第二节 现代性的生成途径
因为现代性问题最早出现在西方，同时也为西方学者首先注意到，所以当谈到中国的现代性问题时，学界首先就会有一个反问：中国是否也有西方意义上的现代性问题？如果没有，其原因是什么？如果有，接下来的追问就是“中国的现代性有着怎样的历史和现状？”这个问题涉及长期以来关于“多元现代性”、东亚现代性等问题的争论。在本节中，笔者将首先通过分析关于多种现代性和多元现代性的争论，从而提出对现代性生成途径的看法，这一分析也是第三节关于中国现代性内容分析的基础。
一 “多种现代性”与“多元现代性”
自1996年萨缪尔·亨廷顿（Samuel P. Huntington）教授出版他的名著《文明的冲突》以来，全球范围内掀起了一股关于文化异质性、全球化与本地化等讨论的热潮；更早的学术关注可以追溯到对“东亚崛起”现象的研究（包括亚洲四小龙在20世纪60年代经济腾飞甚至是日本战后的经济复苏）。同时，由于对后发展国家现代化进程的关注，发展中国家的现代性问题成为学者关心的焦点。此外，在后现代主义的浪潮下，还出现了关于文化多元主义的种种讨论。在这些问题中，核心的问题其实只有一个，即西方历史上所产生的现代性是否具有普遍性。在中国（或许可以扩展到东亚），这个问题由于儒学传统的存在而变得更加复杂。这里实际涉及一个在理论界有着较多争论的问题，那就是现代性的族系或者说是多元现代性问题[7]。一些学者认为，“现代性这一共同基础并不能被全人类所共享……任何抽象普遍化的价值本身都是内容非常丰富、地域色彩非常浓厚的文化产物，所以才有不同的启蒙、不同的理性、不同的价值争端”（杜维明，2001：18），另外一些学者则认为现代性在一定程度上是全人类所共有的特征（英克尔斯，1995a：3）。还有的学者认为儒学传统本来就具有理性主义和人文主义的传统，并且在早期曾经影响西方启蒙精神，因而成为了东亚现代性中的一个决定性的因素（夏光，2005：313）。
总的来说，按照对上面所提到的核心问题的回答，基本上可以把有关意见粗略地分成两大类，即有和没有。这样一种划分在吴冠军那里被描述为“多元现代性”（Multi-modernities）和“多种现代性”（Multiple Modernities）两种不同的观照。所谓“多种现代性”，在吴冠军看来，是指那种认为“现代性不只西方现代性这一种，不同的民族国家及其文化传统应该有一整套自己民族/文化特色的现代性”观点下的现代性形态。而多元现代性则是意味着“多元文化与现代性之间有着更紧密的联系”，也即不同民族国家社会的现代性之间有着基本的内核，这一内核在吴冠军看来就是康德关于诸项启蒙理想的传统。
吴冠军是在回应汪晖的中国现代性学说时提出了上述观点。从1997年发表《当代中国思想状况和现代性》一文开始，汪晖发表了关于中国现代性研究的一系列论文和著述，并于2004年出版了其四卷本的长篇论著《现代中国思想的兴起》。汪晖的整个论述体系复杂庞博，难以尽述。不过，他关于中国现代性的观点可以归纳为如下两大方面：一是现代性起源于西方历史，从而是西方历史的特殊产物；二是中国文化具有和西方文化完全不同的传统，这一传统随着近代西方现代性入侵的挑战而被破坏，并产生社会和个人的认同危机，而中国现代性主要是在这个过程中通过对传统的反思得以积聚生成。从研究方法上，汪晖不满意西方学者完全在规范层面上对现代性展开分析，主张必须从历史和文化的角度出发，以从历史中找出中国现代性的脉络。“与其追求一个现代化的规范性的定义，不如把现代性当作一个历史的、社会的建构来看待。”（汪晖，2000：15）在《现代中国思想的兴起》前言中，这一主张得到了更为明晰地表达：“我试图重新恢复那些传统范畴的意义，试图以‘时势’、‘理势’等儒学概念为切入点，形成一种历史理解的框架。这些框架将时间与空间组织在一种关系之中，从未将历史变化束缚于目地论的时间框架。”（汪晖，2004：前言，3）该书对宋明理学以来的思想史进行了非常细致的回顾和分析，勾勒了在近代中国社会在思想层面的特征，试图指出中国现代性与西方现代性的差异。汪晖的这一思路和学术雄心在其批评者那里也得到了极大的认可（吴冠军，2002：380-381）。
尽管如此，一些学者还是对汪晖的有关观点提出了批评，吴冠军的《多元现代性》是其中的代表之一。在该书中，吴冠军首先梳理了他所称为“康德主义的多元现代性”的内涵，认为这种现代性“包含着两层内容：（1）以基本权利为核心地基的诸项启蒙理想；（2）在文明交往与互动中通过文化民主而形成的多元的现代性的方案”（同上：4）。进而，吴冠军采取“以子之矛，攻子之盾”策略，从文化和历史发展的角度回顾了西方历史上现代性的产生过程。他认为，汪晖在关键的地方违背了他自己所主张的原则，即汪晖在提出“谁的现代性”这一质问时，“恰恰和规范主义者一样，将现代性的具体历史变迁过程严重抽空化了。其实就欧洲文明本身而言，在现代性方案和欧洲传统文化之间也曾经历了一个长期的激烈互动甚至流血斗争的历史过程……现代性对于欧洲传统文化而言不啻一场‘典范的转变’”（同上：167）。吴冠军指出：“即使在西方，现代性也是作为与西方文化传统既有联系又相对独立的一个新的‘范式’（Paradigm）来看待”（同上：168），并应引用哈贝马斯关于“现代性应从自身寻找证明”的观点，提出“在我看来，拥有不同文化传统的民族国家才有可能历史地构建自身的现代性。在这过程中间，文化与现代性之间始终构成并保持着互为批判的张力……在当今多元文明的格局中，文化与现代性的发生激烈碰撞也将是无可避免的……我更愿意坚持这样一种研究现代性的分析框架：在多元文明碰撞下历史地构建而形成的现代性”（吴冠军，2002：169-170）。概言之，在吴冠军那里，多元的现代性中包含了“自由”这一共同的基本权利坚核，多元现代性则是在一种“文化民主”秩序中所形成的现代性。而所谓文化民主，“就是指在一个文化生态中，每个作为‘文化成员资格’的文化个体在信息发达、交流通畅的保障下所作出的各自的自愿化选择，并通过民主程序将公共选择转化为法律保障”（同上：130）。
从上面的分析可以看到，吴冠军非常明白地提出了他关于多元现代性的定义，并阐述了这种多元现代性的生成途径在于文化交流。另外一位学者夏光也着重从文化角度分析了“东亚现代性”与西方现代性的关系，不过结论与吴冠军并不完全一致。夏光的这种分析是从一般意义上的文化交流角度进行的，西方现代性是作为一个整体来和各种传统文化进行对话和碰撞的。他分析了传统文化与现代文化的三种可能关系：一是作为现代性的“文化障碍”的传统，如政教合一的传统，“日出而作，日落而息”的生活方式；二是“中性的”，这些传统既不妨碍，也无助于工业化的发展，如一些欧洲国家中被保留的王室制度，还有传统民间艺术和饮食习惯；三是对现代性的发展有积极作用的因素，如韦伯所论及的新教伦理与早期资本主义精神的关系。在第三种情况下，“传统文化在一定程度上影响或塑造了现代性的地方性格，而现代性也以某种方式保留或重建了传统文化的中某些因素”（夏光，2005：311-312）。
然而，在笔者看来，解决这一争论还是应该从研究问题的方法论入手，即必须彻底地坚持在规范分析和历史事实之间穿梭的方法来对中国现代性的问题进行讨论。汪晖在这个问题上的失误正如吴冠军所指出，在分析“谁的现代性”的问题时，违背了自己所制定的方法论原则。而吴冠军本人在阐述“文化民主”这个对他自身关于多元现代性（Multi-modernity）形成机制有着至关重要意义的概念时，不知不觉地也犯了另一个错误——假设文化个体能够在信息发达、交流通畅的保障下作出自愿化选择，并通过民主程序将公共选择转化为法律保障——这一点恰恰是汪晖认为并不存在于历史事实之中的。可以说，吴冠军在规范层面上探讨了文化民主的形成机制，但没有在历史事实层面上指明这种机制的实现状况[8]。这种情况恰如哈贝马斯关于沟通理性的分析一样——因建立在规范分析层面上而招来质疑。
而笔者倾向于认为中国现代社会确实存在类似西方历史上的现代性，并且同意吴冠军关于文化交流对现代性形成影响的观点。但笔者认为，吴冠军（包括汪晖）更多的是在思想史层面探讨现代性问题。就现代性作为人们的心态特征来说，思想史只是其中的一个方面。各种现代制度的扩张对人们的心态变化有着深刻的、不容忽视的影响。
二 现代性的生成路径
思想史并不能代表人们的全部心态特征。首先来说，各种成体系的思想观念作为一种明确而清晰的理念，通常存在于知识分子头脑之中，而在作为大众的民众中间，存在的只是模糊而松散的信仰[9]，这一点只要看看中国儒家思想在知识分子和大众之间的观念差异就很清楚。然而，更重要的是，人们的心态特征不仅仅为被记录下来的时代思潮（表现为书籍、舆论等）所影响，同时还受到各种现实社会制度潜移默化的影响。这一点正如英克尔斯的研究所指出的：人们在工厂的工作经历使他们养成了时间观念，获得了效能感；在学校的教育经历培养了他们乐于接受新思想的习惯（英克尔斯，1995a：67-87）。因此，从分析层面上讲，笔者认为作为人们心性特征的现代性有两个来源：一是西方启蒙以来思想观念的传播和接受，二是带给人们潜移默化的影响和感受的各种现代制度乃至社会本身。从第一条路径出发，我们可以分析文化碰撞所带来的后果；从第二条途径出发，我们可以分析现代制度对人们心态特征的影响，其积极方面如英克尔斯所倡导的“效应理论”所示，其消极的方面则包括了齐美尔所指出的都市中的厌世之感等。
（一）文化碰撞的启示
一种思想文化固然起源于一时一地，然而，一旦其可以被明确表述，实际上可以通过与其他思想文化发生碰撞得到传播和交流。现代性生成的历史，一定程度可以看作各种思想文化交流碰撞的历史。这一点同样地适用于西方国家和后发展现代国家。
在西方体系内，现代性生成的过程既表现为最初的启蒙思想与中世纪各种观念的激烈斗争，也表现为不同西方国家内部现代性的差异。许多学者回顾现代性在西方历史上产生的过程，认为现代性在西方历史上的产生实际上是一场范式转变，新生的现代性与中世纪的许多观点格格不入（石元康，2000：序言，1-2）。与此同时，这些学者还批评了亨廷顿关于“西方远在西方之前就是西方，使西方区别于其他文明的主要特征产生于西方现代化之前”的论点，指出西方现代文明绝不是前现代时期某些特征的线性展开，二者之间存在着巨大鸿沟。如托克维尔（Alexis de Tocqueville）指出：“我们的祖先并没有个人主义一词，这是我们为了自己的使用而编造出来的，在它们那个时代，实际上并不存在不隶属于任何团体而敢自行其是的个人”；而埃利亚斯则在《文明的进程》中指出，“今天所谓的‘文明人’所特有的行为方式，在西方国家的人来说并非与生俱来”（苏国勋等，2006：120-170）。上述论述表明，西方历史上的现代性是西方历史上多次文化交流碰撞的结果，而非源自于古希腊的文明传统自我封闭发展。而西方国家之间的差异从侧面表明了不同文化背景下的现代性之间存在差异。克罗齐埃曾经对法国与美国科层制度进行过比较研究，在《科层现象》一书中，他分析了法国文化以下两个重要特点：一是个人间和群体间关系，二是权威和对“面对面”关系的恐惧。克罗齐埃指出，在法国人中，形式群体（正式群体）对非形式群体（非正式群体）占有压倒性的优势；而在科层制的框架下，各个层或者各个类别的成员对自己的科层身份有着严格的身份认同，在层与层之间缺乏交往。而在美国，“人们更喜欢一种在自己管辖范围内更有限但更强大的权力”。同时，社会分层之间并不隔离，人们并不逃避面对面的冲突。与法国相反，冲突出现在直接的上下级之间，而不是指向遥远的上级。这样的差异导致的就是颇具法国特色的科层制（克罗齐埃，2002：259-271）。
从文化碰撞的角度看，中国现代性的产生实际也有类似的情况。在19世纪前后，西方思想的大量传入引起了思想界的极大震撼。虽然在“一战”以后，许多敏锐的中国思想家开始了对西方现代思想以及19世纪后期西学引进的反思，但正如李强指出的那样，早年宣传的进化论等代表西方现代思想的观念已经在相当一部分人中深入人心，有关思想已经开始影响人们的观念（杨旭日，2002：429）。从这个意义上来说，在21世纪之初去追问从中国古代传统思想中是否能够产生像西方意义上的自由主义传统或者说从传统中国思想中是否能够发展出迥异于西方的现代性是一个反历史的设问。西学东渐已经成为一个历史事实，文化的碰撞和冲突已然在发生过程之中了。由此观之，要想在此之后产生的现代性思想中抹去西方思想的痕迹，恐怕是难以设想之事。回想中国魏晋以来佛教思想传入（不管吴冠军所言的文化民主机制在这一过程中如何作用）并最终在社会各阶层思想乃至现实社会生活形态（遍布全国的佛教圣地）显示独特影响的历史过程就可以知道，外来文化的作用绝不是仅仅引起本土文化的自我反思和更新，而可以融入本土文化之中；一旦一种外来的思想文化融入本地文化的血液，它实际上就已经成为本土文化的一部分。
（二）现代制度扩张的影响
除了思想文化层面的传播之外，现代性的另一个来源在于各项现代制度。从20世纪五六十年代开始，陆续有研究者以量表为手段进行现代性研究测试，探讨现代社会制度对人的影响。英克尔斯等人在60年代主持进行了著名的“经济发展的社会和文化因素研究计划”，这一计划的目的，如英克尔斯自己所言，就是“解释人们从传统人格转变为现代人格的过程”。英克尔斯指出，“根据我的经验……我们在人们身上发现的东西，基本上反映了他们所在社会制度的性质……事实上，大多数研究个人变迁的人认为，个人变迁更多是由制度的现代性所引起的”（英克尔斯，1995a：5）。不过，英克尔斯本人并不太同意完全按照帕森斯等人的分析理论去研究所谓传统和现代社会的关系。他更倾向于采取经济学家式的分析办法去发现一些共同的“因子”。在这个研究中，英克尔斯通过对全球范围内六个不同文化背景的国家和地区的人群进行量表测试，探讨了制度环境对个人特征变迁的影响，指出个人心理现代性在世界范围内具有相似性，并描述了可供经验辨识的现代人一般模型特征。这些特征包括乐于吸收新经验、减少对传统权威的依赖，相信科学和医学，守时、有计划，热心公共事务，对信息紧抓不放等（英克尔斯，1995a：118-119）。同时，他在研究中特别分析了教育、工厂等现代制度对个体现代性的影响，并运用分析模型、主体模型和行为量度这三种检验法方法进行了理论检验[10]。
英克尔斯等人的研究发表之后，学界对于个人的现代性与现代化之间关系的争论较多。中国台湾学者杨国枢指出，英克尔斯的现代性量表并不完全适用于中国，并提出对现代性的研究应该在四个方面进行改变：一是从“对立”到“分离”，即传统性和现代性可能不是一个连续体的两极，而可能是各自独立的变量；二是从单向度到多向度。即传统性和现代性可能不是单维变量，而可能是多维变量；三是从“单范畴”到“多范畴”，即现代性和传统性可能在不同生活范围中是不同的，应在不同生活范围中加以测量；四是从“普适性”到“本土性”，即现代性和传统性研究的重心可能应是本土性的，而不是普适性的（杨国枢，2002：332-336）。对于杨国枢的这种主张，有人认为偏离了英克尔斯关于现代性测量的初衷，更多地变成了一种国民人格测量[11]。
就笔者的观点来看，英克尔斯的研究中存在一个不容忽视的问题，即它忽略了现代诸项制度带来的消极影响。在英克尔斯那里，现代化或者现代性无疑已经成为积极、进步的代名词。但如果我们从现代性作为人们的心态特征的这一概念出发，异化、社会孤立、厌倦情绪等也是在现代社会发展过程中出现的重要现象，齐美尔在20世纪初有关货币和城市生活的分析是这方面研究的典型代表。另外，杨国枢提出的四点批评十分中肯，也更加符合现实。特别重要的是，他指出了本土性研究的必要。从一种心态的形成机制分析来讲，关注本土传统文化对心态的影响无疑是有意义的。西方学者是在一种“古今”对比的结果中觉察到现代性的存在，因此他们看到的更多是现代制度的影响；由于西方文化之间的相似性，文化的差异并没有彰显。但是当在一个非西方文化传统的国度中观察现代性问题时，文化背景的差异就变得突出，因而，不管是本土性的强调还是现代性与传统性的分离在这种情况下都显得十分必要。
从以上的分析可以看出，现代性在全球扩张的根源其实在于两点：一是一些共同的制度在全球普遍实行，从而导致人们社会经验的相似性，这一点也就是吉登斯所谓“制度抽离”后的嵌入机制；二是随着西方对全球其他地区的殖民活动，西方启蒙以来所形成的文化观点得到传播的历史过程。值得指出的是，虽然在这里在分析框架的层面上指出了两种因素的存在，但在现实中，两种因素不乏交互作用。正是在这两个因素的共同作用下，全球范围不同民族国家的现代性呈现族系特征。这一族系体现为：虽然现代性在每一个国家内表现出不同程度的差异，却拥有某些相似的内核。