在与时间》，生活·读书·新知三联书店，1999，第61～73页。
[2] H.比采特（Petzet）：《不来梅的朋友们》，载《回忆马丁·海德格尔》，（Erinnerung an Martin Heidegger），ed. Guenther Neske，Pfullingen：Neske，1977，pp.183-184。
[3] 《庄子》。
[4] 《海德格尔与亚洲思想》，（Heidegger and Asian Thought），ed. G. Parkes，Honolulu：University of Hawaii Press，1987，p.96。
[5] 《海德格尔与亚洲思想》，（Heidegger and Asian Thought），ed. G. Parkes，Honolulu：University of Hawaii Press，1987，p.52。
[6] 《海德格尔与亚洲思想》，（Heidegger and Asian Thought），ed. G. Parkes，Honolulu：University of Hawaii Press，1987，p.100。
[7] 《老子》。
[8] 《庄子》。
[9] 海德格尔：《存在与时间》，三联书店，1999，第209～213页。
[10] 《老子》。
[11] 《老子》。
[12] 张世英：《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，人民出版社，1995，第6页。