绪论
一
向来喜欢李煜《渔父》词中“一壶酒，一竿身，快活如侬有几人”的意境，快活自在，简单真挚。[1]钓叟的快活，虽不可离钓，却绝不仅在渔获本身。读书乐，亦如是。
生来鲁钝，不善言辞，惟好优游于书中，如鱼入江湖，自然相忘其他。稍窥门道，略尝兴味，便可得无数快活。入书愈深，愈觉苏轼所叹“脚力尽时山更好”的无奈，愈难以潇洒地“莫将有限趁无穷”。[2]《庄子》清言，“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已”。语妙天下，只堪空叹。对此无解，佯作狂态，如《世说新语》中人物，“读《庄子》，开卷一尺许便放去，曰‘了不异人意’”。[3]只因生人一遭，若不如此，又复随何物殆去？
正因如此，更愿“一日作千年，不须流下去”[4]。此事既绝无可能，故不能不利其器、善其法。
王守仁尝诲学者道：
圣贤之学，坦如大路，但知所从入，苟循循而进，各随分量，皆有所至。后学厌常喜异，往往时入断蹊曲径，用力愈，去道愈远。[5]
其论入门，扼要直截，虽似老生常谈，而亲切有味，耐人寻思。读书阅人，见惯古今聪明俊逸，根基不稳，即已另辟路径，故横溢斜出，翻新出奇：读书，必在“人人必读书”外，立论，必“前人所未发”。既无源头充盈活水，其流必易竭，此大概可想见。[6]
读书生活简单美妙，故时日易逝。此稿从发轫至今，倏忽十年，成此结果，一聊解伤食之讥，[7]一自验脚力。然其初衷，则仅出于入门，以免误入歧途。《中庸》所谓“行远必自迩，登高必自卑”是也。所谓入门，非欲挤入分科别类，专家林立，早已拥挤不堪的“专业”内。乃是愿在中西乾坤颠倒、中国文化渐失本位（所谓中学不能为体）的近代转变后，[8]追踪在此逆境中，仍“不忘本民族之地位”，求中国之为中国，进而希有创获的前贤，从最细末最原初始，于中国文化知所从入，不迷其径。
二
身处近代之变的遗风余韵中，希能于中国学问有所进入，原始要终亦最易“乱花渐欲迷人眼”处，乃在于“所从入”者，究是经西洋学说条理得以系统化之“中国”学说，抑或原本于中国自身脉络中自然相生的固有文化？
中国文化，绵延数千年而不绝，究其要因，关键当是承载前人经验与智慧的文献大量存世。“中国”作为汇聚人心的文化整体的生命力亦寓于此中。她们既赋予后人资以认识的凭借，开示进入此宝库的门径。同时文章千古事，得失寸心知，既蕴含温故知新的新机，也约束学人不能以己意任意裁剪，随意涂抹。然在“重新估定一切价值”的时代，引入别系学说与理念，成为“评判”的标准，同时成为“比较”与“观照”的必需品，中国学问之自成系统（古人言简，需从中抽绎）或无系统（需外在条理方成系统），成为学人争执的一大问题。
晚清以降，随着中学本体渐摇，学人好以西学附会、证明中学，[9]入民国后，于此基础上更推进一层，转疑中学本无系统（或无从而循、不可再知），舍西洋系统不能贯通而成其条理。其中影响最大者当属胡适。
胡适于1918年写成的《中国哲学史大纲》上卷，（或谓此书确立了中国学术研究的近代范式，亦为一时治学理念交织的枢纽，故此处在本主题下加以引述、展开，作为一种“解释演述的工具”。）[10]谓整理“哲学史料”之法有三端：一为校勘，“是书本子上的整理”；一是训诂，“是书的字义上的整理”；最关键的为“贯通”。“贯通”乃“是把每一部书的内容要旨融会贯串，寻出一个脉络条理，演成一家有头绪有条理的学说”。然胡氏以为，古今悬隔，时移势迁，无从可寻，不得不借用别系哲学，相互参证发明。故鲜明主张：
我们若想贯通整理中国哲学史的史料，不可不借用别系的哲学，作一种解释演述的工具。[11]
若上文尚承认“中国旧有学问”本有内在脉络系统的话，一年后刊发的《新思潮的意义——研究问题 输入学理 整理国故 再造文明》[12]一文则直截了当地宣告中国旧有学术思想无系统。
胡适在文中直言：（中国）“古代的学术思想向来没有条理，没有头绪，没有系统，故第一步是条理系统的整理”。而“整理就是从乱七八糟里面寻出一个条理脉络来；从无头无脑里面寻出一个前因后果来；从胡说谬解里面寻出一个真意义来；从武断迷信里面寻出一个真价值来”。[13]对于“古代的学术思想”真正是一种彻底的“评判”。
应注意的是，以上一书一文，刊行时间接近，语意有别，指向分殊，本旨实无差异。1921年，胡适于东南大学讲演《研究国故的办法》，区分面对“国故”的不同对象——“学者”与“普通人一般人”。胡氏讲道：“中国的国故书籍，实在太没有系统了”，究其要因，“原来中国底书籍，都是为学者而设，非为普通人一般人底研究而做的”，“整理国故的目的，就是要使从前少数人懂得的，现在变为人人能解的”。[14]如果《中国哲学史大纲》主要面向“学者”，发表于《新青年》的《新思潮的意义》显然欲领袖青年，那么揣摩胡适意，所谓成不成系统，实有关读明白与否（“为学者而设”），读懂则可觅本然脉络，见自然条理，也就是“懂得”了。
然单从逻辑出发，胡氏关键论断与“学者”态度已不无矛盾：
其一，就《新思潮的意义》所言重订一切价值的时代而言，当时“整理国故”方兴未艾，自无从容“整理国故”、“重新估定一切价值”的可能，则此时盖棺论定中国旧学尽是“乱七八糟”、“无头无脑”、“胡说谬解”的材料，似与“评判的态度”迥异。
其二，《中国哲学史大纲》固谨遵阙疑之义，因上古文献既无可征，神话传说又不可凭，故截断众流，从老子、孔子起论。然又疑古人诸家学说古今远隔，与今殊途，“失了原意”，转向西洋哲学寻求通途津梁，欲渡此古今悬隔之大河。“比较参证”确有可能“互相发明”，却无论如何不可忽略：既然古说已“失了原意”，又凭何确证西洋哲学讨论的问题，即与中国古人“原意”相近？且不论西洋哲学讨论问题之本意为何了。此颇有陷入循环悖论的危险。
诸如此类，皆与以“学者”态度“整理国故”成一系统，使“普通人一般人”通晓的理念背驰。[15]
细味其意，“研究问题”、“输入学理”、“整理国故”、“再造文明”，指向层层递进，目的明确，自非单纯认清“国故”系统而已，乃欲于引入外来学理的基础上，从研究“新问题”的角度，清理国故，奠造一具有强烈西方价值的新文明，引领“新思潮”。其中，本需要一种类似接引西洋价值系统的过程。而其主张：“凡成一种科学的学问，必有一个系统，决不是一些零碎堆砌的知识。”[16]至少需遵循他自定的以下原则：“各家都还他一个本来真面目，各家都还他一个真价值”，并“寻出每种学术思想怎样发生，发生之后有什么影响效果”。[17]此事路径清晰，却绝非一时一日可见功效。
那么，如朱熹所言需虚心体悟、优游涵泳而文义自现的读书法（即贯通一人、一家、一学的法门），在急于“审订”旧价值、一扫“陈腐”、务见“新文明”的任务前，显然过于奢侈。无怪乎其在1930年底坦诚：（整理国故）“提倡有心，实行无力。”[18]
中国学问，源远流长，九流百家，千条万缕，固无清晰一致、使人一览既知、适于常人的“条理”。蔡元培序《中国哲学史大纲》谓“中国古代学术从没有编成系统的记载”，固宜矣。然若“我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人不能构成适当的形式”。[19]或不无可议。
胡适在《新思潮的意义》中，拈出林纾作为“国粹党”代表，强调林氏论“古文不当废”之据乃“吾知其理，而不能言其所以然”，遂讥“现在许多国粹党，有几个不是这样糊涂懵懂的？”[20]显然，胡适意中，形式之上的精神更为重要。知其然而不知其所以然者，谈不上知了学术根柢脉络，此乃不能得学问条理系统的根本原因。
然林纾或不堪当“知其所以然”之任，却不能因此将此扩张至他人，而轻谓天下无人，若存二三人识大体、存通识，五百年中代有人振作，学问、文化便可赓续不绝。蔡与胡皆眼光高者，当然明了学问之成不成系统，绝非在于“适当的形式”，而在于能否论次学术渊源，穷源至委，竟其流别，“深切著明”地发明古人著意，知其然并知其所以然。当然，精神不免倚赖适当形式得以表露，形式则更须依于精神方有存在价值。后来人本应根据“古代的学术思想”本身肌理的自然伸展，形成统系，在形式与精神和谐统一中，凸现精神内核的独特。
事实上，“没有统系”，“失了原意”，亦可如余嘉锡所说：“吾国学术，素乏系统，且不注意于工具之述作，各家类然”，然皆因“昔之学者皆熟读深思，久而心知其意，于是本其经验之所得以著书。至于其所以然之故，大抵默喻诸己，未尝举以示人”。[21]显然即是谓：古人读书为己，心知其意，了然在胸，身临其中，如饮水者，冷热自知，未必需遍告天下，且形成“适当形式”的“系统”论著。前人既已深知古今学问脉络，知其然更知其所以然，故虽无外在绵密的“系统”，必谓其自成条理，得本然的贯通。杜预谓治学解经需“优而柔之，使自求之，餍而饫之，使自趋之。若江海之浸，膏泽之润，涣然冰释，怡然理顺，然而为得也”。[22]可见古人治学必以“理顺”为标的。故余嘉锡颇强调目录学以“能叙述学术源流者为正宗”，即是此意。
三
中国文化，历经世劫，仍不绝如缕，此为一不可磨灭的事实，必其中有可知可通处，方能理适。古今智者，应世立学，如江河大海，大小相映，源流承接，虽不无起伏曲折，终能特立于世界，自成不朽价值。如此，势不能不说中国历代皆具通知前古又自成局面的哲人文士，不然何来此生生不息的生命力？这是她的顽强处，也是令人痴迷、给予人滋养处。此皆不必待科学方法的启发、经西洋学说的参证，方始可知可言可信，而成一可独立于世间的学问与文化。
文化的生命，如血脉传承，代代相承终不中断，而又各具面目精神，蕴含新意。胡适整理国故，理想乃将古书内容要旨融会贯串，寻出脉络条理，演成有头绪有条理的学说，以汉还汉，以宋还宋，各家都还他真面目，各家都还他真价值，并寻出每种学术思想发生、演变的脉络。如此，各具源流，方有条理，才是真正的“评判”，[23]此说真正见道（为何不行之？）。
中国学术，源远流长，真能独立成一家者，皆具远源活水，必备有特处于时代之创意，对于后世亦不能不生影响，承其学说者若真能继立，自亦应具有当时意境与超越当日的价值。如此，前后相衔，层层相扣，传递嬗变，如水晕纹路，激起涟漪，环环演进，成浑然一体。中国文化，因此不断生长、孳乳、繁盛。从“历史演进”的眼光看，贯通“旧有学术思想”，自然要通晓此生命的来龙去脉，若如此，乃真能成一系统。
作为“哲学史”研究对象的古人，于“科学方法”盛行宇内之前，面对各自的“旧有学术思想”，皆有了解进而观其会通的欲望，其言本末俱在。《尚书》曰：“若网在纲，有条而不紊”，孟子曰：“博学而详说之，将以反说约也”，司马迁曰：“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，班固曰：“函雅故，通古今”，许慎曰：“方以类聚，物以群分，同条牵属，共理相贯”，此类皆是也。其人皆综贯百家，博古通今，洞彻源流，真正乃“好学深思，心知其意”（司马迁言）者也。
深入其中者，深知此事不易，故多思择径之道。孟子有言：“孔子登东山而小鲁，登太山而小天下。故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。”拈出一大难题，复解以：“观水有术，必观其澜。日月有明，容光必照焉。”寓言圣道广大，有径可达。朱子复申其意，谓学圣之道，要能观其大者，循序渐进，终以近之。[24]观澜即是一种拣择，取舍之间，自有一番道理。正大光明，有迹可循，寓见希望。
前贤多循此道，径入书林，饱啖豪饮。“书当快意读易尽”的陈师道，[25]“读书如禹之治水，知天下之络脉有开有塞，而至于九川涤源四海会同者也”。[26]必如大禹治水，眼及天下，洞观山川脉络，全局了然，方能举重若轻，牵引自如，四处逢源。如此欲不“快意”而不可得，遂有书易“读尽”、“恐其卷之竟也”之叹。[27]
古今天地，本如一盘天大棋局，一步一子，自具真趣，若弈人胸无全盘，泥于格局，惜子护棋，便不能于款曲交错中成其活意。杨伦论杜诗“近体长篇，多至千言，而气力愈壮”。即因杜甫作诗，“全局既审，段落斯分，纵横开合，任其所止而休”。[28]苏轼教人写字，亦寓此意，谓：“世人写字能大不能小，能小不能大，我则不然，胸中有个天来大字，世间纵有极大字，焉能过此。从吾胸中天大字流出，则或大或小，唯吾所用，若能了此，便会作字也。”[29]
然“但知其一端，则诐而非要；但知其大略，则浅而非要”，[30]了然全局，自不能无批郤导窾之功，以得其固然。徐乾学谓阎若璩道：“古人之事，应无不可考者，纵无正文，亦隐在书缝中，要须细心人一搜出耳。”[31]恽敬发挥此意，谓：“夫古人之事往矣，其流传记载，百不得一，在读书者委蛇以入之，综前后异同以处之，盖未有无间隙可寻讨者。”[32]如此，方能“于空曲交会之际以求其不可知之事，心目所及，举无疑滞，钩深致隐，思若有神”。[33]既增读书玩味之乐，亦是治学必不可少之一环。如此，全局之中，子子得其所在，各具活意，毫无废招。
学博能精，遂至于以简驭繁，是即贯通也。然而必须严格分辨的是：精与约，必从博学中来，绝无可有一凭空而来的外在条理系统（即“约”也）可贯穿此纷繁复杂的内在。古人对此辨之详矣。扬雄云：“多闻守之以约，多见守之以卓”，颇为宋儒诟病，即因扬雄意中多闻多见外似另有一约卓。从宋儒立场言，多闻、多见自然欲融会贯通，豁然开朗，反说至约、卓处。约与卓，从此纷繁复杂的多闻多见中来，而非先有一约、卓可贯串此分殊博杂，两者实一贯。朱熹综而论之谓：
所谓博约，由孟子之言，则博者所以极夫理之散殊，约则举是散殊之理而一贯之耳。是以既博学之，又详说之，而卒有会于约。盖所谓博且详者，固未尝出于约之外。而所谓约于其博且详者，又未尝有所遗也。由扬子之言，则所谓约者乃博中之一物，方其博也，固不知此物之为约，而茫然泛然杂取乎其外。及其约也，则又守此一物，而于所谓博者之中，仅乃处其千万之一焉，是亦何足以为约而守之乎。[34]
又曰：
通贯处，便是约。不是通贯了，又去里面寻讨个约。程子说格物处云，但积累多，后自脱然有贯通处。积累多后，便是学之博。脱然有贯通处，便是约。[35]
清儒焦循申说其意谓：“博、详与约相反，惟博且详，反能解得其约；舍博且详而言约，何以能解？”[36]正因古人各家路径格局与精神旨趣各异，必从此本然入手，不然将貌似神非，约则约矣，而非从此博详中来，结果郢书燕说，一无所得。
王国维对于中西哲学汇通的前后认识变化可作参证之一例。1903年，王氏在《教育世界》发表《哲学辨惑》，指出：“欲通中国哲学，又非通西洋之哲学不易明也。近世中国哲学之不振，其原因虽繁，然古书之难解，未始非其一端也。苟通西洋之哲学以治吾中国之哲学，则其得当不止此，异日昌大吾国固有之哲学者，必在深通西洋哲学之人，无疑也。”[37]主张通西洋哲学以治中国之哲学，开后世以西洋哲学条理中国古代学说之先河。
然王国维对于格义附会式的以西喻中的做法，有深刻的反省。他在1906年《书辜氏汤生英译〈中庸〉后》（此文二十年后重刊于《学衡》，可见于当时仍具针砭义）一文中，便说：
《中庸》虽为一种之哲学，虽视诚为宇宙人生之根本，然与西洋近世之哲学固不相同。子思所谓诚，固非如裴希脱（Fichte）之Ego，解林（Schelling）之Absolut，海格尔（Hegel）之Idea，叔本华（Schopenhaue）之Will，哈德曼（Hartmann）之Unconscious也。其于思索，未必悉皆精密；而其议论，亦未必尽有界限。如执近世之哲学，以述古人之说，谓之弥缝古人之说则可，谓之忠于古人则恐未也。夫古人之说，固未必悉有条理也。往往一篇之中，时而说天道，时而说人事。岂独一篇中而已，一章之中，亦复如此。幸而其所用之语，意义甚为广莫，无论说天说人时，皆可用此语，故不觉其不贯串耳。
古人立意浑融，其“不觉不贯串”的广莫意义，若参之以“条理”清晰的西洋哲学概念，那么正如辜鸿铭“以西洋之哲学解释《中庸》”，“译子思之语以西洋哲学上不相干涉之语”，只能说“全无历史上之见地”，“使译者而深于哲学，则此书之直变为柏拉图之《语录》，康德之《实践理性批评》，或变为裴希脱、解林之书，亦意中事”。[38]于古人原意相去不可道里计。
故在“一切以信奉西方为归，群遵西方学术成规”的时代，[39]方有黄侃略显“怪异”甚至被人视为泥古的论断，他说：
今治学，第一当保全本来。
治中国学问，应置身五口通商之前。
治中国学问，当接收新材料，不接收新理论。佛经云：依法不依人，即此义。
读中国旧书，了解为先，记忆次之，考据又次之，判断最后。（判断必在整体了解之后——笔者按）
其中意思简明扼要：“中国旧书”自有本意，了解之道，在于不渗入后出外来的理念，还复原有，保全“本来”。言外则透露浓浓的“诸君且慢”之意。黄氏申戒初学者要免四蔽，此四蔽谓：“急于求解”，“急于著书”，“不能阙疑”，“不能服善”。归宿则在于一“急”字。他言治学存大忌，一曰懒，二曰急。不急，自不是懒。[40]
近代中国危机深重，历处事变中的士人，各自先后试图从器物、政治、文化上解救之、振奋之，其途径的选择多从外向内，一路向西。同时危机的迫在眉睫与深入骨髓，不免将士人裹挟、激荡，越来越“急”陡然成为那个时代的一种特质。我辈虽处截然不同的新时代，仍能深切感受到一个世纪前士人急切救亡的紧迫感。
前辈应世立命的责任感，自然是后人治学处世的榜样，也是当下知识分子急缺亦极度重要的人文素养。然学问一事，有关世道，而绝不能随世事浮沉，其间自有本然约束，不必人人能入，更不应人人能解。将救世的西向路径与急切提升的心态融入治“旧学”中，不能不弊病丛生。就中国固有学问而论，若天地间尚有二三素心人商量、讨论，便有存在、认识、贯通的可能。
故不如依黄侃言，且放慢节奏，转回头来，虚心“服善”，“不以现在为现代”，放下先天高高在上的“判断”，既不以今衡古，亦不以古贯今，[41]抛开古今中西成见，切实了解我们的过去。
四
治中国固有学问，若以“保全本来”为温故知新之基，以获知全局、感知本民族的地位与精神为宗旨，以推陈出新为归宿，那么且慢一步——不妨斤斤计较具体而微且可操作的立脚开端处。
前辈学人的论述，是后进的高塔航灯，他们早已揭示理解中国固有文化的最佳入手处在清儒之学。从此入易得头绪，可事半功倍。
张之洞《
轩语》言：
无论何门学问，国朝先正皆有极精之书。前人是者证明之，误者辨析之，难考者考出之（参校考证），不可见之书采集之……且诸公最好著为后人省精力之书，一搜补（或从群书中搜出，或补完，或缀辑）；一校订（讹、脱、同、异）；一考证（据本书，据注，据他书）；一谱录（提要及纪元、地理各种表谱）。此皆积毕生之精力，踵曩代之成书而后成者。故同此一书，古人十年方通者，今人三年可矣！[42]
此处强调清人对历代文献的辑佚、精校、疏释，为后学进入中国固有学问扫清无数荆棘障碍，使得有书可读且能读。相较于此，更为紧要的是，清儒治学偏重考据一路，循宋儒门径而有所超迈，对历代学问皆考辨、表章，后学不仅可从中了解全局线索，也可确立治学实事求是、无征不信的基本规矩。诚如《书目答问》所言：
读书欲知门径，必须有师，师不易得，莫如即以国朝著述诸名家为师。大抵征实之学，今胜于古，（经史小学，天算地舆，金石校勘之属皆然，理学、经济、词章，虽不能过古人，然考辨最明确，说最详，法最备，仍须读今人书，方可执以为学古之权衡耳。）……知国朝人学术之流别，便知历代学术之流别，胸有绳尺，自不为野言谬说所误，其为良师，不已多乎。[43]
清儒此类特质，使得清学虽非治学极境，甚如陈寅恪在二十世纪三十年代所综论，谓有清一代学术，史学“远不逮宋人”，经学虽号称极盛，也“譬诸图画鬼物，苟形态略具，则能事已毕，其真状之果肖似与否，画者与观者两皆不知也”。故“谨愿者，既止于解释文句，而不能讨论问题。其夸诞者，又流于奇诡悠谬，而不可究诘”。[44]然断难否定清儒在扫清治学障碍与确立基本规矩方面皆给予后人帮助与启示。民国学界大家名著迭出，形成宋代后又一高峰，与承袭清学余荫关系匪浅。
从另一角度言，清儒治学虽有可商处，然其训诂、校勘及对历代文献的较为系统的整理，使得承其而起的民国学术与清学有着理不清斩不断的渊源纠结。[45]诸如将乾嘉考据与欧洲科学方法相发明，以此对接西方文明，调融新旧文化的做法，导致学人对于清学的诸多认识，已不仅关乎清学的本相，同时也连带牵及以清学为视窗的中国历代学术，甚至当时的西学。那么，清学的问题虽是一独立的问题，有其本相本真，但同时也因此特性，成为联系前后问题的结穴。
清学本身存在复杂的学术论争与分歧，随着时势的推进，加之民国学人的派分眼光与诸如科学与人文的西方论争因素的掺入，汉宋问题越发成为贯穿清学诸多争议的关节。或借古诗人“诗眼”、“文眼”之喻，可将之称为“学眼”。[46]
《书目答问》所谓“国朝人学术之流别”，实际上便是从汉宋眼光着手，按当时人宗尚汉宋学取向为标准，分为汉学专门经学家、汉宋兼采经学家，别列理学家一类，对应治宋学者。《书目答问》流传极广，其本意或别有所在，[47]普遍却被视为治学门径，由此可见以汉宋区分清学的论述，不仅可代表晚清学人的一般看法，且这种看法经由教学扩张，深入人心，已成不言而喻的论学通识和基点。
事实上，若不能把握清代学术中汉宋问题及其叙述的发生、流变，也难以深入理解民国以来学术发展变化的渊源脉络。1955年，钱穆作《新亚学报发刊词》，总结民国以来数十年学术，开宗明义便道：“此数十年来，中国学术界，不断有一争议，若追溯渊源，亦可谓仍是汉宋之争之变相。”[48]故而，探究清人认识汉宋、处理汉宋的取径与立意，见其同异，疏证清学本相、本意与后来论说、叙述的差异，可谓是深入认识清学以至民国学术的一大关键，也是追踪前贤探究中国固有文化的入径。
此事难度不小而不可回避。所谓大处着眼，小处着手，虚实兼顾，循序渐进，是治学的守则。沈曾植谓：“学力深能专精数书，乃得扎老营以为安宅，以后耕猎所得，积渐灌输老营内，根愈深，柢愈固，然后群籍之菁英，乃能为吾所有。否则如流寇野掠，虽日破一城，亦不为吾有。故必用功深者，收名乃远。”[49]黄侃同有此论，谓：“凡研究学问，阙助则支离，好奇则失正，所谓扎硬寨、打死仗乃其正途，亦必如此，方有真知灼见。韩非有言：‘变业无成功’，此可为吾人讲学之鉴。”[50]循整体脉络，把握历史演进的关键，迎难而上，不仅可增加对于历史事实及学理的揭示发明，还能以此为基，扎根筑营，以免流寇之讥。拙稿立足于清学的关键枢纽——汉宋问题，具因在此。
然从根本上说，今人所说清代学术的汉宋之争，经晚清民国学人的不断申说，看似历史上发生的实事，实际上很大程度已是历来学人认识层累叠加的产物，视作清学叙述及其演进则可，若完全视为清学演进的本真则不可。
“汉宋”成为一大问题，有生发、演变的历程。将汉代学术与宋代学术对谈，起于宋人本身。晚明学人的言说中，此事成为常谈，只是并非如后来标立汉学。区分汉、宋门户，乃较后事。明末清初学人治经，如皮锡瑞观察，乃“取汉、唐注疏及宋、元、明人之说，择善而从”，若在汉、宋门户已分的来者看去，当作“汉、宋兼采一派”。实际上“在诸公当日，不过实事求是，非必欲自成一家也”。[51]
纵观有清一代，明确标举汉学的自惠栋开始。然他发明两汉专门之学，主要落实于《易》学，其立论与命意都与宋儒颇有渊源。当然惠栋也不拘于此，而是自成一说。他在钩沉两汉专门之学后，阐发《易》理，以此统贯诸经，借汉儒古义发明微言大义，以与宋儒学术高峰程、朱竞争，暗用宋儒道统之说而又意欲修正道统论，为汉儒正名，以此独得之契构筑汉学系统。[52]其学说中虽讲“汉学”，而处处见“宋学”。故惠栋一直强调：“汉人经术，宋人理学，兼之者乃为大儒。”[53]而其独得之契式的发挥义理，或与其说是立汉学，更不如说是建一种新的理学。此与顾炎武“古之经学即理学”意趣相当接近。实即藏理学于经学之中。
不可否认，惠栋标举汉学大旗，加剧了原先的汉代学术与宋代学术的对谈趋势，而又加入了新的因素。然在学问的专门化过程中，明显可看到高悬的兼通之境。卢文弨观察到当时“为理学者宗程、朱，为经学者师贾、孔”，学问专门而治，究其原因，大概由于“人之力固有所不能兼”。学术的走向专门，反凸显治学超越门户、兼采各端的高明。故卢文弨论断：“其能有所兼者，尤足贵也。”[54]
他如治学似针锋相对的戴震与桐城学人，至少在论说的角度，于求通一道也贴合无间。戴震所谓：“古今学问之途，其大致有三：或事于理义，或事于制数，或事于文章。”其中“事于文章者，等而末者也”；至于理义与制数，“圣人之道在《六经》，汉儒得其制数，失其义理，宋儒得其义理，失其制数”。必须兼之者方能知得圣人微言大义。[55]桐城派标举“义理、词章、考据”缺一不可，何尝非此意？
后世学人的清学史述，多称纪昀尊汉学斥宋学，四库馆臣论学为汉宋之争一大要事。然据叶德辉考察：“《四库全书提要》一书，无论为汉为宋，其学之有流弊者，类皆一一辨别其是非，而其立词则曰‘讲学家’，又曰‘其末流’如何，皆沿《班志》、《隋书》、《崇文总目》之例，其于汉学亦然，并不斥其初祖。乾嘉以后之人，读《提要》不通，致有河间尊汉抑宋之论。”[56]未必如持汉宋门户分争者所述，旨在严格分立汉宋，反是在纪昀本人论述中，处处见平衡汉宋的语调。
举一特例，所谓偏汉、偏宋的异时歧见，并非单纯学问的分歧，而有着错综复杂的历史演化与不同立意。如清学史叙述中，毛奇龄往往被描述为清代汉学的开山或前导，这更多是后世学人认识层累叠加的产物，而非实情。毛氏治学博杂多方，而以阳明良知学为根本，这与同时学人将其视作王学护法之见相符。其后尤其是乾隆时学人，一边倒地倾向其经学，却多从负面角度立论，毫无引其为渊源前导之意。至嘉庆时，阮元、焦循联袂推重毛氏，一反惠、戴视毛为贼经害道之教，而尊其为清代经学开始的功臣。阮元尤其是焦循之所以尊毛，乃是从以经还经角度，纠正由惠栋所辟而风靡一时“惟汉是从”的汉学习气。此举在当时鲜有同道，倒是论敌方东树撰《汉学商兑》，从反向角度树立毛奇龄攻宋学（本意乃从王学立场攻宋）的汉学开山形象，不仅影响后人追溯汉学开始的事实，亦替汉宋之争这一后见助力。可见毛氏学说之本意及后世认识的迁转。[57]
故汉宋分别的论说实非当时常调，或者说当时的实情本相远较简单的汉宋之争的口号式论断复杂得多。清学以江、浙、皖三地为重，“一代学术几为江浙皖三省所独占”，[58]其治学内容、方式为宇内学人尊仰，为风气所发源处。乾隆末年，在江、浙、皖三地学人中，虽治学标举汉学的现象已经较为普遍，然多以惠栋一系为主，而此一脉学人的所谓汉学极为具体，如恢复《易》汉学之类，且秉承“六经尊服、郑，百行法程、朱”之训，并非截然区分汉宋门户。
谈汉学者反以浅学跟风、以之为尚的人为多。凌廷堪便道：“所云近之学者，多知崇尚汉学，庶几古训复申，空言渐绌。是固然已。第目前侈谈康成、高言叔重者，皆风气使然，容有缘之以饰陋，借之以窃名，岂如足下真知而笃好之乎？且宋以前学术屡变，非汉学一语遂可尽其源流。即如今所存之《十三经注疏》，亦不皆汉学也。”[59]事实上，当时各家学人真正尊崇者无非惠栋、戴震二学。晚清名儒陈澧直言：“宋儒贵周程而贱汉儒，近儒又贵惠戴而贱宋儒，吾未见贵远而贱近者也。”[60]言下意，后进未必远宗汉学，乃惊艳于惠、戴之显学。
当时反而对墨守汉学多弹反调。如王念孙主张：“说经者，期于得经意而已。前人传注，不皆合于经，则择其合经者从之；其皆不合，则以己意逆经意，而参之他经，证以成训，虽别为之说，亦无不可。必欲专守一家，无少出入，则何邵公之墨守，见伐于康成者矣。”若“诸说并列，则求其是，字有假借，则改其读。盖熟于汉学之门户，而不囿于汉学之藩篱者也”。[61]
故如顾千里《壤室读书图序》称：“汉学者，正心诚意而读书者是也；宋学者，正心诚意而往往不读书者是也；俗学者，不正心诚意而尚读书者是也。是故汉人未尝无俗学，宋人未尝无汉学也，论学之分，不出斯三途而已矣。”[62]似戏谑而实通透。此与钱锺书论诗分唐宋相通，谓：“唐诗、宋诗，亦非仅朝代之别，乃体格性分之殊。天下有两种人，斯分两种诗。唐诗多以丰神情韵擅长，宋诗多以筋骨思理见胜。”[63]事实上，考据、义理、词章或有偏重，绝不可强分，也不能强分。而汉学与宋学的相互渊源（宋儒学问本与汉儒多有关系，而清代“汉学”亦与宋儒牵连不断）实纠结不能断分，亦见汉宋的不可截然区分。[64]
事实上，以汉宋之争为主线脉络，或全部以汉宋眼光理解清学，大多是阮元以下历代学人依据后来生成的观念逐渐系统化的看法，而非乾嘉以来复杂的实情。在此过程中，学海堂的地位相当关键。因此，厘清学海堂以来历代学人以“汉宋”叙述清学架构的形成、演变，揭示清代学术本相与近代学人解读的距离，对于认识清学本身极具正本清源之效，对理解民国以来学术的演变也大有裨益，更是上探中国固有文化的要径。
五
本题从学海堂入手论清学的汉宋关系，既是一大问题，也是一老问题。虽然前人多未能真切认识到学海堂在整个清代汉宋学演进中的枢纽地位，然从对清代汉宋学的认识与反思，及梳理学海堂本身历史的角度，提供给后学极多的资源，是本题得以推进的重要因素。
清季民国学人既沐汉宋学余波，也颇有反思总结，多所论述。目前学界普遍接受的清代汉宋分争的诸多“事实”，大都因缘此期学人的研究与言说，逐渐成为后续研究的预设前提。
清季学人文士，激于国事，往往借讨论学术，寄托现实的政治关怀，尤以对清代学术史的探讨为显著。其中对于汉宋问题的讨论，大致作为贯穿清学前后的脉络，尤为紧要。由于学术要担负诸如激发种姓等责任以及学者本身的学术取向，此期学人对于汉宋问题的研究讨论，多偏向于汉学，批评作为清朝官方正统的程朱理学。[65]后人或惜其存有门户偏见，带有政治色彩，各家又因主题与篇幅的关系，极为简略，未能提供细节。
不过，这些讨论大致已经揭示考察清代汉宋关系的诸多核心问题，如汉宋之争（之分）的有无、汉宋兼采（调和、沟通）的传衍脉络与处理办法的差异、高下，学术的地域不同与互相影响等面向。各人的考察间有视角的不同，要能有整体贯穿的眼光，而阮元办学海堂，引江浙学术入粤，为其中重要环节。
民初因为皇朝退入紫禁城内，新局面有待开辟，促使更多学人起而总结清代学术，只是学人借讨论学术论政治之意已渐消退。其中，梁启超、钱穆两人的研究相对整体、全面，影响深远。梁氏一生，无论治学从政，往往流质善变。1920年10月，他完成《清代学术概论》初稿，次年由上海商务印书局出版。所论偏于宋学，对桐城一派颇表同情，与清季所作《近世之学术》迥别。1923年，梁开始撰写《中国近三百年学术史》，到1925年完成，其学术取向已偏于汉学。而梁的屡变之中有一不变存在，即不论偏汉或偏宋，始终承认清学中存在汉宋分争，且明显以此作为叙述清学的脉络与线索。
钱穆治清学史，从正到反，皆不无梁启超的影响。1928年夏，钱“姑采梁氏《清代学术概论》大意”，分期叙述“国学”，完成《国学概论》第九章《清代考证学》，以考证学作为叙述的脉络。1931年，梁启超去世后，钱开始撰写与梁著同名之《中国近三百年学术史》，1937年“七七事变”前出版。此书观点与其之前所著《清代考证学》迥异，其对清代整个汉宋纠葛的把握已不同于梁氏，改以以程朱陆王的变相贯穿清代学术史。以往学者认为是汉宋之争的问题，作者提出新的解释，转化为程朱陆王所谓“道问学”与“尊德性”的变化与纠葛。其撰写因缘，与当时学界汉宋截然分立，讲求源于清代考证的科学方法，排斥治学偏宋的风气有关，故从追溯宋代学术入，不认可清代存在严格的汉宋分争。
另有一些学人，用意不在梳理清代汉宋问题，却对学海堂本身及相关诸问题进行事实考辨，为后续研究打下基础，提供方便。1934年，容肇祖在《岭南学报》第3卷第4期发表《学海堂考》。作者在文中详细考证学海堂的创建，爬梳了历任学长、历届专课肄业生及在《学海堂集》中撰文者的生平与著作。容氏为广东当地学术世家，与学海堂、广雅书院等本身存在渊源，故在大范围搜集文献资料且走访了解学海堂相关人士基础上写成的考证文，颇具参考价值，后来考证学海堂建制、人物的诸多文章，大多只是在此基础上略作辩证或演绎而已。1939年，刘伯骥出版《广东书院制度沿革》（商务印书馆），从书院史的角度对学海堂等书院进行论述，其有关学海堂的内容大致因袭《学海堂考》，只是分门别类有异。此书间涉书院与学术演进间的关系，于书院史书写的影响较大。
清季民国学人，浸润清学较深，其对清学之考察、品评与论断，皆可资后进吸收、借鉴。然因各家视角、取向、针对的千差万别，论述歧出，不仅不同人对同一认识对象说法各异，甚至同一人对同一对象的看法也前后数变，令人难以捉摸。影响今人认识清学史最为深远的前述梁启超、钱穆同名著作《中国近三百年学术史》，表现尤为显著。[66]朱维铮在《求索真文明——晚清学术史论》的题记中提到：“梁启超、钱穆的两部同名著作，关注的都主要是那段时间的‘主流’学术史，角度各有所偏。”梁著偏向汉学，钱著偏向宋学。“两部著作，都是名作，但描述同一时空的学术进程，竟如此异样。”因而发生“求真”的兴味。[67]十年后，罗志田导读《中国近三百年学术史论》时，中肯地指出各家论述的差异，提醒后来研究者要把乾嘉汉学一线的观念与调和汉宋一线的学人关于清学的论述结合起来参考。[68]可见至少在此十年间，清代汉宋研究的进展仍未必尽如人意。
合二位教授的论述，后人的汉、宋成见导致对清学认识的偏颇，还有待于进一步梳理。
“民国第一大学者”黄侃曾指出：“凡阅近人书籍，须先调查其材料。”[69]此语同样适用于晚清民国学人对于清代汉宋问题的论述。中国学人所言，大致皆有为而发，若不取事实以证之，则成无的之矢。[70]故要采相关事实排列考异，参之悟之，以显现其本来意思。若材料搜罗不足，事实联系不明，隐含意蕴不显，自然下者落入“盲人摸象”的陋境，上者也不过以他人的说法为看法，与事实多有差距。
学人的清学异见，除目的、意图、角度不同外，所见清人材料有限为一大要因。据说1958年去世的著名藏书家郑振铎平生竭力搜求，所得清人文集不过八百余家，仅为总数的百分之二，何况其他。[71]治清学史的民国学人虽浸润固有学术较深，见识亦高，且与考察对象的时代相近，易于进入，遇到材料不足处，也只能借清人说法为判断，无从依据史事进行辨别。因此材料充足处往往胜义迭出，否则难免陈言臆见。这也造成民国学人以清人说法为事实，今人又以民国学人看法为凭据的不良循环。必须突破此一瓶颈，后续研究才能深化清学认识，而不是层累叠加更多的主观意见。
近年来国力增强，文化事业日益受到重视，公共性明显提升，各大图书馆较前开放，出版了大批有关清代学术文化的书籍。网络时代的电子资源共享，更增加了信息的流通与利用的便捷。今人所见清代文献的范围远远超过民国学人。有关本课题的研究，除一般清人文集、著作大致可以囊括之外，更能接触前贤难得一见的大量遗稿，将新旧材料比勘互证，融会贯通，打通先前难解的关节，进而解读文本，使得揣测推想变为事实论证。
其中最为关键的，当属学海堂中坚陈澧为数甚多的遗稿抄本可资利用，以见陈澧沟通汉宋之本意。[72]陈澧最为用心的著作是《东塾读书记》。钱穆如此称说《东塾遗稿》对于了解陈澧论学意趣的关键作用：遗稿“皆《读书记》之前身也。其中议论，虽《读书记》所未收，而实可说明东塾论学意趣，为《读书记》已刻诸卷之引论”。“东塾论汉学流弊，本已见旨于《读书记》，然大率引而不发，婉约其辞，读书者或不识。其意乃畅写之于未刊之遗稿。”[73]民国学人利用《东塾遗稿》抄本最多的是与学海堂颇有渊源的汪宗衍。汪宗衍是陈澧弟子汪兆镛之子，撰写《陈东塾先生年谱》，除最大可能获取当时学人有关陈澧的口述、实物材料，更以陈澧手稿抄本比勘互证，编年展现有关陈澧的事实及其演进。虽汪宗衍本意不在探讨清代汉宋问题，其类似长编考异的先期工作，还是为后人深入研究陈澧构筑沟通汉宋之学的变化过程，揭示其具体用意、指向与宗旨，提供了极好的基础。[74]此为新旧材料互参体现于推进事实考据的明显一例。
此后，学人对于学海堂与汉宋相关问题的研究，虽多有出现，然从事实考证与学说参悟诸方面，皆不能从根本上超越前人或提出新说。[75]在此之前，学人甚少反思钱穆、梁启超等人研究清代汉宋演变的问题，大致以钱、梁看法为清学事实之根据，而非参悟相关的事实联系，挖掘、显现其本来意涵，以此勾勒汉宋演变的渊源脉络，约束了后续有关研究的进展。
1996年，朱维铮出版《求索真文明——晚清学术史论》一书（上海古籍出版社），明确对钱、梁的清学史叙述提出质疑，尝试从一些方面改写清代学术史。[76]早在此书出版前三年，朱维铮发表《清学史：汉学与反汉学一页》（《复旦学报》1993年第5、6期），重论清代汉宋叙述的关键论著——江藩的《汉学师承记》、《宋学渊源记》与方东树的《汉学商兑》，跳出单纯文字与文本的疏证，从梳理相关事实联系的角度，意图揭示江、方撰著此书的真实意图，其法颇近于以实证虚之道。
随后在文献整理、事实考证与学理梳理方面，皆有所进展。[77]从文献整理与疏证的角度，要紧的是：陈鸿森整理《阮元揅经室遗文辑存（增订本）》（杨晋龙主编《清代扬州学术》，台北：中研院中国文哲研究所，2005），从群书中辑录未收于阮元《揅经室集》的杂著遗文共161篇，为深化阮元相关研究提供较大便利。漆永祥整理《江藩集》（上海古籍出版社，2006），第一次将汉宋之争中关键人物江藩的文章结集。漆永祥撰著《〈汉学师承记〉笺释》（上海古籍出版社，2006），笺释后世所谓汉宋之争的关键《汉学师承记》，尤以勾勒该书资料来源及其利用为要。2008年，黄国声主编《陈澧集》（上海古籍出版社）出版，其特色不仅在于将陈澧的大部分已刊文献加以整理，且将部分《东塾遗稿》及《东塾杂俎》点校面世。同年，桑兵主编的大型丛书《清代稿抄本》影印出版，至今已出至四编，其中即包括中山大学图书馆藏《东塾遗稿》抄本及其他众多与学海堂相关的未刊文献，价值极大。事实考证方面，2003年，王章涛出版《阮元年谱》一书（黄山书社），在掌握翔实资料的基础上，以长编考异的方式，将相关事实罗列而略见头绪。黄国声、李福标著《陈澧先生年谱》（广东人民出版社，2014）在汪宗衍陈谱的基础上，更进一步。
文献的充分掌握与事实的进一步清晰后，往往会推进对学理的参悟。2006年，漆永祥出版《江藩与〈汉学师承记〉研究》（上海古籍出版社），此书与笺释，同为对《汉学师承记》的专门研究。2007年，桑兵、关晓红主编的《先因后创与不破不立：近代中国学术流派研究》（三联书店）出版，在代导言《中国思想学术史上的道统和派分》一文中，桑兵考察了以“流派”论中国历史的形成过程，进而历述古代历史上出现的诸“流派”，多为后来叙述与叠加的成果，而非当事人自己认定，故与其各说各话，不如了解其形成的过程，据此而言“汉宋”学派的问题，“最好便是能将清代至民国时期汉宋及新汉宋的渊源脉络据其本来情形从无到有地梳理清楚”。选入本书中的论文，大致秉承此意。与本题相关的是，戚学民著《“儒林列传”与“汉学师承”——〈汉学师承记〉的修撰及汉宋之争》，疏证江藩编撰《汉学师承记》的本意在影响阮元编撰《儒林传》。李绪柏《东塾学派与汉宋调和》，集合其本人先前诸多研究陈澧的成果，利用陈澧遗稿抄本，不失为研究陈澧学理的重要参考。[78]
以上研究使得对于相关问题的认识深入一层。不过，目前对于汉宋问题的研究虽有进展，至于按照历史发生、演化的顺序，重现近代以汉宋为主线叙述清学史架构的形成、演变过程的论著，在当今学界仍旧相当罕见。
六
因此，在转变思路与尽可能多占有材料的基础上，若取径得当，对于清学的诸多问题，可以重新梳理和书写。
王国维尝比较中西文化差异，谓：
我国人之特质，实际的也，通俗的也；西洋人之特质，思辨的也，科学的也，长于抽象而精于分类……吾国人之所长，宁在于实践之方面，而于理论之方面，则以具体的知识为满足。[79]
陈寅恪亦持相通论断，谓：“中国之哲学、美术，远不如希腊，不特科学为逊泰西也。但中国古人，素擅长政治及实践伦理学，与罗马人最相似。其言道德，惟重实用，不究虚理。”[80]
此种偏向伦理、政治与人际的特质，致使中国学问无论六艺九流，皆如黄侃所论：“言实不言名”，“言有不言无”，“言生不言死”，[81]所述所言，各据语境，鲜少纯粹抽象之思辨。钱穆在融汇其丰富治史经验的《中国史学名著》中提醒后进：“做学问当从一项项的材料，进而研究到一部部的书，而在每一部书的背后，必然当注意到作者其人。”强调历史背后的人及其精神、灵魂。[82]中国传统书从学来，学兼知行，书中寓学，故“人有存殁而学不息”。学存，人虽没而存，文化藉以留传，不致湮没。[83]
正因此，古人行事、论学往往各具命意，故读书必以能亲切体味书籍后本具各自时代精神、活泼生动的人物为要。当然，古今悬隔，知识与制度大异，又加古人治学“默喻诸己”（绝非后人观察“失了愿意”的意思），且“学问最高者语言最简”，[84]故深通此道的黄侃称治中国固有学问，“所贵乎学者，在乎发明，不在乎发见。今发见之学行，而发明之学替矣”。[85]所谓“发明”，大概既有“复其初”即“讲古书须展转屈曲，以迁就其说”之意，又有“由微而著”之意。
陈寅恪借杨树达《论语疏证》论治学之道，谓：
夫圣人之言必有为而发，若不取事实以证之，则成无的之矢矣。圣言简奥，若不采意旨相同之语以著之，则为不解之谜矣。既广搜群籍，以参证圣言，其文之矛盾疑滞者，若不考订解释，折衷一是，则圣人之言行终不可明矣……盖孔子说世间法，故儒教经典必用史学考据，即实事求是之法治之。[86]
将无法实证的言语文字，转化为可供参验的相关事实，揭示了“由微而著”的法门。事实上，阐发作者意趣，探寻文字背后的深意一直为历来学者所关注，其中自以探寻圣人“微言大义”为最著，虽也有激烈的视为“断烂朝报”之举，终究非常态。而以《诗经》为本源的诗歌，以精练的语句，可咏可歌，可风可颂，表情寓意，意味无穷，故不易解，而解之人无穷，此道颇堪揣摩。[87]
李商隐诗素称难解，代有述者而鲜见佳作。清人朱鹤龄、冯浩所著，影响颇大，而进境不能名实相副。张尔田于1917年刊行《玉溪生年谱会笺》，驾前人作而上之，确为当时解义山诗佳作，成为众家品评对象，有关玉溪生诗的各种版本的解读也纷纷粉墨登场。此书大旨以清人冯浩《笺注》为依据，并通过编年详笺的办法，以解玉溪诗的意涵。张尔田认为“学玉溪诗者，非详笺不能领其旨趣之遥深；非先按行年，亦不能会其命意之所在”。[88]并采用郑玄“以意逆志”解《诗经》的办法。[89]定其时，辨其地，识其行，再解其作意。
张尔田悬的甚高，其所述确为解诗正途。王国维在序该书时，阐释解诗之法：“孟子之言《诗》也，曰：‘说《诗》者不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之。’顾意逆在我，志在古人，果何修而能使我之所意不失古人之志乎？此其术孟子亦言之曰：‘诵其诗，读其书，不知其人，可乎？’是以论其世也，是故由其世以知其人，由其人以逆其志，则古诗虽有不能解者寡矣……及北海郑君出，乃专用孟子之法以治《诗》也，有谱、有笺。谱也者，所以论古人之世也。笺也者，所以逆古人之志也。”[90]故专讽风月之诗不论，若解寓有史意之诗，显然得诗人意为最紧要。
陈寅恪《柳如是别传》，融汇其一生治学之精华，其中对解诗之道别有会意，谓：“自来诂释诗章，可别为二。一为考证本事，一为解释辞句。质言之，前者乃考今典，即当时之事实。后者乃释古典，即旧籍之出处。”而“解释古典故实，自当引用最初出处，然最初出处，实不足以尽之，更须引其他非最初，而有关者，以补足之，始能通解作者遣辞用意之妙”。[91]注诗最终还是通解古典及今典中的“当世人物事实”，来识透作者的用意。此层最见功力。李详为晚清有数的骈文高手，熟于古典，精于故实，曾打算注解张之洞所著《广雅堂诗集》，然而在涉及今典时遇到困难，求助于缪荃孙。李详认为要“注其出典不难，所难者当世人物事实，及其用意所在。”今典即为其诗中所涉及的“当世人物事实”，也便是“注事”，然而，在今典中尚有一层，便是“注意”，此中更见功力。“昔任渊注山谷、后山，陈直斋许其不独注事，而兼注意，用功为深”。[92]
钱仲联曾致函张尔田请其批评其所注沈曾植《海日楼诗》，张尔田便说道沈“腹笥太博，颇不易注。尊注已十得八九，甚佳甚佳”。[93]又在他函中说：“《学海》今又寄到一册，诸君考订之文，大都无甚精采，惟尊注《海日楼诗》，藉此以传，则殊可喜。”[94]明是表扬，实际尚有保留。张尔田所谓沈曾植“腹笥太博”，应指其“邃于佛，湛于史，凡稗编脞录，书评画鉴，下及四裔之书，三洞之笈，神经怪牒，纷纶在手，而一用以资为诗”。则所谓“十得八九”，只是注其出典，此层也颇不容易。张尔田曾回忆沈曾植请张注《海日楼诗》，张尔田问沈曾植：“注自优为之，顾今之意则何如？”沈答道：“是固然，子姑注其典耳。诗人之意，岂尽人而知耶？”张尔田虽在序中指钱仲联“由诗人所隶之典，以曲会夫诗人之意”，语中还是有意蕴，所谓“将叟所谓不可尽知者，亦且于是焉或遇之”。[95]其实对于钱仲联能否真得沈曾植作诗之意仍有保留。
钱基博在“新文学史”大为流行的时代，一改对文学作品的“文学分析”，强调当前论文者往往矜于作文者的博文，而“罕体其深识”，以致“举一世之人徒见诸公者文采照映，倾动当时；而不知柴棘满胸，中有难言之隐，扪心不得，抱惭何穷”。[96]故钱基博在文章中“事隐于此而义著于彼，激射映发，以见微旨”。[97]钱基博理解前人意涵的方法与思路，代表前贤治学一脉，与解诗一道相通。
值得注意的是，前人意中，可供参验的事实，从时序的角度，实具备多重层次。前人论伪书可为一例。
胡应麟论陆深《江东藏书目》编录伪书依伪书造作之时，谓：“子渊别录古书，不过《三坟》、《汲冢》之类，当析而附之经、史、子下，真者以作之时为次，伪者以出之时为次。”[98]隐含伪书虽伪，伪造可验的意思。陈寅恪的论断，则更是清晰见条理：“真伪者，不过相对问题，而最要在能审定伪材料之时代及作者，而利用之。盖伪材料亦有时与真材料同一可贵。如某种伪材料，若径认为其所依托之时代及作者之真产物，固不可也。但能考出其作伪时代及作者，即据以说明此时代及作者之思想，则变为一真材料矣。”[99]造伪书者能取信于当世，必以其中甚多内容从先秦真书中来，故以假乱真。而造伪书者选择取材，必有因应于当时的用意，反映一时思想。两层同为事实，而融汇一体。从解诗的角度，古典为一层，今典为一层，两者通解，方能得作者意。而绝不能以今意度古说，也绝不可以古典混今说。
学术议题，与历史中任何事件一样，皆由深入其中的各色人物演塑而成。不同处在于，其既有或远或近的学理渊源，恰似入诗的古典，有着似脱离于当下的内涵，然经诗人运思创化，便可写情寓意，赋予今典，体贴时事，故融合古今典故，方成诗人作诗的事实，诗后的心意也似挑染显明。古典、今典、诗意层次不同，皆为真实，而绝不能以其一浑括整体。
以本题而言，清学中汉学、宋学的区分，其古典未必一定指向汉儒之学，而一环落空，全盘偏差。惠栋于乾隆年间首次打出明确的“汉学”旗号，确为原始要终认识清代汉宋问题从无到有发生、演化的关键。晚近学人却仍多以汉宋之争的眼光来认识惠栋学术。汉学之称，最早专于《易》汉学与《易》王（弼）学之分别，后经惠栋承袭，加以阐释扩充，以《易》理统贯诸经，借汉儒古义发明微言大义，以汉学寓创新理学的抱负，真可谓独树一帜。此事影响扩张，惠栋汉学成为一时显学，遂引发辨析争议，学人主动辨析汉学名义，区分治经的求古与求是，恰恰显现清代几乎没有多少纯宗汉学的学人。[100]随着学术的演进，惠氏汉学几乎也成了学人后续论辩汉学的今典。如此层层推进，穷源至委，从顺时而言，恰是这一时段学术文化的历史演化。逆时亦可看到后续的学术史叙述是如何层累叠加演成的过程。
故认识清学最为核心的是，需要将后世不同时期的解读（以及解读背后的用意）与当时的事实相区分，并能将相关线索疏证，见其条理，以洞知学术的渊源流变。以汉宋分立作为清学主线的叙述模式，大多经阮元以下历代学人不断演化生成，并非乾嘉以来实情。故疏证中间学人层累叠加的后来认识与运思，既要揭示清代学术本相与近代学人解读的距离，又需显现此种后来解读的当时事实与意义，以见不同时期的古典与今典。此类学术活动，相互作用，共同构筑成这一时期的文化史。
总而言之：在清学史汉宋叙述的发生、确立、演化中，以封疆大吏领袖学界的阮元地位相当关键。阮元为学，抱负极大，运思宏大缜密。通过考辨文笔，分别骈文、散文的学统正邪，定桐城散文为笔，而非继承孔子正统之文，隐而针砭方苞以古文义法所定四书文程式的正统性，意图降低四书文在科考中的地位与影响力；任会试主考时，违例阅卷，不重科考中居首要位置的第一场四书文，偏重第二、三场经义策问，造成士子专重经解之风；又编经解书籍（如《经籍籑诂》），立阮氏治经解规矩。一系列举动，旨在张大阮氏经解之学的声势。阮元开学海堂引江浙学术入粤，不课四书文，只课经解诗赋，即是其中重要一环，造成粤人治学崇尚“浙学”门径、循阮氏经解之学的风气。
同时，阮元督粤开学海堂，吸引江浙学人汇聚岭南，各系学人在粤交融冲突，激发争议。最具典型的即是江藩与方东树之“争”。江藩撰《汉学师承记》，立汉学之名，其实源于戴震一系批评惠栋治经宗汉学为泥古，也激于阮元挟大力振兴经解之学声势客观上抬高戴震一系势力。故江藩撰述此书，序列清代汉学系统，扬惠抑戴，确立惠栋一系为汉学正统，贬低不能以汉学限之的戴震一系。之后，方东树撰《汉学商兑》，欲破汉学之名，其实源于阮元轻视桐城学问，故首攻阮元所力捧为清代经学开山的毛奇龄，以破其所立学统。江、方二人所著，虽各有偏驳，本意皆不在分立汉宋门户，结果却各从立与破的角度，确立与强化汉宋分别的清学叙述，影响之后的学术流变。
之后，沟通汉宋以筑新经学成为一时风气，学海堂中坚陈澧是其中一大旗帜。陈澧学出学海堂，深受阮元经解之学影响，偏处岭南一隅，多有与居当时学术中心的江浙学人争胜之心。故陈澧重释小学，以立不同于江浙的治经规矩与门径；撰《科场议》，辨析经解与经学的分别，鞭指其时江浙学术高峰诂经精舍山长俞樾；诠释孔门四科，以文学一科总会四科，以此包容汉学、宋学，并对郑玄治经家法加以发挥，以与其诠释的文学相合；以此沟通汉宋，成一家之学，以己学承袭郑玄家法，隐而以自己接续道统，立“吾粤学海堂”为正统，驾江浙而上之。张之洞私淑陈澧，经其推扬，陈澧沟通汉宋之学成为一时显学。然而，江浙学人如黄以周、朱一新等，治学主张不分汉宋，虽与陈澧之学相近，其实多有不同，且隐有批评，颇可观浙、粤学人处理“汉宋”的异同、高下。
以上诸多因缘要事，构成清学发展变动、环环相扣的脉络。汉宋之说经此一变，大体演化成为现在面目，并作用于清季、民国乃至后来的学术流变。如此以清还清，辨章清代学术流别，旨在区分不同层次的事实，以便更好地认识和把握中国固有学术的来龙去脉，而尤切望或可从学术史的角度，为转型期的中国学术辨清固有学术的正邪高下赞一助。
七
读书轻松，写作沉重。原因在于，读书稍多，越感所知甚少，所学甚浅，一入书林，头绪万千，必不能一一说清辨明。尤其如王安石《读史》诗所叹，“糟粕所传非粹美，丹青难写是精神”，既传真又传神，谈何容易。稍可自解者，因失多得少，描真传神，程度有别，然“贤者，识其大者，不贤者，识其小者，莫不有文武之道焉”。此习作所述内容，大体当可成立，此差可自信。王守仁所谓：“譬之驱车，既已由于康庄大道之中，或时横斜迂曲者，乃马性未调，衔勒不齐之故，然已只在康庄大道中，决不赚入傍蹊曲径矣。”[101]即是也。然记录纷纭，语言轻重，对于古人，或不无曲会误解处，不能不惧“若将字字论心术，恐有无边受屈人”。遂愈近脱稿，愈发忐忑。黄侃谓：“与其为千万无识者所誉，宁求无为一有识者所讥。”则向往矣。若天下方家不吝，有以教正启发，则幸甚！
[1] 据《全唐诗》、《宣和画谱》、《历代诗余》，此词本写于卫贤所绘《春江钓叟图》上，王国维讥此词“笔意凡近，疑非李后主作”。然窃以为，其词妙处，亦可在此等凡近处。可参看陈书良、刘娟笺注《南唐二主词笺注》，中华书局，2013，第156～158页。
[2] 苏轼：《登玲珑山》，王文诰辑注《苏轼诗集》卷10，中华书局，1982，第492页。
[3] 余嘉锡笺疏《世说新语笺疏》卷上之下，中华书局，1983，第241页。
[4] 李贺：《后园凿井》，《李贺歌诗编》第3，四部丛刊景金刊本。
[5] 王守仁：《书孟源卷》，吴光等编校《王阳明全集》第1册，浙江古籍出版社，2010，第290页。
[6] 虽有本国先贤名言可说明此问题，但他山之石不可忽，白璧德《论创新》语调隽俏，颇堪参证。他谓：“最近一百年来，世人对创新（originality）的看法发生了彻底的改变。顺从的时代让位给了张扬自我的时代；于是，正如蒲伯时代的人会以悉心雕琢平淡无奇的东西而邀誉，今天人们则通过自相矛盾的言行来哗众取宠。在当时，甚至是真正具有创新的人也面临着被视为怪物的危险；而现在，许多人其实只不过是胡思乱想，但也会被视为具有创造力……真正的创新是艰苦的生发过程，并且常常以深深扎根以往文学的方式来获得而不是失去什么东西……今人并不希望像古希腊人那样通过吸收传统来获得原创性，而是通过忽视传统或（如果他是一名学者的话）试图证明传统是错误的来达到上述目的。”《文学与美国的大学》，张沛、张源译，北京大学出版社，2004，第139、148、149～150页。
[7] 王守仁《阳明传习录》卷下：“凡饮食只是要养我身，食了要消化。若徒蓄积在肚里，便成痞了，如何长得肌肤？后世学者博闻多识，留滞胸中，皆伤食之病也。”吴光等编校《王阳明全集》第1册，第104～105页。
[8] 这一过程实际仍在继续当中，且深深影响当下进程。1943年，蒋梦麟在以最具时代特色的“西潮·新潮”命名的回忆录的英文版序中，预见到（本书）“所谈的是中国过去一百年间所发生的故事……一个世纪是相当长的一段时间，但是在四千多年的中国历史里，却只是短暂的一个片段，几乎不到四十分之一。不过中国在这段短短的时间内所经历的变迁，在她悠久的生命史上却是空前的，而且更大规模的变化还正在酝酿中”。蒋梦麟：《西潮·新潮》，岳麓书社，2000，第5页。
[9] 1905年，《国粹学报发刊辞》便号召“士生今日，不能藉西学证明中学，而徒炫晢种之长，是犹有良田而不知辟”。胡适在《中国哲学史大纲》卷上亦援引章太炎治诸子学，“以佛家因明学、心理学、纯粹哲学，作为比较印证的材料，故能融会贯通，于墨翟、庄周、惠施、荀卿的学说里面，寻出一个条理系统”。章氏实为当时在新旧学人中皆极具影响力的大儒。此类治学的取向，是当时学风的一个重要表征。
[10] 可参看刘巍《“诸子不出于王官论”的建立、影响与意义》，《近代史研究》2003年第1期。
[11] 胡适：《中国哲学史大纲》，上海古籍出版社，1997，第21～22页。
[12] 此文原载《新青年》第7卷第1号，1919年12月1日。以下省称《新思潮的意义》。
[13] 胡适：《新思潮的意义》，季羡林主编《胡适全集》第1卷，安徽教育出版社，2003，第698页。
[14] 胡适：《研究国故的方法》，《东方杂志》1921年8月25日。
[15] 胡氏初期作品颇多此类关系其关键论断之矛盾。如《新思潮的意义》谓：“因为前人研究古书，很少有历史进化的眼光的，故从来不讲究一种学术的渊源，一种思想的前因后果，所以第二步是要寻出每种学术思想怎样发生，发生之后有什么影响效果。”古人诚不必有如胡氏所称“历史进化的眼光”，但绝对有论各家要旨，叙述学术源流，类似“考镜源流、辨章学术”的理念，略翻诸经注疏便知。诸如此类，皆胡氏进一步阐释自己理念的基石，基石若摇，全盘皆动。胡适最具影响力的论著，恰巧多出于其早年，尤值得注意。
[16] 胡适：《清代学者的治学方法》，季羡林主编《胡适全集》第1卷，第387页。
[17] 胡适：《新思潮的意义》，季羡林主编《胡适全集》第1卷，第698页。
[18] 曹伯言整理《胡适日记全编》第5册，安徽教育出版社，2001，第887页。
[19] 蔡元培：《序》，《中国哲学史大纲》，第1页。
[20] 胡适：《新思潮的意义》，季羡林主编《胡适全集》第1卷，第699页。
[21] 余嘉锡：《目录学发微·古书通例》，中华书局，2007，第7页。
[22] 杜预：《春秋左氏传序》，《春秋左传正义》，北京大学出版社，2000，第16页。
[23] 余嘉锡举《汉书·艺文志》与《让太常博士书》相较，谓“书之言恣肆，而志之言循谨”，称汉志“总论痛陈学者烦碎之蔽，虽为当时今文家而发，而语意含蓄，若泛尔言之，无所指斥者”，故论“辨章学术，只须敷陈事实，明白是非，言外之意读者自能得之，无取意气用事，极口诋諆”。（余嘉锡：《目录学发微·古书通例》，第71页）此即是评判应持态度。
[24] 朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983，第356页。孟子又曰：“道若大路然，岂难知哉？人病不求耳。子归而求之，有余师。”
[25] 陈师道：《绝句》，任渊注《后山集》卷9，商务印书馆，1937，第169页。
[26] 黄庭坚：《答王子飞书》，《豫章黄先生文集》第19，四部丛刊景宋乾道刊本。
[27] 嵇康：“每读二陆之文，未尝不废书而叹，恐其卷之竟也。”引自任渊注《后山集》卷9，第169页。
[28] 杨伦笺注《杜诗镜铨》卷6，上海古籍出版社，1980，第278～279页。
[29] 费衮：《梁溪漫志》，上海古籍出版社，1985，第37页。
[30] 焦循：《孟子正义》卷16，中华书局，1987，第561页。
[31] 阎若璩：《潜邱札记》卷2，《文渊阁四库全书》第859册，台北：商务印书馆1986年影印本，第435页。
[32] 恽敬：《陶靖节集书后三》，《大云山房文稿》二集卷2，四部丛刊景清同治本。
[33] 汪中：《与达官书》，刘咸炘辑《汪容甫遗文》。此与上二条皆采自缪钺《治学琐言》，《文史知识》1982年第9期。
[34] 朱熹：《四书或问》卷33，《文渊阁四库全书》第197册，第553～554页。
[35] 引自蔡模《孟子集疏》卷8，《文渊阁四库全书》第200册，第474页。
[36] 焦循：《孟子正义》卷16，第561页。
[37] 王国维：《哲学辨惑》，《教育世界》第55号，1903。
[38] 王国维：《书辜氏汤生英译〈中庸〉后》，傅杰编校《王国维论学集》，中国社会科学出版社，1997，第390～400页。
[39] 钱穆：《中国学术通义·序》，九州出版社，2012，第2页。
[40] 俱见黄侃讲，黄焯记《黄先生语录》，载张晖编《量守庐学记续编：黄侃的生平与学术》，三联书店，2006，第1～8页。
[41] 以古为贵与以今为重，从了解历代知识与制度的角度言，同是一病。章学诚《校雠通义·宗刘篇》道：“《七略》之流而为四部，如篆隶之流而为行楷，皆势之所不容已者也……凡一切古无今有、古有今无之书，其势判如霄壤。又安得执《七略》之成法以部次近日之文章乎？”即是此意。叶瑛校注《文史通义校注》，中华书局，1985，第956页。
[42] 张之洞：《
轩语·语学》，苑书义等主编《张之洞全集》卷272，河北人民出版社，1998，第9796页。
[43] 张之洞著，范希曾补正《书目答问补正》，上海古籍出版社，2001，第257页。
[44] 陈寅恪：《陈垣元西域人华化考序》，陈美延编《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，三联书店，2001，第269～270页。
[45] 另可参看桑兵《近代学术的清学纠结》，《中山大学学报》（社会科学版）2010年第6期。
[46] 徐渭《论中》（五）言：“何谓眼。如人体然，百体相率似肤毛，臣妾辈相似也。至眸子则豁然，朗而异，突以警。文贵眼者，此也。故诗有诗眼，而禅句中有禅眼。”周郁浩校阅《徐文长全集》，上海广益书局，1936，第217页。
[47] 参见安东强《张之洞〈书目答问〉本意解析》，《史学月刊》2010年第12期。
[48] 钱穆：《新亚学报发刊词》，《新亚学报》第1期，1955年8月。
[49] 袁昶：《毗邪台山散人日记》（五），《历代日记丛钞》总第72册，学苑出版社2006年影印本，第414页。
[50] 张晖编《量守庐学记续编》，三联书店，2006，第1页。
[51] 皮锡瑞著、周予同注释《经学历史》，中华书局，2004，第222页。
[52] 参见拙文《惠栋构筑汉学之渊源、立意及反响》，《中国哲学史》2014年第3期。
[53] 惠栋：《汉宋》，《九曜斋笔记》卷2，《丛书集成续编》第92册，上海书店出版社1994年影印本，第515页。
[54] 卢文弨：《书杨武屏先生杂诤后》，《抱经堂文集》卷11，王文锦点校，中华书局，1990，第160页。
[55] 戴震：《与方希原书》，《戴震文集》卷9，赵玉新点校，中华书局，1980，第143～144页。
[56] 叶德辉：《答南学会皮孝廉书》，《郋园论学书札》，《丛书集成续编》第88册，第641页。
[57] 参见拙文《从王学护法到汉学开山：毛奇龄学术形象递变与近代学术演进》，《中山大学学报》（社会科学版）2014年第1期。
[58] 梁启超：《近代学风之地理的分布》，《饮冰室合集》第5册，中华书局，1989，第49页。
[59] 凌廷堪：《与胡敬仲书》，《校礼堂文集》卷23，王文锦点校，中华书局，1998，第203～204页。
[60] 陈澧：《本朝诸儒一》，《东塾遗稿》第7合订本，中山大学图书馆藏抄本（民国学人抄录《东塾遗稿》时，按其本来巾箱小册的面目抄录，每一小册扉页有简要目录。岭南大学图书馆得此抄本后，又将若干小册合订为一大册。故本文引用此抄本时，按现存式样，注明其合订本的册数，小册标题，以利学人披览）。
[61] 王引之：《经义述闻》，江苏古籍出版社，2000，“自序”，第2页。
[62] 顾广圻：《壤室读书图序》，王欣夫辑《顾千里集》，中华书局，2007，第213页。
[63] 钱锺书：《谈艺录》，三联书店，2007，第3页。
[64] 张佩纶：“余向持论，以为国朝人之汉学，大抵皆宋黄氏《日钞》、王氏《困学纪闻》两派而加详耳。”语见《涧于日记》，收于谢海林整理《张佩纶日记》，凤凰出版社，2015，第485页。后来傅斯年、顾颉刚等人亦对此多有申说。
[65] 如章太炎的《清儒》（1902），梁启超的《近世之学术（起明亡以迄今日）》（1904），刘师培的《南北学派不同论》（1905）、《近儒学术统系论》（1907年5月）、《清儒得失论》（1907年6月）、《近代汉学变迁论》（1907年7月），邓实的《国学今论》（1905年6月）皆可为代表。
[66] 梁启超流质善变皆在众人注视中，其本人也毫不讳言。实际上，钱穆对于清代汉宋是否分争也存在变化。写作《中国近三百年学术史》时，钱穆循宋人学术的渊源流变而论清学，旨在不分汉宋。而发表于1955年的《新亚学报发刊词》写道：“此数十年来，中国学术界，不断有一争议，若追溯渊源，亦可谓仍是汉宋之争之变相。”实际承认清代的汉宋之争。
[67] 朱维铮：《求索真文明——晚清学术史论·题记》，上海古籍出版社，1996，第5～6页。
[68] 罗志田：《中国近三百年学术史论·导读》，上海古籍出版社，2006。实际上，类似意思罗教授早在《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》一书的自序中便已讲过，该书在2003年由三联书店出版。
[69] 黄侃讲，黄焯记《黄先生语录》，张晖编《量守庐学记续编》，第3页。
[70] 陈寅恪：《杨树达论语疏证序》，陈美延编《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第262页。
[71] 戴逸：《清人诗文集总目提要序》，载柯愈春《清人诗文集总目提要》卷首，北京古籍出版社，2001。
[72] 对《东塾遗稿》及著作本身的考察，交代了陈澧著作的边际，对后续研究多有益处。1980年，于乃义、李孝友发表《陈澧〈东塾著稿〉考评》（《文献》1980年第3辑），指出藏于云南图书馆的陈澧手稿《东塾著稿》（后人所命名），非“泛泛的抄书或信笔写出的杂感”，“而是有思想指导的，有条理的撰作”，其中所采材料、所述论点很少运用于除《东塾读书记》外的著作，更比勘此稿与《东塾读书记》的内容，知《东塾读书记》大部分内容取资于此《著稿》前半部，其中有甚多鲜明针对的论学语，更是《东塾读书记》中所“引而不发”之意。1982年，吴茂燊、黄国声根据中山大学图书馆所藏资料为证，作《陈澧〈东塾读书记〉未刊稿考辨》（《文献》第14辑，1982年12月）提出商榷意见。所辨其实立足于《东塾著稿》是否可称为“系统完整的著作”，《东塾读书记》的未刊稿本是否为《东塾著稿》。吴、黄二人虽以中大图书馆所藏《东塾杂俎》为证，指出《东塾读书记》未刊部分的稿本为《东塾杂俎》，还是认同《东塾著稿》为《东塾读书记》的原始材料，可说明《东塾读书记》“引而未发”之意。吴、黄二人又比勘中大所藏抄本与云南图所藏稿本目录，指出抄本大致含纳稿本。又因民国学人抄录陈澧遗稿稿本，多根据其原貌，故利用中大抄本大致已足以说明陈澧撰写《东塾读书记》所未发之意。同年，吴茂燊、黄国声又发表《陈东塾先生著述考略订补》（《中山大学学报》1982年第4期）。钟旭元也在相近时间撰写《东塾先生读书著述年表》一文（《学术研究》1982年第5期）。诸人的研究，对汪宗衍《陈兰甫先生年谱》所述陈澧撰述著作的时间、前后命名变化等问题有所修正、补充，帮助后人全面掌握陈澧著作的信息，进而为理解陈澧学术及其抱负打下基础。
[73] 钱穆：《中国近三百年学术史》，商务印书馆，1997，第666～667页。
[74] 1929年，汪宗衍发表《陈东塾先生年谱稿》，刊于《中山大学语言历史学研究所周刊》第8卷第92、93期。1935年，经修改补充，刊于《岭南学报》第4卷第1期。1964年，由香港商务印书馆出版单行本。1972年，汪宗衍又经修改，并最终定稿，收录于沈云龙主编《近代中国史料丛刊》第77辑之763，由台北文海出版社出版。作者父辈与陈澧渊源颇深，往往有现今无法获得的书信资料与口述史料，而与当时颇为关注陈澧之学的学界高人陈垣的往复讨论，也使得一些难以确定的陈澧生平事迹得以证实。
[75] 罗香林《陈兰甫与广东学风》（《新亚生活》1961年第3卷第14期），王韶生《论陈兰甫先生之经学》（《崇基学报》1962年第2卷第1期），何佑森《陈兰甫的学术及其渊源》（《故宫文献》1971年第2卷第4期），意图考验陈澧学术主旨及渊源，揭示其在晚清粤学形成中的位置，虽不出钱穆论著的范围，还是提供了具体的例证。美国学者艾尔曼撰“The Hsueh-hai T’ang and the Rise of New Text Scholarship in Canton”（Ch’ing-shih wen-ti，1979，Vol.4，No.2，pp.51-82）一文，后由车行健翻译，译名为《学海堂与今文经学在广州的兴起》［载《湖南大学学报》（社会科学版）2006年第2期］将学海堂与今文经学相关联。1988年，中国文化大学中国文学研究所卢莹通递交博士论文《陈兰甫先生生平及其学术》。90年代前期，学人对于陈澧学术的考察有关汉军、王燕军撰《陈澧与岭南文化》（《广东社会科学》1991年第6期），陈居渊撰《致力于恢复经学传统的陈澧与朱一新》（《复旦学报》1993年第5期）。同时，对于学海堂的创办者阮元的相关资料整理也有进展，《雷塘庵主弟子记》附录一些传记材料，命名为《阮元年谱》（黄爱平点校，中华书局，1995）。
[76] 在此之后，学人欲从更为广阔的时间段，梳理汉学、理学演进的脉络与线索，以显现其变化与特质。2006年，罗检秋出版《嘉庆以来汉学传统的衍变与传承》，“从‘历史的角度’研究传统”，考察汉学的衍变和传承。2007年，龚书铎主编，分别由史革新、李帆、张昭军撰写的《清代理学史》（上中下三册）随即出版。该书分时段的梳理清代理学的演变，为一部清代“理学”的通史。同年，复旦大学张循从朱维铮完成博士论文《论十九世纪清代的汉宋之争》，旨在揭示清代汉学与宋学交相争论的关键，以为“学”与“术”（意识形态）的交锋是清代汉宋之争的核心含义。由此立论，意图揭示陈澧等人调和“汉宋”的内在矛盾与其本意。
[77] 另有一些论著与本题相关而具参考价值，如2000年美国华盛顿大学麦哲维（Steven B.Miles）的博士学位论文《学海：十九世纪广州的社会流动性与身份认同》（Local Matters：Lineage，Scholarship and the Xuehaitang Academy in the Construction of Regional Identities in South China，1810-1880）；程美宝《地域文化与国家认同：晚清以来“广东文化”观的形成》（三联书店，2006）。
[78] 李绪柏有关陈澧的研究有《陈澧与汉宋调和》（《南开学报》2005年第6期）、《〈东塾杂俎〉叙录》（《学术研究》2006年第2期）。在此之后，曹美秀发表《陈澧〈汉学通义〉析论》（《中国文哲研究所集刊》第30期，2008），王惠荣出版《陈澧思想研究》（中国社会科学出版社，2008），刘玉才发表《诂经精舍、学海堂的学术示范》（载氏著《清代书院与学术变迁研究》，北京大学出版社，2008），对学海堂相关问题有所论述。
[79] 王国维：《论新学语之输入》，傅杰编校《王国维论学集》，第386页。
[80] 详参吴学昭整理《吴宓日记》（二），三联书店，1998，第100～104页。
[81] 此说参见《黄先生语录》，张晖编《黄侃的生平和学术：量守庐学记续编》，第2页。
[82] 钱穆：《中国史学名著》，三联书店，2000，第8～10页。
[83] 郑樵《校雠略》之“编次必谨类例论”，言：“学之不专者，为书之不明也。书之不明者，为类例之不分也。有专门之书则有专门之学，有专门之学则有世守之能。人守其学，学守其书，书守其类。人有存殁而学不息，世有变故而书不亡。”《通志二十略》，王树民点校，中华书局，1995，第1804页。
[84] 张晖编《黄侃的生平和学术：量守庐学记续编》，第3～4页。
[85] 黄侃讲，黄焯记《黄先生语录》，载黄焯选《蕲春黄氏文存》，武汉大学出版社，1993，第221页。
[86] 陈寅恪：《杨树达论语疏证序》，陈美延编《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第262页。
[87] 古人诗歌大体而言，可分两路：一路重在咏叹，今人所谓偏向文学性；一路重在讽诵，前人有诗史之说。此处立脚主要在后一义。而所谓以诗证史，以史证诗（从解作者意而言，诗亦一事实，何妨称之为史？），需能补史所未明，如邓之诚《清诗纪事初编序》所言：“诗有异于史，或为史所无者，斯足以证史，最为可贵。其与史合者，诗略而史详，史固专行，何劳辞费。”而诗意难测，又应免“商
”之讥。详参邓之诚《清诗纪事初编》，上海古籍出版社，1984，第1页。
[88] 张尔田：《玉溪生年谱会笺》（外一种），上海古籍出版社，1983，第1页。
[89] 参见王国维、孙德谦所作序，收录于张尔田《玉溪生年谱会笺》（外一种），第1～10页。
[90] 王国维：《〈玉溪生年谱会笺〉序》，彭林整理《观堂集林》（外二种），河北教育出版社，2001，第717页。
[91] 陈寅恪：《柳如是别传》，陈美延编《陈寅恪集·柳如是别传》，三联书店，2001，第7、11页。
[92] 李详来函，载顾廷龙校阅《艺风堂友朋书札》，第783页。
[93] 张尔田：《甲申札第一通》，钱仲联辑《张尔田论学遗札》，载《文献》第16辑，书目文献出版社，1983，第154页。
[94] 张尔田：《甲申札第二通》，钱仲联辑《张尔田论学遗札》，载《文献》第16辑，第155页。
[95] 张尔田：《海日楼诗注序》，钱仲联校注《沈曾植集校注》，中华书局，2001，第1页。
[96] 钱基博：《现代中国文学史》，中国人民大学出版社，2004，第449页。
[97] 钱基博：《现代中国文学史》，第2页。
[98] 胡应麟：《经籍会通》，《少室山房笔丛》卷2，中华书局，1958，第26～27页。
[99] 陈寅恪：《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，陈美延编《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第280页。
[100] 参见拙文《惠栋构筑汉学之渊源、立意及反响》，《中国哲学史》2014年第2期。
[101] 王守仁：《答聂文蔚二》，吴光等编校《王阳明全集》第1册，第89页。