第一节 古典自由主义社会契约论的演变
西方源远流长的传统契约思想为社会契约论提供了理论来源。古希腊智者最早用契约观念来解释政治生活。伊壁鸠鲁借用“原子”理论的张力，以形而上的方法宣布了人的自由的本质、国家起源的契约性质。在他的《格言集》中谈道：“自然法是一种求得互不伤害和都不受害的［对双方］有利的契约”[1]；“公正不是某个自身存在的东西，而是存在于人们的互相交往中，它是一种契约，是每一次在一些国家内为了不损害他人和不受他人损害而制定的契约。”[2]可以看出，伊壁鸠鲁认为“契约”的缔结发于人性之“自然”，“社会契约”出自一种“自然法”，因而“公正”（“正义”）的也是“自然”的。他在诉求“正义”的价值时更大程度地凸显了个人的自由，因而推演出“社会契约”。马克思就曾指出，“国家起源于人们相互间的契约，起源于社会契约，这一观点是伊壁鸠鲁最先提出来的”。[3]斯多葛学派的古典自然法学说为近代社会契约论提供了论证基础，而古罗马的自然法观念是经由西塞罗的阐释才得以流行的。但真正把契约理论用于解释主权国家，并进行系统的政治论证是从近代开始的。
一 理论预设：关于自然状态与国家起源
作为西方国家学说的一个重要流派，社会契约论是为适应16世纪以来近现代社会和资产阶级近现代国家建设需要而兴起的一种政治学说，是用来解释国家产生的社会基础的理论，认为国家起源于人们之间的某种契约，立约宗旨在于人们能够获得保护自我的生命、自由、财产需要的和平环境和稳定秩序。作为古典自由主义的论证方式之一，社会契约论在近代兴盛的原因就在于它适应了近代民族国家形成的政治实践和现实需要。正如威尔·金里卡所说：“自由主义的兴起与其说源于基督教或罗马遗产，毋宁说源于现代国家的兴起。”[4]16世纪以后，随着封建体制的没落和基督教的式微，政治问题由于宗教论争的隐退而世俗化，政治哲学逐渐从神学中独立。此外，近代主权国家兴起，由政教二元体制所引发的矛盾和冲突也逐渐成为时代的政治主题。如何避免君主专制和社会混乱，如何建设一个和平和自由的国家，如何合理地安排个人与国家之间的关系这些问题，成为摆在人们面前的理论难题。新的政治秩序要求获得合法性论证，而神学的论证显然已经不能承担这一任务了，经过改造和融合起来的自然法思想和社会契约论应运而生，特别是契约思想中所包含的平等、自由、功利和理性等原则符合了新兴资产阶级对理想社会与国家的要求，为近代国家提供了有力的政治论证。于是，社会契约论就为近代政治思想家所用，用来解释政治社会和国家的起源，论证政治权力的合法性及功能，并成为引领社会政治发展的主导思潮。
近代社会契约论者的国家观是和自然状态联系在一起的。自然状态和社会契约二者是“合则双美，离则两伤”、紧密联系的。自然状态是社会契约论者为论证政治社会的正当性而设置的逻辑起点。按照洛克的版本，在人类进入政治社会前存在一种自由的自然状态，人们按照他们认为合适的办法决定他们的行动和处理他们的人身和财产。在自然状态下每个人都应遵守自然法；而理性，就是自然法。人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由和财产。同时，自然状态又是一个平等的状态，在这种状态下，一切权利和管辖权都是相互的，没有一个人享有多于别人的权力[5]，每个人都有权执行自然法，都有权惩罚违反自然法的人。但在洛克看来，自然状态尽管美好却不完备，是一种自由但却是无政府的状态。但它缺乏明确的、众所周知的法律，缺乏支持正确裁决的权力支撑，还缺乏公共权威来仲裁个人权利之间的冲突。同时，在自然状态中，每个人都拥有执行自然法的权力，但人天性偏私，无法保证公正合理，人们的自然权利无法得到有效的救济。因此人们不得不交出一部分权利，缔结社会契约，建立国家（政府），从自然状态走向政治社会，托庇于国家的保护。康德把自然状态的缺陷归因于它的无法律性，他指出，“人类的自然状态不一定描述成绝对公正的状态，好像最初人们相互间的关系不可是别的，而只能决定于武力。如果自然状态曾经存在过，那么，这种状态必定会被认为不是通过法律来调整的社会状态，一旦发生权利问题的争执，便找不到一个强制性的法官对该争执作出有权威性的法律裁判”。[6]由于这种无法律性，人的生命、自由和财产缺乏可靠的保障。人们并不能自觉自愿地、一贯地克制自己过于膨胀的利益需求，而总是受到自我保存欲望的支配和服务于自我保存欲望的短视、狭隘的理性计算能力的鼓动而尽可能扩大自己的占有。古典自然法学派思想家们从自然状态中的种种不便中得出，人类要过上和平、安定和幸福的生活，就必须进入政治社会，诉诸政治权力来保障社会正义的实现，其途径就是每个加入社会的个体向整个社会（也即政府）让渡其部分或全部自然权利，使这些权利由个人权利转化为国家权力，通过国家权力来确保公民权利的实现，政府和国家也就产生了。
由格老秀斯、霍布斯、洛克等古典自然法学派所开创的社会契约论政治哲学把国家视为约定的结果，是经由人们的创建而产生的，认为政治社会就是针对自然状态的种种不便而设置的正当救济办法。格老秀斯在继承了亚里士多德的国家和社会起源观的基础上，提出了国家起源于契约的观念，但总体上未能形成超越中世纪的完善系统的社会契约理论。霍布斯把人性看成是恶的，所以他把自然状态描写为“每一个人对每一个人的战争状态”，在这种状态下，人类的生活是孤独、贫穷、龌龊、凶残和短促的，人们都生活在恐惧之中，谁也不感到安全。缔约对于每个个人说来是无可奈何的，因为在没有任何法规制约的“自然状态”下，既然“每个人对一切都有权利”，于是每个人便都由于怯于他人的可能侵夺而缺乏最低限度的安全感。于是，人们之间缔结契约，“统一在一个人格之中的一群人”组成国家，主权者即是“一大群人相互订立信约，每人都对它的行为授权，以便使它能按其认为有利于大家的和平与共同防卫的方式运用全体的力量和手段的一个人格”[7]，主权者就是国家的本质。所以霍布斯的论点是个人意志的相加以契约方式得到的“国家”。洛克在以社会契约解释政治社会的起源时指出，由自由个人的缔约而产生的共同体，“只能根据它的各个个人的同意而行动，而它作为一个整体又必须行动一致，这就有必要使整体的行动以较大的力量的意向为转移，这个较大的力量就是大多数人的同意”。[8]因此，政府起源于人们对其自然权利让渡的同意，或社会契约。洛克主张约定建立的国家，应当是这样的一种联合体，“有共同制订的法律，以及可以向其申诉的、有权判决他们之间纠纷和处罚罪犯的司法机关，他们彼此都处在公民社会中”。[9]同样，按照康德的理论，一旦看清自然状态的不幸与不义，具有理性的个人就会愿意脱离开这种状态，而合理的方法，就是与他人一起签订契约，通过这种方式共同创造一个统一的普遍意志，即结合成政治共同体，来平等保障自己和他人的安全、自由和财产权。因为只有政治共同体才能提供以强制力为后盾的法律体系，每个人的自由、平等、财产等也由于有这种来源于共同同意的正义原则的法律的保护，才成为真正的权利。在康德这里，脱离自然状态而进入社会状态并不仅仅是出于个人自我保存的被迫之举，更重要的是人的一种道德义务。国家在道德上产生于共同同意的契约，由此，服从法律的人们同时也应该是结合在一起、自愿参与立约的一群“自然人”便一致同意成为接受社会制约和管束的社会人，自然状态转变为社会状态。自然法学家普遍认为，“存在三种类型的社会契约：人民及其统治者之间的双边契约、次级社会实体之间的多边契约以及个人之间的多边契约”。[10]总之，自然状态之说这样一个假设性前提是为了便于近代国家的政治设计、政治制度选择和政治合法性论证而构建的推理前提。
二 理论检视：卢梭社会契约论的使命
霍布斯的《利维坦》（1651）和卢梭的《社会契约论》（1762）相隔逾一世纪。卢梭已视稳定的社会模式为理所当然，他的社会契约不是用来解释社会稳定之道，而是说明社会如何可臻正义。社会契约变成重塑一切社会与政治建制的媒介。[11]卢梭的《社会契约论》勾勒了人类从“自然状态”到蕴涵着“道德的自由”的“社会状态”的应然途径。在卢梭看来，最初的人类并没有善恶观念，也不存在道德和义务关系，在生活中起作用的只是这样两个先于理性而存在的原理，“一个原理使我们热烈地关切我们的幸福和我们自己的保存；另一个原理使我们在看到任何有感觉的生物、主要是我们的同类遭受灭亡或痛苦的时候，会感到一种天然的憎恶”。[12]他认为，政治社会所建立的、由人们之间的集合而组成的社会秩序，“绝不是出于自然，而是建立在约定之上的”。[13]而只有“约定才可以成为人间一切合法权威的基础”。[14]他认为，个人自由都既是“社会契约”赖以缔结的前提，又是人类从“自然状态”到“社会状态”所应坚持的一以贯之的价值，“一个人抛弃了自由，便贬低了自己的存在，抛弃了生命，便完全消灭了自己的存在。因为任何物质财富都不能抵偿这两种东西，所以无论以任何代价抛弃生命和自由，都是既违反自然同时也违反理性的”。[15]这是卢梭所理解的社会契约的使命。
卢梭的社会契约建立在人们一致同意的基础之上。人们表达同意的方式和载体是社会契约。他认为，把个人意志和政治共同体本身的意志统一起来，政治共同体中的每个成员都不再区分自身的存在和公共的存在。统一的方式和途径是自然状态中自由和平等的人通过签订公约，把“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个集体”[16]，人们通过缔结社会契约，把所有结合的个人意志结合和升华为共同体的最高的普遍意志——公意。卢梭以“公意”所涵蕴的“公正”作为每个个人在“社会状态”中的价值主体地位的保证，他认为，“我们每个人都以其自身及其全部力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分”。[17]但卢梭指出：“公意必须从全体出发，才能对全体都适用。”[18]但这并不意味着社会或国家的“公意”可以确立在个人的独立性之外，“社会条约以保全缔约者为目的”[19]，“‘要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由。’这就是社会契约所要解决的根本问题”。[20]他的“公意”思想认为政府只是人民权利的受托者，是为公民服务的机关，如果政府职能不能合理地发挥，出现专权、特权、渎职、压迫人民等现象，则公民有权联合起来，执行公意，恢复自由，行使主权，推翻现政府，重建一个能够真正为人们服务的政府机构。这也是卢梭的社会契约论的透底之论。
质言之，社会契约论是在个人同意的基础上建构的政治理论，把公民的个体优先性摆在第一位，把保障公民权利视为公共生活的第一需要，把个人自由视为最基本的社会价值。社会契约论的理论证明需要借助于某种形式的人性假设和道德目的论价值预想，相互间暗含着一种目的—手段关系。契约的订立者是自然状态中独立、平等的“自然人”，契约是每个人与其他所有人分别订立的，参与立约是每个人代表自己也只能代表自己的自由意志的表达，是个人的自由选择、自律决定。社会契约论是16世纪以来在西方产生重要影响的一种国家学说，“自激进宗教改革的时代，以至18世纪下半叶，社会契约的理念主导政治思想”。[21]它以“自然法”或“理性”的名义为政治肯定了赋有普遍、永恒意味的“公正”或“正义”价值，为现实政治指示了一种应然指向，而那应然又深深植根于政治所以为政治之本然内涵中。社会契约论者把政治社会的合法性问题放置当下，给人们在逻辑上提供在政治社会之外理性选择和评判公共权力的空间和基点，认为公共权力只有维护和实现每个人自然而然珍视的东西从而得到人们的理性同意时才是合理的“权力”，其时人们自主承诺的对它的服从才可成为政治义务。正是这样一种独特的理论思维铸就了契约论丰富的哲学内涵，并成为西方影响至深的古典自由主义的论证方式之一。