序
卿希泰
在南宋流传的道派当中，除符箓道教而外，还有所谓金丹南宗者，其特点是宗承北宋张伯端的内丹说，因其以张伯端为祖师，故也可称为紫阳派。从其专主内丹修炼这一宗旨来看，与北方的全真道相似。故人们便以之与王重阳所创的全真道相对比，称王重阳一派为北宗，称紫阳派为南宗。这种南北宗之分，乃是就宋元时期内丹修炼而言的。明宋濂《送许从善学道还闽南序》说：“宋金以来，说者滋炽，南北分为二宗：南宗则天台张用成……北则咸阳王中孚。”[1]又因张伯端自认为宗承汉末魏伯阳的金丹说，故元袁桷《野月观记》又说：“养生之说有二焉：北祖全真……东南师魏伯阳。”
南宗的建立，较晚于北宗，其实际创始者应是南宋宁宗时代的白玉蟾。但他们为与北宗争雄，白玉蟾的弟子陈守默、詹继瑞在《海琼传道集序》中根据一些传说提出了一个传授系统：“昔者钟离云房（钟离权）以此传之吕洞宾，吕传之刘海蟾，刘传之张平叔（张伯端），张传之石泰，石传之道光和尚（薛式），道光传之陈泥丸（陈楠），陈传之白玉蟾，则吾师也。”[2]这样一来，南宗的历史就比北宗早得多了；即使从张伯端算起，也比北宗大约早百年左右，当然资格更老了。但张伯端以前的钟、吕、刘和张伯端之间的传授关系，不仅张伯端本人无明文记载，从石泰到陈楠也无这种说法，至白玉蟾及其门人始倡言之。宋元时，有关钟、吕、刘的这类神话传说甚多，金丹派多尊他们为祖师。这类神话传说，大多出于后人的附会，缺乏充分的史事根据，其可靠性如何，尚有待于考证。
白玉蟾，本姓葛，名长庚，琼州（属今海南省）人。[3]《祁阳县志》谓其父亡，母氏他适，因改姓白，名玉蟾。一说因其出生之时，母梦一物如蟾蜍，即以玉蟾呼之。号玭庵，又号琼琯，自号海琼子，或海南翁，或琼山道人，或武夷散人，或神霄散吏，或琼山老叟，或灵霍童景洞天羽人。其生卒年历来即各说不一。侯外庐《中国思想通史》称：“生于光宗绍熙五年（1194）。卒于理宗绍定二年（1229），其寿为三十五。”而《祁阳县志》则说是生于“宋绍兴甲寅（1134）三月十五日”，比《中国思想通史》所说的生年较早。《和州志》甚至说：“靖康（1126）末，天下扰乱，放浪于江湖间”。其出生当更早，这一说法显然不够真实，可暂时不考虑。此外，《九江府志》说他卒于“嘉定己未冬”。“嘉定”当为宁宗年号。查嘉定并无“己未”，只有“己巳”（1209）和“己卯”（1219）。《江西通志》又说他卒于“绍定己未”。“绍定”指理宗年号，但查绍定亦无“己未”，而只有“己丑”（1229），这便是《中国思想通史》所认定的卒年。但《修真十书》卷四一《上清集》有白玉蟾所作《水调歌颂》一首，副题为：“丙子七月十八日得雨，午后大风起，因有感”，中有“光景暗中催，去览镜，朱颜犹在”[4]之句。这一情况说明：“丙子”年白玉蟾仍然健在。查南宋的“丙子”年有三：一为高宗绍兴二十六年（1156），二为宁宗嘉定九年（1216），三为端宗景炎元年（1276）。我们排除第一个绍兴二十六年的“丙子”不论，从上面明确指出白玉蟾的两个不同生年来看，若谓生于绍熙五年（1194），则“丙子”应为景炎元年（1276）；若谓生于绍兴甲寅（1134），则“丙子”应为嘉定九年（1216）。其时白玉蟾已82岁，自谓“光景暗中催”，有垂暮之感，是合乎情理的。另据《祁阳县志》说：“宋绍定（1228—1233）间，清湘蒋晖、洞阳李日新俱与之游”。故所谓“丙子”不大可能为嘉定九年（1216）。如果按照这个推测，则白玉蟾似当生于光宗绍熙五年（1194）。他在《水调歌头•自述十首》中又有“虽是蓬头垢面，今已九旬来地，尚且是童颜”[5]之句，据此，则南宋末年到元初，他尚在世。也有学者根据署名“滇西弟子彭翥竹林谨识”的《神仙通鉴白真人事迹三条》的记载，认定白玉蟾生年当为南宋高宗绍兴四年（1134），卒于南宋理宗绍定二年（1229），住世凡96年。故白玉蟾的生卒年问题，尚存许多难解之谜，学术界争议颇大，存在很大的学术研究空间。
如果我们能够在学术界已经挖掘的史料文献基础上，在全面系统考辨白玉蟾道书文献和相关地方志、笔记、碑刻史料的基础上，寻找到白玉蟾生年更多有说服力的内证与外证材料，而不只是拘泥于各自掌握的有限资料进行推测性的解读，误入文献过度诠释的泥潭而不拔，相信是有可能解决围绕白玉蟾生年不确定性而派生的种种纷争问题，使得这一发端已久的学术“公案”得到解决。
关于张伯端、石泰、薛道光、陈楠、白玉蟾一系的传承谱系，虽有一定传说资料可凭，其思想体系也有相互一致之处，但直至陈楠的时候尚无这个系统的明确记载。后来在《修真十书》卷六里载有白玉蟾《谢张紫阳书》，其中说：“先师泥丸先生翠虚真人出于祖师毗陵和尚薛君之门，而毗陵一线实自祖师杏林先生石君所传也。石君承袭紫阳祖师之道。”[6]
但白玉蟾与张伯端时代相隔甚远，当白玉蟾出生之日，张伯端已死去了百多年，怎么还会给张伯端写信？或许是出于当时创派的需要，抑或是出于伪托？即使这封信是真的，这个传授系统确实存在，也并不能因此可以证明南宗这个教派在张伯端那个时候即已形成，甚至在陈楠之前也很难证明已经形成了一个独立的教派。因为一个教派的形成，不仅要有它自己的教祖，教义和传承关系，还必须要有一定数量的教徒所组成的团体，并且要有它自己的宗教活动场所以及相应的教规、仪式等。所有这些条件，在陈楠之前显然都没有具备。直到白玉蟾，开始也只是在东南各地到处云游，后来他的徒众才逐渐多起来了，并开始建立了教团组织。他的弟子彭耜对其再传弟子林伯谦说：“尔祖师（指白玉蟾）所治碧芝靖，予今所治鹤林靖，尔今所治紫光靖，大凡奉法之士，其所以立香火之地，不可不奏请靖额也，如汉天师二十四治是矣。”[7]彭、林皆各自有靖，而且奏请得额，为官方所承认。有了靖，就有了固定的宗教活动场所，“如汉天师二十四治”一样，也就表明了他们各自有一定数量的信教徒众。白玉蟾还撰有《道法九要》，略述教徒行持规则九条，可说是订立了自己的教规。这些情况表明，在白玉蟾的时候，作为一个教派来说，算是已经初具规模。但这时的靖庐为数不多，分布的地区也不广，仅限于福州一带，说明开始时力量并不大。尽管如此，但是白玉蟾所遗留下的著作甚多，这对完善他们的教理教义，促进这个教派的形成和发展，都具有极为重大的意义。所以应当说，白玉蟾乃是紫阳派即金丹派南宗的实际创立者。
南宗的宗教理论，和全真道一样都是以内丹性命之说为主导，倡导三教归一论，主张三教合一，但南宗则以着重融摄理学思想为其特色，而全真道则着重融摄禅学思想，并且南宗是着重于修持，而全真道则着重于教理。南宗的三教归一论，是以内丹学说为中心，将三教思想融合于内丹修炼的方法。
南宗与全真道虽同主内丹，有相同的一面，却有许多和全真道并不相同的特点，有它自己独特的风格，成为道教发展史上的一个独立宗派。
南宗的内丹学说，是以《阴符》《道德》二经为其最高的理论依据。张伯端在《悟真篇》中明确地说：“《阴符》宝字逾三百，《道德》灵文满五千。今古上仙无限数，尽于此处达真诠。”[8]其又继承了魏伯阳的《周易参同契》的思想，在《读〈周易契同契〉》中云：“大丹妙用法乾坤，乾坤运兮五行分。五行顺兮常道有生有死，五行逆兮丹体常灵常存。”[9]薛道光注说：“阳主生，阴主死，一生一死，一去一来，此常道顺理之自然者也。圣人则之，反此阴阳，逆施造化，立乾坤为鼎器，盗先天一炁以为丹，以丹炼形，入于无形，与道冥一。道固无极，仙岂有终。”[10]由于他们在丹法上主张“逆施造化”，所以他们的修炼步骤，是遵循钟吕传统的炼精化炁、炼炁化神、炼神还虚、返本还原、与道冥一的次第进行。故他们虽与全真道均同倡性命双修，但与全真相较而言，则是先从修命入手，以达到性命双修，“形神俱妙，与道合真”[11]，这也是他们的丹道理论的重要特点。张伯端所谓“先以神仙命术诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉性遣其幻妄，而归于究竟空寂之本源矣”[12]，也就是指先修命后修性而言。题为“紫阳真人张平叔撰”的《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》卷中对此阐述说：“先性固难，先命则有下手处，譬之万里虽远，有路耳。先性则如水中捉月，然及其成功，一也。先性者，或又有胜焉，彼以性制命，我则以命制性故也。”[13]所谓“命”，即指人身的精气而言。所谓“性”，即指人身的心性或神而言。白玉蟾说：“神即性也，气即命也。”[14]又说：“气者形之根，形是气之宅。”[15]故修命又称炼形，即固精养气，包含养生健身之义。白玉蟾继承张伯端的内丹思想，在《玄关显秘论》中强调指出：“修此理（内丹）者，不若先炼形。”[16]修命炼形，通过固精养气的修炼功夫，可以起到却病治病、益寿延年的作用。白玉蟾在《修仙辨惑论》中引述其师陈楠的话说：“初修丹时，神清气爽，身心和畅，宿疾普消，更无梦寐。”坚持不懈，还可以进一步改变人体的机制，达到“百日不食，饮酒不醉”，乃至“赤血换为白血，阴气炼成阳气，身如火热，行步如飞。”最后见到“耳闻九天，目视万里，遍体纯阳，金筋玉骨”的阳神现形，“长生不死”。[17]
南宗丹法虽主张从性命入手，先炼精气，但在修命过程中仍强调炼神修性的重要，指出必须“以神用精气”，以“神”为主导。《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》卷下《总论金丹之要》说：“精气神三者孰为重？曰：‘神为重’。金丹之道始然（疑为‘终’字误——引者注）以神而用精气也，故曰神为重。”[18]陈楠《阴符髓》亦以性不乱为修炼精气的前提，他说：“性不乱则神不移，神不移则精不散，精不散则气不荡，气不荡则精火相随。精火不散，万神聚于神乡，在于昆仑之内，朝于顶上，始得一气之造化也。”[19]这与上引白玉蟾所说的精气神“三宝”之中“神为主，精气是客”的思想是一致的。因此，从整个修炼过程来讲，南宗丹法仍是以性命双修为宗旨。《青华秘文》对此明确地说：“方其始也，以命取性，性全矣，又以性安命，此是性命大机括处，所谓性命双修者，此之谓也。”[20]
南宗丹法还有一个特点，即是把内丹修炼与雷法相结合。所谓雷法，就是指修炼者将自称出自天庭的一种符箓禁咒，运用于为人们驱邪治病、禳灾度厄、超度亡魂、祈晴祷雨等的一种法术。南宗处于符箓派占统治地位的南方，符箓斋醮思想对人们的影响甚深，一个道派没有符箓咒术，就难以立足。故南宗从陈楠起即行雷法。陈楠声称，炼就内丹就可以“役使鬼神，呼召雷雨。”[21]白玉蟾亦谓：“内炼成丹，外用成法。”[22]丹即金丹，法即雷法。又说：“天地以炁而升降，人身以炁而呼吸。能知守一之道，静则金丹，动则霹雳。”[23]这里所谓的“守一之道”，即指修炼内丹，所谓“霹雳”，即指雷法，进一步将内丹功夫运用于雷法之中，使内丹与雷法相融合。这种雷法，乃是行法者运用自身精炁神发放外气而作用于外部世界的一种现象。白玉蟾的这些观点，在清微派的著作中也有相同的论述。《清微道法枢纽》亦称：“一炁之妙万道之宗，法灵须要我神灵，我神灵兮法通灵。祛禳祷祈凭神将，神将何曾有正形。”[24]《清微宗旨》又说：“法灵须要我神灵，我神灵后法惊人。祛禳祈祷凭神将，神将何曾有定形，此说尽矣。夫神者，我之神也，即我之心也。我之心神灵明不亏，真一不二，举目动念，即是天真神将，何往不可。盖我之神灵，则可以感召天真雷将矣，何必吁呵呼吸，取外将来合气，我只自然而然，中理五炁，混合百神矣。《枢纽》云：‘法法皆心法，心通法亦通’是也。”[25]
在神霄派的著作《王侍宸祈祷八段锦》中对祈晴、祷雨之法，阐述得更为具体。白玉蟾所说的雷法，与清微派和神霄派的说法有共通之处。因此，白玉蟾创立的南宗与道教其他道派也有密切关系，值得深入研究。
纵观国内外道教南宗研究，虽然陆续有一些成果发表，但还存在着严重的学术分歧，围绕白玉蟾身世、传世文献、南宗传承谱系等诸多方面，有许多未解之谜。
盖建民教授的新著《道教金丹派南宗考论——道派、历史、文献与思想综合研究》一书，在国内外学术界研究的基础上，以地域道教研究的视阈，围绕南宗文献稽考为中心，运用多元的研究方法，对白玉蟾所创立的金丹派南宗进行道派、文献、历史、思想之综合性研究。通览全书，文献和田野史料翔实，考辨细致，言之有据，是作者在其承担的国家社科基金项目优秀结项成果的基础上完成的（该成果在2011年1月通过专家鉴定，评为优秀成果），是道教宗派研究的一项新成果，有重大创获。
白玉蟾创立的道教金丹派南宗涉及的内容极为广博，不仅仅是内外丹术、道教谱系、宗派组织制度戒律和与南宋社会政治互动关系等问题，而且与道教医学养生学乃至天文历法和地理均有不同程度的关联。因此，在南宗研究方法上，就必须引用多元的研究方法，进行科际整合，综合运用各学科方法，并且要有世界的视野。有鉴于此，作者在国内外学术界研究的基础上，分析评价已有研究成果和学术观点，运用多元的“科际整合”研究方法，对白玉蟾所创立的金丹派南宗进行深入细致的综合性研究。
本书是国内外学术界第一部系统深入探讨道教金丹派南宗的学术专著，在史料文献稽考和道教宗派问题诸多方面有重要的学术推进和突破的创新性成果。该书以地域道教研究的视阈，围绕南宗文献稽考为中心，从三个层面和途径推进了道教金丹派南宗的研究，具体说来有以下特色和亮点：
其一，以文系人，以“竭泽而渔”的手段，详尽占有典籍文献和地方志、碑刻、笔记小说等史料，采用传统目录文献学方法和考据方法，通过《道藏》内外典籍文献与地方志史料和考古文献互证，整理和辑存散佚的南宗诸祖和后学文献，梳理道脉传承谱系。尤其是第二章第二节《白玉蟾著述考辨》，对现存白玉蟾文集各种版本和《道藏》《藏外道书》失收的白玉蟾文献进行了考辨和集佚，指出目前国内外学术界在白玉蟾文献研究中的缺失和不足，共辑佚学术界未曾注意到的新发现白玉蟾文献约50余种，并从地方志文献、藏内外道书文献、碑刻笔记中辑录白玉蟾散佚诗词100余首；作者对南宗笔记史料文献也首次做了稽考，有重要学术价值。第四章“南宗道士及传法谱系考订”在详尽占有史料文献的基础上，对南宗法脉的传人进行了系统考辨，尤其对白玉蟾入室弟子名录做了系统考察，共考证白玉蟾入室弟子41名，而目前国内外已经发表的有关白玉蟾研究文献，记述白玉蟾入室弟子人数均不超过20人。盖建民的此项工作，大大推进了学术界相关研究。在此基础上，作者对南宗传法谱系进行了新的考订和续补，绘制了目前较为完整的南宗传法谱系，拓展了南宗研究的水平。
其二，以人系事，采用文献与田野调查、区域社会学相结合的研究手段，对南宗活动的主要区域和史实，包括浙江、江西、福建、广东等区域，尤其是白玉蟾在闽北、闽东、福州和岭南、琼州地域进行创教立宗的宗教遗迹进行考察与鉴别，最大限度地解开了笼罩在南宗道派上的诸多学术之谜。第三章对南宗四祖陈楠，尤其是五祖白玉蟾生平和生卒年月，进行的系统考证，可谓入木三分，作者围绕白玉蟾身世之谜、生年“绍兴说”与“绍熙说”之争、遇师时间与早期修道经历问题、“任侠杀人”悬案、里贯问题、羽化之地纷争等学术疑难，依据新发现的史料，对学术界已有观点一一进行分析和辨误，提出自己的见解。尤其难能可贵的是，作者脚踏实地，对南宗现存的宗教遗迹和文献遗存进行了专题田野调查，其中对福州、闽清、宁德、武夷山、罗浮山、海南等地域白玉蟾南宗宫庙遗存的田野考察，弥补了目前学术界文献研究之不足。
其三，在此基础上，以宗教思想耦合贯穿南宗人物与事件，运用哲学诠释学方法，从宗教哲学思想层面的高度，提炼钩沉南宗道论及其修道思想，重点探索讨论白玉蟾南宗教义思想与宗教意蕴问题，客观平实地评析其历史地位和社会思想影响。第七章从南宗道心论、蟾仙“以心解道”“以心释丹”思想、南宗“法法皆心法”思想、“修仙辨惑”修道思想、“玄关显秘”丹道思想、不可“泥文执象”与“丹法参同”思想、“性与命合则长生”的性命双修思想等角度，对南宗丹法思想做了新的解读与诠释，尤其在挖掘新的文献史料的基础上，指出“内外丹合炼”“清双交修”是南宗思想的重要特色，发前人所未发，推进了学术界南宗思想的研究深度。在第五章第一节“南宗与南宋朝廷之政教关系”，首次分析了南宗的宗教政治智慧，披露了白玉蟾与南宋皇室的互动新材料，对白玉蟾与南宋官员的交谊活动进行了分析，指出白玉蟾有相当深远的政治智慧和才干，虽然身处山林，但心系朝政，认为大隐隐于市，有其独到的隐修观。白玉蟾十分关注社会政治生活，热衷与朝廷各级官宦交往，曾经七次到南宋政治中心临安进行活动。此论言之有据，纠正了以往学术界在此问题上的一些看法。本章第二节在南宗戒律制度方面，依据新材料，对南宗戒律做了比较系统的阐述，在白玉蟾与南宗教团创建新证、南宗道堂制度和《堂规榜》《道堂戒论文》等南宗戒律文献梳理稽考、体系特色等方面，用力甚勤，提出了自己的新见解。在南宗与宋代理学关系研究方面，发现了许多学术界未曾注意的新材料，对学术界关于白玉蟾与朱熹关系的误读，做了辨析。本书余论部分也对道教南宗与其他道派的关系做了新的探索，提出了自己的见解，拓展和丰富了道教宗派史研究。
作者从20世纪末涉足道教金丹派南宗以来，历时近十年，在国内外学术界研究的基础上，以地域道教研究的视阈，挖掘了大量第一手资料，在白玉蟾文献稽考、道脉传承谱系、宗派关系、修道思想和南宗宗教遗存田野调查诸多方面，均取得新的突破，纠正和澄清了日本学者和国内同行在白玉蟾文献、生平、入室弟子等问题上的失误，弥补了相关学术盲点，最大限度地破解了长期以来笼罩在白玉蟾创立的道教南宗学术纷争与谜团，推进了国内外道教南宗研究的深度与广度，具有较高学术价值和理论价值，显示了作者扎实的学术功底和理论造诣。
本书与作者精心整理点校的另外两部《白玉蟾诗集新编》《白玉蟾文集新编》，珠联璧合，恰成盖建民教授道教南宗研究三书，十分厚实，是当代道教宗派研究的一项新成果。在社会科学文献出版社即将以“道教南宗研究系列”名义隆重推出之际，欣喜之余，应作者之邀，略撰数言以为序。
2012年5月30日于四川大学农林村
[1] 《文宪集》卷八，《四库全书》第1223册，第469页。
[2] 《道藏》第33册，北京、上海、天津：文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1998年版，第147页，下同。
[3] 《和州志》谓为“东海人”，《祁县志》谓世本“闽清”，“父董教琼州”，玉蟾即“生于琼”，何继高《琼琯白真人集序》所载亦同，见《藏外道书》第5册，成都：巴蜀书社1994年版，第15页，下同。
[4] 《道藏》第4册，第791页。
[5] 《道藏》第4册，第789页。
[6] 《道藏》第4册，第625页。
[7] 《道藏》第33册，第124页。
[8] 《道藏》第2册，第1008页。
[9] 《悟真篇》下，《重刊道藏辑要》奎集二，巴蜀书社缩印本，第6册，第125页；《修真十书悟真篇》，《道藏》第4册，第744页。
[10] 《重刊道藏辑要》本作“紫贤真人薛道光注”，《道藏》本者无注者姓名，又“与道冥一”句作“与道冥冥”。
[11] 《道藏》第33册，第143页。
[12] 《道藏》第4册，第745页。
[13] 《道藏》第4册，第371页。
[14] 《道藏》第33册，第131页。
[15] 《道藏》第33册，第131页。
[16] 《道藏》第33册，第142页。
[17] 《道藏》第4册，第617页。
[18] 《道藏》第4册，第376页。
[19] 《道藏》第4册，第615页。
[20] 《重刊道藏辑要》巴蜀书社缩印本，第6册，第96页；又见《道藏》第4册，第372页，但文字上有错漏。
[21] 《道藏》第4册，第617页。
[22] 《玄珠歌》注，《道藏》第29册，第234页。
[23] 《玄珠歌》注，《道藏》第29册，第235页。
[24] 《道藏》第28册，第675页。
[25] 《道藏》第28册，第689页。