《黄帝内经》中“神”概念的现象学意义
方向红[1]
摘要：中医经典著作《黄帝内经》中的“神”在本文中主要指“五神”即“神”“魂”“魄”“志”“意”，它们分别为心肝肺肾脾所藏。从胡塞尔现象学视角来看，“心神”类似于“自身意识”，“肝魂”几乎等于“内时间意识”，“肺魄”正是“动感意识”，“脾意”接近于“意向性”，而“肾志”已经完全属于“意志”了。这种对应关系丰富了中医的“五神”学说。然而，尽管具有这些相似性，《黄帝内经》仍然从自身的理论体系和临床实践出发在诸多方面，例如在“意向性”与“意志”的关系，“内时间意识”中言语行为的发生的可能性，意识与情绪的原初关联，外在世界的客观性和实在性的证成等方面，做出了不同于胡塞尔现象学的理解和结论。这些差异将会引发古老的中医和现代的现象学之间的进一步对话。
关键词：黄帝内经 神 中医 胡塞尔 现象学
“神”这一概念在《黄帝内经》中占据着极为重要的地位，这一点不仅表现在这部著作的理论构造上，也渗透在该书作者们的实际诊疗中。然而，经中多次谈到“神”的地方，都是寥寥数语，且意义也不尽相同，这给我们的理解造成了很大的困难甚至混乱。为了解决这里存在的问题，本文拟首先从《内经》原文及其相关的古今注解与研究文献出发，对“神”的多重含义进行梳理和研判，找出真正意义上的、占主导地位的规定，然后将这种规定置于胡塞尔现象学的视域之中，以期恢复古代医家对“神”的生动鲜活的领会，接着，将以此为基础探讨“神”概念对于胡塞尔现象学的意义，特别是当代现象学在这一概念的照耀下所显示出来的疏漏与缺陷，最后，笔者将顺带谈谈现象学与中医进行对话和融合的可能性及其路径。
一
当代《内经》学者对“神”的解读可谓众说纷纭，不过总括起来，不外乎以下三种代表性的观点。第一，认为“神”是阴阳、精、气、血固有的活动规律，其根据是《内经》中的一些断言，如“阴阳不测谓之神”（素问·天元纪大论）、“两精相搏谓之神”（灵枢·本神）、“血者，神气也”（灵枢·营卫生会），“血气者，人之神”（素问·八正神明论）等等。这种观点我们不妨称为规律说。[2]第二，从心理学出发，把“神”看作各种心理活动的总称。[3]我们把这种看法叫作心理说。第三，有人认为，“神”既不是天地变化的规律，也不是生命活动的总称，而是自然界万事万物运动变化的内在动力，这一动力产生的源泉在于阴阳。我们把这种态度称为动力说。[4]当然，在这三种观点之外，“神”还有“鬼神”之意，有时还可以指具有非凡才能的人或意料之外的治疗效果等。这些观点有的是《内经》所反对的，有的只是比喻说法，因此不在我们的考察之列。
上述三种观点均有于理不通之处。规律说之“规律”本属现代词汇，通常指“事物之间的内在的本质联系。这种联系……决定着事物必然向着某种趋向发展”[5]。与此不同的是，神虽然也决定着事物发展的必然趋向，但是，根据《内经》的情志学说，一方面，身体状况的改变会影响到神的情志状态，例如，《素问·宣明五气》指出，“精气并于心则喜，并于肺则悲，并于肝则忧，并于脾则畏，并于肾则恐”，而喜悲忧畏恐正是神在五脏中的情感表现，很明显，决定事物发展方向的规律因其必然性特征是不会反过来又受到它所决定的事物的影响的；另一方面，神的情志状态的改变也会波及甚至伤害身体脏器，例如，《素问·阴阳应象大论》认为，“怒伤肝，喜伤心，思伤脾，忧伤肺，恐伤肾”，我们知道，规律不会随意地改变自身的状态并以此干扰事物的正常运动过程。不仅如此，就身体的活动而言，神并不像必然性那样是单一的规则，就是说，每个身体都拥有自己的神，这样的神是复数的。
心理说的困难是显而易见的。在“两精相搏”、神第一次出现的时候，甚至在魂魄的活动中，无论是日常意义上还是心理学意义上的心理都尚未建立，哪有什么心理活动呢？动力说也难以自圆其说。在某种意义上，神确实是推动阴阳变化的动力，可这种动力并非内在于阴阳之中，因为在阴阳之中除了阴阳别无其他，而如果进一步把这种动力归于阴阳本身，这会陷入循环论证的错误。
如果神不是规律，不是心理活动，不是内在动力，那么，我们究竟该怎样理解神呢？《素问·阴阳应象大论》云，“阴阳者，天地之道也……神明之府也”[6]。从这句话中我们可以看出，神非阴阳，同于天地之道，换成现象学的语言，我们可以说，神与道一样，相对于阴阳而言具有超越性。[7]不过，在这里有两点需要补充说明。第一，有的学者认为，神与道是“等价的”，是同一层面的范畴。[8]这个观点无论是从道家还是从中医来看，都是不能成立的。关于这个问题的具体证明，因篇幅和主旨的限制，笔者将另文进行。目前我们所能承认的是，它们仅仅在超越性这一点上是一致的。第二，这种超越性，我们不能把它理解为越出阴阳、精气或形体之外的独立自存的性质，否则神就成了《内经》所反对的鬼神了。神乃人之神，只能寓居于五脏之中，恰如《灵枢》所问答，“何者为神，血气卫和，荣卫已通，五脏已成，神气舍心，魂魄必具，乃成为人”（灵枢·天年）。姚止庵在注解《素问·上古天真论》中“形与神俱”这句话时按曰，“形者神所依，神者形所根”（《素问经注节解·上古天真论》），笔者认为，这是对形神关系最好的表述。
这样一种既超越又不能离形独存的神是如何出现的呢？它有哪些特点？它自身是怎样运作的？它与阴阳、五行以及气血的关系如何？下面就让我们带着现象学的目光进入《内经》集中讨论神的著名篇章即《灵枢·本神》中来看个究竟。
二
在《灵枢·本神》中，黄帝向岐伯问了一个问题：针刺的方法应该以神为本，可神是什么呢？它有哪些特征呢？它自身是如何展开的呢？岐伯对此做出了完整的、正面的回答：
天之在我者德也，地之在我者气也。德流气薄而生者也。故生之来谓之精，两精相搏谓之神，随神往来者谓之魂，并精出入者而谓之魄，所以任物者谓之心，心有所忆谓之意，意之所存谓之志，因志而存变谓之思，因思而远慕谓之虑，因虑而处物谓之智。
前三个自然句描述的是在精和神出现之前的天地状况及其交感关系，与我们这里对神的讨论没有直接关系，故略去。后三个自然句谈论的是对当前的计度、对未来的谋划和在事物处理上的智巧行动，是神在清醒的、有意识的状态中的表现，是建立在神魂魄意志之上的功能，与气血和身体的关系已经相去甚远，这里也略去。中间的几句是讨论神的实质性文字，其中所提到的魂魄心意志，我们根据通行的说法将其称为“五神”。五神与血脉营气精以及五脏的关系如下：
肝藏血，血舍魂……脾藏营，营舍意……心藏脉，脉舍神……肺藏气，气舍魄……肾藏精，精舍志（《灵枢·本神》）。
由于五神和五脏之间存在着这样一种对应关系，有时我们也把它们合起来称为“五脏神”或“五藏神”即肝魂、肺魄、心神、脾意、肾志。
这里的思路是清晰的，定义是严格的，可如果我们深入上面这段文字中就会发现，这里的表述过于简约，我们似乎很难从中获得关于神的基本认识。[9]事实果真如此吗？下面我们从古代文献关于这个文本的两个著名的注释以及《内经》本身的临床诊断出发，看看能否增加我们对五神的理解。
如所周知，古代典籍中共有两处针对《本神》的注释和发挥。
《十三经注疏·春秋左传正义·昭七年尽八年》有云：“人之生也，始变化为形，形之灵者，名之曰魄也……气之神者，名之曰魂也。形气既殊，魂魄亦异。附形之灵为魄，附气之神为魂也。附形之灵者，谓初生之时，耳目心识，手足运动，啼呼为声，此则魄之灵也。附气之神者，谓精神性识，渐有所知，此则附气之神也。”
张介宾在《类经·藏象类》中遇到“随神往来者谓之魂，并精出入者而谓之魄”这句话时作出按语：“魂之为言，如梦寐恍惚，变幻游行之境皆是也。魄之为用，能动能作，痛痒由之而觉也”。
从古人的解释中可以看到，魂与我们的梦境、梦游状态有关，位于我们有所认知的开端；而魄则与身体各器官以及身体本身的运动相关，包含听觉、视觉、触觉、痛觉等感受活动。虽然这些阐释和发挥丰富了我们对于魂魄的理解，但其内容仍显简单，且心志意未受到应有的关注。下面我们转向中医在临床上发现的五神受伤后的情况及其与不寐的关系。
“心藏脉，脉舍神”。心受损，脉不平，则神伤，“神伤则恐惧自失”；“肝藏血，血舍魂”。肝受损，血不足，则魂伤，“魂伤则狂忘不精，不精则不正”（灵枢·本神），症见狂言、妄为、谵语等；“肺藏气，气舍魄”。肺受损，其气虚，则魄不藏，外见声音低微，气息短促，喜静不喜动；“脾藏营，营舍意”。脾受损，营气不畅，则意伤，“意伤则悗乱”（灵枢·本神），表现为健忘、注意力无法集中等现象；“肾藏精，精舍志”。肾受损，精不足，则志伤，“志伤则喜忘其前言”（灵枢·本神），不仅如此，志伤还会让人畏惧不前，不敢面对即将到来的困难和障碍。
五神受伤，在不寐上也各异其趣。临床研究表明[10]，若心神不安于舍，则常见入睡艰难，甚至彻夜不眠；若肝魂不安于舍，则常见梦多、梦呓、梦魇或梦游等现象；若肺魄不安于舍，则夜里睡眠轻浅、易醒或频醒；若脾意不安于舍，则常见躺下后即思前想后，思绪纷纭且愁忧不解，迟迟不能入眠；若肾志不安于舍，则表现为过早醒来以及难以入眠。
联系古代学者的注释和今人的临床研究，我们发现，心神端正，就会出现安静平和的心态；肝魂正常，则言语和行为不会乖离，即使做梦，也不会起床做出异常行为；肺魄强健，则声音洪亮，气势大，力量强；肺魄安定，则夜晚会出现深度睡眠；脾意不结，则注意力集中，记忆力旺盛且安然入眠；肾志坚定，自然会具有信心和勇气，也会在清晨之后精力充沛地醒来。这些发现确实在某种程度上丰富了《灵枢·本神篇》对五神的过于简约的描述，让我们对于五神各自的运行机制和功能定位有了进一步的了解，可是，从理论层面上来说，这些发现仍然显得粗糙贫乏，且相互之间缺乏逻辑联系。
我们通过对五神说提出一系列的问题来验证这一点。五神的发生顺序是怎样的呢？它对应于“本神篇”的描述顺序吗？五神的发生序列有何逻辑上的必然性？另外，“两精相搏”之神是什么样的神？它与心神之神具有什么关系？
这些问题在五神说内部无法得到解答，但是，笔者发现，若引入胡塞尔的意识现象学，五神说将得到全新的理解并呈现出别具一格的意义。
我在这里先做一个大胆的比附。“两精相搏”之神对应于胡塞尔意义上的作为极点的自我，与自我形影不离的肝魂相当于内时间意识，“并精出入”的肺魄同于动感意识，心神已不是最初的自我极，而是清醒过来且接受了信念沉淀的习性自我，脾意基本上就是意向性的另一种表述，而肾志正是发生现象学所讨论的愿望和意志。
接下来让我们切近地做一番考察。两精相搏之时正是自我出现之刻，当然，此时的自我还仅仅作为极点、作为伴随性的自身意识而存在，它让两精相搏过程中的所有变化汇聚于一点并由此成为一个统一的整体。不过，需要补充一点的是，从发生现象学的角度看，这个自我并不是一个空洞的极点，它是带着自身先天的本能和意欲参与到整体的构造过程之中来的；随着肝魂的出现，时间和平面的图像得到构造。精与精之间的相搏与相接为肝魂所觉察，以滞留、原印象和前摄的方式被保留在当下并展现为图像。[11]这种图像虽然不是立体的，也缺乏深度，但其中已经渗透了言语，这可从梦呓现象的观察中得到证实；与肝魂同时发挥作用的是肺魄，它的出现让空间和三维的图像被构造出来。无论是作为“幻影”的身体及其各器官[12]，还是在内时间意识中呈现的图像，在具有动感功能的肺魄的作用下，都获得了空间场域，具备了立体性和深度感；随着完整对象的出现，作为极点的自身意识也开始向自我意识转变并成为“任物”的主体；随着完整对象的出现，回忆和期待，或者说，过去和未来，成为必不可少的环节，脾意承担了这一功能，而这正是完整意义上的意向性所蕴含的；然而，回忆什么，期待何物，并不是随意进行的活动，而是自我根据自己的本能、兴趣和意志做出的有目的、有针对性的抉择，这个任务是由肾志来完成的；上述构造和抉择活动在结束之后，这些活动本身便不复存在了，但与构造和抉择相伴随的信念却不会一同消失，相反，它会沉淀到心神之中，构成自我意识的基质。
如果把五神说的主要内容看作胡塞尔意识现象学体系的理论节点，我们可以发现，这几个节点，如自身意识、自我意识、时间、空间、意向性和意志等，基本上描画出了胡塞尔思想的大致轮廓。在这个意义上，我们可以把中医五神说当做简化版的意识现象学。从胡塞尔的理论出发反观五神说，我们无法得出结论说，《灵枢·本神》对五神的说明是一种来自临床实践并结合想象的产物，甚至是一种杂乱无章、缺乏逻辑的拼凑，相反，我们有充分的理由断定，这种说明把握了人的精神或心灵发生和展开的关键步骤。当然，这种说明由于历史条件和实践目标的限制而显得不够具体和丰富，但这个缺陷可以通过引入胡塞尔的现象学作为参照系而得到克服。
三
然而，本文的主旨不止于此。笔者想做个试验，把《内经》的五神说和胡塞尔的意识论之间的关系颠倒过来，让前者成为后者的参照系。这会产生怎样的理论景观？在回答这一问题之前，我们先来解释一下这样做的理由。
我们知道，迈向胡塞尔的现象学尤其是他的先验现象学的第一步是现象学还原，其目的是回到“实事”本身以及最终的“实事”先验自我，然后通过考察经验自我、他人、身体、物体和世界之所以出现的条件来探讨它们如何从先验自我出发逐步被构造出来。这样的学术进路，虽然没有完全脱离经验，但更多依赖的是方法论的优势和思想的力量。对此，我有两点担心：第一，胡塞尔在进行本质还原和先验还原的过程中有没有将本该属于实事的东西排除在外，或者没有给予足够的重视？第二，先验现象学的主要概念之间是否还存在其他胡塞尔暂时没有注意到的关联？
《内经》的五神说是个绝佳的实验模型，我们可以用它来检验我们的担心，因为五神的发生及其相互关系与胡塞尔现象学的思想节点是同构的，甚至可以说，前者是后者的具体化和实现，而现实的模型总是有可能让单纯思考的偏差甚至盲点呈现出来的，更何况，五神说这个模型不是随心所欲的杜撰，它扎根于中国传统文化和长期的医疗实践之中。以下我们就从几个方面来探究一下五神说对于现象学的意义。
第一，德文der Wille，我们常用“意志”来翻译，实际上“意志”包含“意”和“志”两个维度，根据上文的解释，“意”所说的是意向性，而“志”才是der Wille[13]。从义理上说，意和志虽属不同的“脏神”，但两者相辅相成。心神的回忆或期待促成了作为意向性的脾意的出现，但何种回忆值得保存、何种期待值得选择离不开肾志的决定，两者总是如影随形地一起出现、相互依赖地共同发挥作用。在《内经》的文字表述中我们也发现，“意”和“志”常常是并列使用的：“志意者，所以御精神，收魂魄，适寒温，和喜怒者也……志意和则精神专直，魂魄不散”（灵枢·本藏）。在五神中，志意虽然是后来者，受到心神的统摄以及肝魂和肺魄的制约，但只要它们联合在一起，就可以反过来通过对喜怒这些情绪的中和、通过对身体温度的调节从而让心神专注端正、使魂魄归于本位。
在胡塞尔这里，意向性和意志长期以来都是分开的。在意向性学说中，我们看到的是意向活动、意向相关项、自我、质料、视域这些东西，这里丝毫见不到意志的踪影；在胡塞尔眼里，意志是一种非客体化行为，它必须奠基在更为原本的、包含本真意义上的意向性于自身之中的客体化行为之上。胡塞尔本人直到晚年才将意志置于意向性的构造活动之中。[14]
第二，对应于内时间意识的肝魂不仅构造出图像，它在自身中还包含着言语行为。在睡眠中，若魂不安于舍，则可见梦呓；在白天，若魂伤严重则可见狂言、谵语等。而胡塞尔在其讨论时间问题的三部文献即《内时间意识现象学》《关于时间意识的贝尔瑙手稿（1917～1918）》和《晚期关于时间构造的文本（1929～1934）》。C手稿中并没有涉及言语行为与时间的关系，这不能不说是一个遗憾。据笔者的有限阅读，这三部文献主要讨论滞留、原印象和前摄这三个时间维度及其关系并绘制了不同形式的时间表，研究了回忆、期待、想象、原素、意识、自我、单子、身体、世界、睡梦和生死等主题，其中我们基本上看不到言语行为的地位。
当然，胡塞尔确实把语言和符号当作一个重要的主题加以探讨并取得了一些堪称突破性的理论洞见，例如，在《逻辑研究》中他把符号分为表达和指号，从物理的表达显现、意义给予的行为与意义充实的行为诸方面对符号进行现象学的区分等[15]，在《观念1》中他甚至提醒我们，“表达不是某种类似于涂在物品上的漆或象附加在它上面的一件衣裳”[16]。但是，这些探究终归停留在认识论或观念主义的基础上，还未向前推进到内时间意识的构造活动之中。[17]
第三，如果说，指责胡塞尔没有把言语行为或符号行为置于内时间意识的构造活动之中，还有进一步讨论的余地，那么，当我们指出，胡塞尔的内时间意识学说没有引入“怒”这种情绪，这似乎完全是不可理喻的了。在“活的当下”中如何会有情绪？而且是特定的情绪？可是，根据《内经》的观点以及上文关于五神与胡塞尔现象学思想节点的对应关系，我们不仅可以肯定，当内时间意识的构造机制运行不畅时会出现怒的情绪，而且还可以对其他节点作出这样的预言：动感意识运行受阻时会产生悲的情绪，自我意识出现问题时会产生喜的情绪，意向性不能建立时会产生思（忧）的情绪，意志无法畅达时会出现恐的情绪。
《内经》认为，五神的功能发挥与五脏的精气运行是一致的，它们是一荣俱荣一损俱损的关系。这样，我们可以从五脏和五神两个维度来讨论在它们的运行机制发生障碍时的具体表现。从五脏来看，“精气并于心则喜，并于肺则悲，并于肝则忧，并于脾则畏，并于肾则恐，是谓五并，虚而相并者也”（《素问·宣明五气》）。当五脏中的某一脏出现精亏气虚的情况时，其他脏中的精气会聚集乘侮之，于是五脏便表现出不同的情志，这些情志会对五神造成直接的伤害，“心怵惕思虑则伤神……脾愁忧而不解则伤意……肝悲哀动中则伤魂……肺喜乐无极则伤魄……肾盛怒而不止则伤志”（《灵枢·本神》）[18]；从五神来看，诸神在心神的统领下任物成务，其间必然会遭遇各种艰难曲折并品味酸甜苦难，五神会相应地出现怒喜思忧恐等不同的情绪，这些情绪若越出一定的限度同样会伤及相应的五脏，例如，“怒伤肝……喜伤心……思伤脾……忧伤肺……恐伤肾”（《素问·五运行大论》），而五脏的受伤与精气的受损是同步发生的：“怒则气逆，甚则呕血及飧泄，故气上矣。喜则气和志达，荣卫通利，故气缓矣。悲则心系急，肺布叶举，而上焦不通，荣卫不散，热气在中，故气消矣……惊则心无所依，神无所归，虑无所定，故气乱矣……思则心有所存，神有所归，正气留而不行，故气结矣”（《素问·举痛论》）。
《内经》不仅将情志引入五神说中，还从五行的相生相克关系出发提出了情志相胜的理论：“怒伤肝，悲胜怒；喜伤心，恐胜喜；思伤脾，怒胜思；忧伤肺，喜胜忧；恐伤肾，思胜恐”（《素问·阴阳应象大论》《素问·五运行大论》）。这一理论对于医生的临床治疗和我们在日常生活中对情绪的控制都有重要的指导意义。
而反观胡塞尔的现象学理论，我们发现，对于情绪，胡塞尔长期以来将其视为非客体化行为，只是到了晚期在发生现象学中才考虑将它置于认识论之前，但对于像情绪是什么、它与自我、意识和世界的关系怎样等之类问题，他所谈不多且语焉不详。[19]
第四，借助于内时间意识和动感意识，一个立体的影像及其相应的视域被构造出来，可是，意识如何才能认这样的影像在自身之外存在呢？这样的影像如何获得实在性和客观性呢？换言之，意识如何区分现实与幻象、清醒与梦境呢？胡塞尔现象学为解决这里的困难作出了巨大的努力。外在物体的实在性为现象学所拒斥，胡塞尔用对象极或“X”来代替它，让它成为主体的构造成就；客观性被现象学加上括号，从而成为交互主体性意义上的客观性，它可以通过自我在感知自发产生的信念和设定行为被再造出来；现象学已经证明，现实中包含想象的成分，“感知是一种伪称”（胡塞尔语）；清醒与做梦都是自我的活动，它们不过是自我在自身不同展开阶段的表现而已。
然而，上述回答并没有解决问题，这些问题显然可以换一种形式继续存在：如果外在性、实在性和客观性建立在主体性的基础之上，那么，如何区分个体主体性与交互主体性呢？正确地区分这两者对于解决上述问题至关重要，因为很明显，想象和梦境属于个体自我的领域，而现实和清醒状态属于我们的世界。可是，在胡塞尔那里我们看到，一方面，个体自我总是交互主体性的，只不过有时是现实地有时是潜在地而已，世界上从未有过一个茕茕孑立形影相吊的单子；另一方面，即使以现实的方式与其他主体交互共在的自我也无法摆脱唯我论的还原。看来，问题不仅没有得到解决，反而被引向了一个死胡同。
《内经》采用了一种独特的方式为避免陷入上述困境提供了新的出路，笔者姑且把这种方式称为“双重认证模式”。五神与五脏为一体之两面，五神的行为必然会带来五脏在运行上的改变，反之亦然。两者相互依存，相互影响，相互验证，举例来说，我因某事狂怒不止，事后我怀疑这种情绪也许根本就没有出现过，可能只是一场幻觉或梦境，但检查我的足厥阴肝经系统可以发现这条经的某个地方受到了一定程度的损害；反过来，如果一个人肝经的某个重要穴位，如太冲穴，被堵住，则可以预见，此人遇事易怒。外在对象的客观性和实在性也可以通过这种模式得到验证。肝开窍于目，眼睛借助于肝魂和肺魄的作用构造出三维的影像，此时我们无法确定这是现实还是幻觉，是清醒还是梦境，可是当我们的身体与影像交接并出现阴阳转化和五行生克的情况时，影像便不再是单纯的影像，它已成为真实的事物，其客观性和实在性已得到完全的确认。对于当下影像的验证，这种方法的可靠性是显而易见的，因为在想象、幻觉或梦境中，虽然五神在发挥自己的功能，但我们的血肉之躯并没有参与进来，因此幻想的链条肯定会在某个阶段不符合精气运行的规律。如果引入过去和未来这两个时间维度，验证也不会变得更复杂更困难，因为天地之气以及阴阳五行的相搏运化之道既允许我们向过去回溯也允许我们对未来进行预测[20]。
这种“双重认证模式”会不会导致二元论？或者复活传统的唯物主义？我认为这种担心是多余的，其原因在于，在《内经》看来，德、神、魂、魄、意、志作为一个系列，阴阳、精气、营血、五行、五脏作为另一个系列，实际上是一体之两面，它们的源头都是道。胡塞尔现象学乃至整个西方哲学史对质料的轻视和遗忘，也许都与这种担心有关。[21]
可是，这种轻视和遗忘带来的后果是非常严重的。对意识现象学而言，它割裂了言语与图像的同源性，导致了胡塞尔不会想到要将言语引入内时间意识的构造过程之中；它在意识与质料之间设置了无法逾越的鸿沟，让怒喜思忧恐等情绪变得无处栖身，其自身的出现也无从得到说明；它忽视质料的“认证”功能，让内时间意识和动感意识独立地承担起证成世界的外在性、客观性和实在性这一无法完成的任务。对西方哲学而言，它让经验论与唯理论分享共同的形式化的前提；它让唯物主义最终走向观念主义，让观念主义运行在形式主义的道路上，即使克服二元论之彻底性如斯宾诺莎和黑格尔的哲学，即使把哲学引向生存论的海德格尔思想也与形式主义相距不远。
四
上文将中医和胡塞尔的现象学放在一起进行比较，探讨了五神说自身的现象学意义及其对于现象学所具有的意义。这种比较不是简单地比附和诠释，而是一种相互映照相互启发的过程。中医在现象学的光照下其语言表述变得更精确更丰富，其学术理路变得更清晰更具系统性，而现象学在中医的拷问下显露出自身理论思考的断裂和盲区——倘若单纯地追随现象学的思考，我们是很难发现其中存在的问题的。
随着这种方式的比较研究的深入，现象学理论的诸多方面都需要我们重新考量，笔者目前已经注意到的主题有：总体化与形式化的区分，质料的融合方式，意识的分层，自我的觉醒，原自我与原非我的关系，一元论，单子论，时间与空间的协同性，如此等等。根据中医的理论框架和临床实践，这些主题将会得到全新的理解。
也许，正如古希腊的欧式几何曾经滋养过存在论，古中国的医学也能为当代现象学的发展助一臂之力？也许，一门中医现象学因此不仅是可能的而且是必要的？
[1] 方向红，中山大学哲学系教授。
[2] 张登本：《论〈黄帝内经〉“神”的内涵及其意义》，《中华医药学刊》第26卷第8期，2008，第1636～1637页；张登本：《论〈黄帝内经〉“神”的内涵及其意义（续）》，《中华医药学刊》第26卷第9期，2008，第1869页。
[3] 谷峰、鞠宝兆：《〈内经〉对“五神”的认识》，《中国中医基础医学杂志》2006年第10期。
[4] 于越：《〈黄帝内经〉有关“五神”的心理学探讨》，《天津中医学院学报》1995年第3期。
[5] 《现代汉语词典》（第6版），商务印书馆，2012，第489页。
[6] 《素问·天元纪大论》说出了类似的话：“夫五运阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父也，生杀之本始，神明之府也。”
[7] 张登本正确地认识到，神高于精气、阴阳、五行，但遗憾的是，他把神仅仅当成一种与规律相关的“抽象”，一种“比用阴阳、五行概念所表达的天地万物运动变化规律层次更高的抽象”（参见张登本《论〈黄帝内经〉“神”的内涵及其意义》，第1637页）。
[8] 张登本：《论〈黄帝内经〉“神”的内涵及其意义（续）》，第1870页。
[9] 这导致个别学者得出了偏激的结论，认为《内经》对五神的界定语焉不详甚至逻辑混乱（谷峰、鞠宝兆：《〈内经〉对“五神”的认识》，《中国中医基础医学杂志》2006年第10期）。
[10] 张星平等：《中医不寐五神分型诊断法》，《中医杂志》2011年第24期。
[11] 在图像构成的意义上，我们可以说，肝魂与康德的先验想象力所起的作用是一样的。
[12] 参见，E.Husserl，Späte Texte über Zeitkonstitution（1929-1934）. Die C-Manuskripte，Husserliana，Materialien VIII，hgrs.von D.Lohmar，Dordrecht：Springer.尤见S.346，S.288，S.15；另可参见方向红《从“幻影”到“器官”：胡塞尔C手稿中的身体构造学说》，《哲学研究》2012年第4期，第65～73页。
[13] “意志”这种译法可能来自日语。由于受到所译概念的影响，这个词在今天已经失去了其并列结构而变为偏正结构。
[14] 值得一提的是，德里达早在60年代在尚未看到胡塞尔的晚期手稿的情况下就已敏锐地指出，意向性是一种意志主义（〔法〕雅克·德里达：《声音与现象》，杜小真译，商务印书馆，1999，第42页）。
[15] 参见〔德〕胡塞尔《逻辑研究》第二卷第一部分，倪梁康译，上海译文出版社，2006，第31、45页。
[16] 〔德〕胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆，1992，第304页。
[17] 有趣的是，德里达经过合理的推论把言语放入内时间意识活动之中并把这种言语视为现象学的声音（〔法〕雅克·德里达《声音与现象》，第40、96页）。
[18] 由于《黄帝内经》出自多人之手，因此五脏神与五情志的对应关系在不同的章节中略有不同。关于这一问题的详尽研究，可参见纪征瀚等《中医神志学说的构建》，《北京中医药大学学报》2013年第1期。
[19] 倒是海德格尔在这个问题上向前迈出了决定性的一步。他在《存在与时间》中把情绪当作此在的“现身情态”并将其置于生存论的基础上，可惜的是，囿于该著作的主旨，他不经意地越过了日常情绪的探讨，仅仅关注怕和畏这样的“情调”，这不可避免地使他对情绪的描述带上了某种形式化的色彩。
[20] 对于过去和未来的世界，胡塞尔曾设想过“类型学”的验证方式。这种方式尽管没有脱离观念主义且带有强烈的科学主义的色彩，其最终目的还是将其奠基在先验主体的成就之上，但至少有一点值得肯定的是，胡塞尔毕竟开始考虑“影像”之间的关系了。参见E.Husserl，Späte Texte über Zeitkonstitution（1929-1934），Die C-Manuskripte，S.，161-162，S.168，S.393，S.444。
[21] 当然，更深层次的原因或许在于，除了利用观念或形式，西方哲学家拿质料毫无办法。