第三节 后期著作中的实体/偶性秩序
在其成熟期的著作如《牛津〈箴言书〉评注》《巴黎〈箴言书〉评注》《论第一原理》中，我们认为司各脱曾提出四种方案来保证实体的优先性及其与偶性的等级秩序，同时又确保它们与形而上学的去中心化不产生矛盾。
1．偶性的个体化与实体的优先性
在这一问题上，我们将先分析偶性在形而上学的个体化问题上如何获得了与实体的平等性以及独立性，接着指出这种个体化又如何同时保证实体与偶性的等级秩序。[32]
在其著名的个体化学说中，司各脱提出了颇有影响力的概念“这个性”（Haecceitas）来为一个事物为什么以及如何成为一个个体事物提供原理。司各脱通过一系列的论证拒绝将量作为个体化原理。[33] 在这些论证中，核心的理由之一是，量作为偶性不可能成为一个具有实体意义的、在其自身的存在者的个体化原理。因此，司各脱将量排除出了个体化原理。
然而这并不意味着只有实体性东西才能个体化。事实上，司各脱颇为惊世骇俗地认为，所有十个范畴都能够被独立地个体化。这一主张看起来似乎很荒谬，因为没有主体的偶性不可能成为一个真实的个体事物，然而司各脱却坚持这一主张，所有范畴都是独立的个体。为了证明所有范畴都可以不需要依赖其他范畴而获得个体化，司各脱给出了如下论证：
在每一个范畴的等级秩序中，都存在着所有属于这一等级秩序的事物，而没有任何别的不是本质性地属于这一等级秩序的东西。［这一点可证，是因为任何两个这样的等级秩序都首要地是相异的，因此没有什么属于这一个等级秩序的东西是通过另一个等级秩序而（属于这一等级秩序的）。］但是属于这一等级秩序的，是就其被（这一等级秩序的）顶部和底部所限制而言的（按照哲学家，《后分析篇》第一章），正如它（顶部）属于首要被谓述的东西，没有谓述别的东西——因此它（底部）就属于最低级的主体，没有东西把它当主体（subicitur）。因此，在每一个范畴等级秩序中，个别者或个体并不是通过任何属于其他等级秩序的东西而建立起来的。[34]
在这里，范畴等级秩序并不是指实体与偶性之间的等级秩序，而是指一个单个范畴内部的等级秩序。对于每一个范畴，它都包含着最高的（“顶部”）、最普遍的属相（“属于首要被谓述的东西，没有别的东西被谓述”），以及最低级的（“底部”）、最特定、具体的个体（“最低级的主体，没有东西把它当主体”）。因此在不同层级上，这些不同的构成者组成了一个范畴自身的等级秩序。正如在这一引文中所述，每一个范畴的等级秩序与别的范畴的等级秩序都是独立的，因为每一个等级秩序在其自身中具有自己的秩序与构成者。不同的秩序是相异的，并且彼此之间没有依赖。因此，在每一个范畴的等级秩序中的任何个体与单独的要素都不属于别的范畴的等级秩序。因为在每一个等级秩序中的每一个个体都独立于其他等级秩序中所包含的个体，这一个体的个体化就并没有分有或者依赖于其他等级秩序。
因此，所有十个范畴都具有它们各自独立的等级秩序。例如，实体的等级秩序就独立于量的等级秩序，而一个实体性存在者的个体化就独立于一个偶性比如量的等级秩序的个体化。结果在不同的范畴等级秩序中的每一个构成者都是独立地个体化的。偶性能够成为个体，并且甚至独立于实体。
然而，这种观点有可能引发一个困难：如上所述，司各脱拒绝将量当作个体化原理，而量又如何能够被独立地个体化呢？为了解决这一困难，我们应该注意到，量作为实体的一个偶性本身并不能成为十范畴的个体化原理。但如果我们把量当作独立的东西，则它是可以被个体化的。换句话说，如果我们把偶性理解为一个依赖于实体的东西，那么它不可能成为个体化的基础。但如果我们给予偶性以形而上学的独立性，则它就能够做到这一点。在后一种情况里，偶性就具有独立的本性，正如实体一样。
因此，司各脱甚至认为某些偶性没有对实体依存性的绝对偶性。按照克罗斯的分析，司各脱把十范畴分为了四类：
（1）实体；
（2）绝对偶性：量与质；
（3）内在关系性偶性：关系；
（4）外在关系性偶性：空间，时间，处所，状态，主动，受动。[35]
绝对偶性甚至可以没有主体而独立存在，内在关系性偶性则与那与之相关的东西的内在本性有关，而外在关系性偶性则是个别之物。
对司各脱来说，首先，个体化原理要求一个个体并不依赖别的个体；其次，这一原理建立在个体的内在本性基础上。“这个性”这一关键性的概念就能够同时满足这两个要求。
跟随这一原理，我们就能看到，两个绝对偶性就能够独立地存在，它们可以在不依赖其他范畴的前提下维护自己的本质，而内在关系性偶性同样与个体的本性与本质相关。由此，个体化具有三种不同的情况：
（1）首要的个体化。这种个体化排除了偶性范畴，并且给予一个在其自身的存在者以这个性。
（2）绝对偶性和内在关系性偶性的个体化：质，量与关系。这种个体化基于这三个范畴的这个性。
（3）外在关系范畴的个体化。这种个体化并非基于这个性，而是基于作为个别之物的偶性。
为什么司各脱认为不同的范畴秩序及其个体化是彼此独立的呢？我们认为，至少有三点理由可以说明司各脱的用意：
第一，实体先于偶性，而偶性不能于在其自身的意义上来区分不同的个体（如苏格拉底与柏拉图），而只能通过关于这一个体是什么的原理才能完成。因此，司各脱构想出形而上学概念“这个性”来作为个体化原理的基础，而这是不能通过偶性完成的。因此，个体化必须要独立于偶性。
第二，个体化原理与偶性并无关系，因此偶性的主体也就能独立起来，并且无须偶性而被个体化，无论这一主体是属相还是种相，是最高的还是最低的概念。结果在个体化中，实体秩序就与偶性秩序没有关系。不同的范畴秩序彼此独立。
第三，司各脱在这一问题上的原创之处不仅在于实体秩序本身是独立的，而且偶性秩序也是独立的。因为实体的个体化完全与偶性的个体化分离开来，并且前者并未给后者留下空间，那么偶性或可由此而获得赢取独立性及与实体分离的可能性。一些绝对偶性甚至可以拥有它们自己的这个性。这并不意味着个体化原理变成了偶性的，相反，是因为这些绝对偶性能够没有主体而存在，因此它们就在形而上学中具有了类似实体一样的独立位置。换句话说，偶性的个体化原理仍然是形而上学的，而非偶性的。
然而，实体的优先性在偶性的个体化中被削弱，因为那些绝对偶性似乎变得与实体类似甚至相同，那么司各脱又如何在这种实体与偶性的相似性基础上来捍卫实体与偶性的等级秩序呢？
解决这一困难的关键在于，我们必须认识到，个体化原理本身是基于在其自身的存在者，而非偶性的存在者。
对于“是否物质性实体通过某种决定个别事物本性的肯定的存在性而成为个体？”这一问题，司各脱通过如下理由而给出了肯定答复：
正如共同的一在其自身中跟随着共同的实体，所以所有的一都是在其自身中跟随着某个实体。因此，无条件的一（如以上经常被描述的一个个体的一——也即一个这样的一，它被划分为数个主体性的部分是与之不相容的，并且它没有被指定为“这一个”也是与之不相容的），如果它是在存在者中（正如每一个意见所假设的），它就在其自身中跟随着某个在其自身的实体。但是它并不是在其自身地跟随着本性的实体，因为它具有一个它自己的、在其自身的、实在的一，如第一个问题的结论所证明的那样。因此，它跟随着某个别的决定这个为一的实体。而且那个别的实体随着本性的实体而组成了某个在其自身的一，因为这个一所属于的整体是出于其自身而完满的。[36]
所有范畴的个体化都是依赖于在其自身的实体。一个无条件的个体统一体能够在形而上学上成为个体，基于两个条件：第一，它不能被进一步划分为几个主体性部分，也即它是不可化约地单纯的；第二，这一个体被指定为“这一个”。它必然地以在其自身的方式而依赖于某个在其自身的实体。对司各脱来说，一个个体的统一体由两个东西组成：共同本性以及这个性，而它们两者都是在其自身的实体（参见第三章第三节）。
如我们知道的，实体是不依赖于偶性的、在其自身的存在者。结果，个体化原理完全依赖于在其自身的实体而非偶性。因此，实体能够在范畴的个体化中建立起与偶性的秩序。换句话说，如果一个绝对偶性能够在形而上学中被个体化，而不是像那些外在关系性偶性只能被当作无法自存的东西，那么这一绝对偶性就必须被转换成并被当作类似于实体一样的东西，由此实体与绝对偶性就都具有它们各自的这个性。相反，实体的个体化则与偶性毫无关系，并且不需要被转换成且被当作类似于偶性的东西。在这个意义上，实体仍然是与偶性具有等级秩序的，因为个体化的原理与基础基于这个性，而这个性永不可能是偶性的，而必须是实体性的。
因此，我们就能发现在个体化问题中关于实体与偶性的两个方面：一方面，所有范畴等级秩序都是彼此独立的，每一个范畴在其自身的等级秩序中都具有独立的个体化；另一方面，即使一些绝对偶性能够具有它们自己的这个性，然而它们的个体化仍然需要基于在其自身而非偶性的基础。
司各脱的个体化理论与形而上学的去中心化是融贯的。由于形而上学的主题超越了范畴，而存在概念对于实体与偶性又是单义的，那么这似乎就为实体与偶性的共同性与平等性埋下了伏笔，而这一伏笔就让范畴等级秩序的互相独立成为可能。单义性的敉平开端有利于使偶性不再绝对依存于实体。也就是说，将共同的单义概念作为开始，以及范畴等级秩序的独立化，在一定意义上为实体与偶性建立了平等性，这种共同性和平等性的开端使得范畴等级秩序的互相独立成为可能。一些独立偶性甚至能够像实体一样拥有这个性。
然而即便如此，实体与偶性的等级秩序仍然在这一前提下得到了保存。司各脱从未放弃在其自身的存在者与偶性的存在者之间的形而上学区分，而真正意义上的个体化原理就依赖于在其自身的这个性。通过将量这样的偶性排除出个体化原理，并进一步提升个体化原理的在其自身的形而上学基础，偶性就不足以建立起各范畴等级秩序之间的互相独立性。借助于第一实体意义上的这个性，各个偶性才得以获得了独立于实体的范畴等级秩序。因此，偶性与实体看似共同、独立与平等的结构，恰恰不是基于偶性的原理，而是基于在其自身的这个性原理。偶性的个体化并不意味着个体化能够是偶性的，相反这意味着所有范畴，无论是实体还是偶性，如果它们在形而上学获得了真正的个体化，那么就必须被当作在其自身的实体。否则，这种个体化就只能依赖于那些类似另外六个外在关系范畴一般的偶性。由此，司各脱就在不同种类的个体化之间建立起了形而上学秩序，在其中实体与绝对偶性要优先于其他作为个别之物的偶性。
因此，由于个体化原理的在其自身中的基础，实体始终优先于偶性，而这一优先性又依赖于实体与偶性在开端上的平等及其在范畴等级秩序之间的互相独立。
2．实体与偶性的完满性
正如第二节所分析的，在《〈形而上学〉问题集》中，实体在有条件的完满性上优先于偶性。相反，在司各脱后期的成熟著作中，无条件的完满性才是实体优先性的真正基础，而这种完满性则属于形而上学的研究主题。司各脱对这一完满性给出了如下定义：
无条件的完满性被说成是在任何东西之中，都要比不是它的东西更好。[37]
在这一定义中，我们发现这一完满性没有包含进一步的限定条件，诸如实体的或偶性的，可毁灭的或永恒的，单纯的或组合的，神圣的或受造的，等等。这一完满性普遍地指涉所有东西。与第二节中有条件的完满性不同，无条件的完满性始终是完满的，并且不可能在某些进一步的条件下变成缺陷或不完满。按照司各脱的观点，这种完满性是超越者，并且属于形而上学主题，因为它是无条件的，也就是说，这种完满性超越了实体与偶性、上帝与受造物的区分。无疑，这种完满性也可以按照一个事物所拥有它的程度而获得等级，然而一个具有更多无条件完满性的事物与具有较少无条件完满性的事物分享了同样单义且超越的无条件完满性。
结果，在《〈形而上学〉问题集》第七卷中的有条件的完满性与形而上学的去中心化并不能融贯。例如，在可毁灭事物中的有条件的完满性就有可能在不可毁灭的事物中变成不完满性。而在这些不同甚至相反的限定条件中，有条件的完满性不能对它们保持单义性和共同性。由此，在这种完满性的不同限定之间，并不存在着去中心化且单义的前提与基础。
因此对司各脱来说，只有无条件的完满性才能属于形而上学的主题，而只有这种完满性才能与存在的单义性以及形而上学的去中心化相容，因为在这种完满性中并不存在任何能够限定它究竟相关于什么、存在于什么事物之中的条件。它能够存在于所有事物之中，并始终保持自身为完满性。
在这种完满性的基础上，司各脱证明实体要比偶性更为完满：
优先的东西被说成是优越的，而（在完满性中）被超过的东西则是在后的。简要而言，任何依照本质的东西都更完满、更高贵，由此就是在先的。这就是这种类型的优先性。亚里士多德在他《形而上学》第九卷中证明现实要比潜能优先时，在那里他按照实体与种相而称它（现实）为优先的。他声称：“在生成上在后的事物，在种相与实体上是在先的。”[38]
按照这一看法，不同的存在者能够按照完满性的不同等级而获得秩序。一个拥有更多完满性的东西要优先于拥有更少完满性的东西，而前者要比后者更为优越。这种完满性与优先性依赖于种相与实体。实体本身就优先于偶性，因为实体比偶性具有更多的现实性与更少的潜能性，而现实性又优先于潜能性。由于实体是完满的这一点没有别的限定，相比于偶性，实体并不可能在某个条件和限定之下变成不完满的东西。[39]
尽管这种完满性依赖于实体性与种相，这并不意味着它们是这种完满性的条件。与单纯性和因果性不同，它们只能在一定的条件下成为完满性，司各脱从未提过实体与种相本身的完满性需要什么前提条件。无论在可毁灭的还是永恒的存在者中，它们相比于偶性都是完满的。对于所有拥有实体和种相的事物来说，它们本身不需要别的条件而就具有这种完满性。
这并不意味着偶性的本质完全依赖于实体的本质，这只是意味着实体与偶性能够按照无条件完满性的不同层级而获得秩序。因此，无条件完满性能够被当作实体对偶性优先性的基础，并同时与形而上学去中心化保持融贯。关于无条件完满性的这一特点，我们将在第五章中进行详细分析。
3．外在因果性对于内在因果性的优先性
如上所述，在《〈形而上学〉问题集》中的第三种实体优先性仍然使用了必然的形式因果性来维持实体的优先性。形式因果性与形而上学中存在的中心化具有关系。[40]
司各脱继承了不少中世纪哲学家对四因说的分类：形式因与质料因是内在因，动力因与目的因是外在因。[41]前者内在于一个事物的构成之中，而后者则外在于这个事物。
为了平衡形而上学的去中心化与实体的优先性，司各脱首先放弃了内在进路并转而使用外在进路来建立实体与偶性的关系，并接着论证说实体仍然优先于偶性，因为实体仍然可以在缺乏与偶性的内在关系的前提下成为偶性的原因。
在开始之前，我们应首先分析上帝如何与实体/偶性相关联。因为上帝与实体/偶性的关系部分地决定了实体如何与偶性关联。我们即将看到，上帝与实体/偶性的关系在一个方面上和实体与偶性的关系相同，即这两种关系都是外在性的关系。
（1）上帝与实体/偶性的关系是外在的
实体与偶性都是由上帝所创造的，尽管它们具有不同程度的完满性。除此之外，上帝主要是以外在进路而成为它们的原因：
就受造物而言上帝具有两个性质：一个是善好之中的优越性，另一个是因果性。优越性不能再被进一步划分，但是因果性可以。按照一些人，它被划分为范式因，动力因和目的因。他们说范式因给了一个事物以本质性存在（esse quiditativo）。但是我在这里要说，并且在下面更广泛地说，范式因在数量上并不能够算作动力因之外的一个，因为在工匠心灵之中的范式因并不能使事物存在，除非它伴随着动力因。由此如果有形式因的话，那么它将被更多说成是优越性而不是形式因，因为更为优越的存在潜在地包含着其他事物的形式，并且统一地包含着它们。因此在上帝里面存在着这三种东西：优越性、动力性与目的性。[42]
在这段陈述中，上帝与受造物的因果关系只依赖于动力与目的关系。范式因本来是与作为内在因的形式因紧密相关的，因为它给予了一个东西本质性的存在。然而，司各脱并没有给予范式因独立的位置，甚至将它与形式因分离开来，并将其吸纳入作为外在因的动力因以及优越性。结果，上帝是外在地并且不通过任何本质的关联而作用于所有受造物的实体与偶性。
司各脱进一步解释了上帝作为外在因与绝对存在者的关系：
因为（它是）绝对的，而（它是）绝对的，那么它就既不要求终端也不要求多个终端，因为这样的话它就不会是绝对的了。因此，如果它需要主体的话，那么这就要求对这一本质的某个另一依赖性。但没有什么某个绝对事物对于某个与其本质不相关事物的依赖性是无条件地必然的，除非是对于无条件的第一外在因，即对上帝（的依赖性）。[43]
绝对偶性也属于绝对存在者，这里的绝对性是指它由于其自身的本性，而非别的外在原因从而并不需要任何终端以及主体，因为它是自足的，并且不需要对其他存在者的本质依赖性。结果，一个绝对偶性就不必然需要无条件地依赖于另一个与其本质毫无关系的存在者。它只无条件地依赖上帝，即使上帝与其本质无关。
清楚的是，绝对偶性在自身之中而没有依赖实体就拥有了它自己的独立本质，因为它并不要求一个主体。尽管绝对偶性对上帝有依赖性，然而偶性对上帝的依赖性以及偶性与上帝的因果关系仍然是外在的：
然而，按照哲学家《形而上学》第五卷“论存在”一章，偶性按照其自身来说是在其自身的存在，——因此它在属相中是在其自身中的。主体并不是无条件的第一外在因，因为上帝并不是偶性的主体。因此，绝对偶性对主体的依赖并不是无条件地必然的（我认为“无条件地必然的”，其相反面包含着矛盾）。大前提可证，因为第一因能够完满地提供与任何被作用的东西相关的、任何种类的外在因的因果性，因为他在其自身中要比第二阶原因更为优越地具有所有这种因果性。[44]
在这一陈述中，偶性在属相的意义上成为在其自身的存在者。如前所述，上帝作为外在因创造了实体与偶性，而上帝不可能成为偶性的主体/实体，否则上帝将拥有偶性，所以上帝与偶性的关系是外在因果关系，而这一因果关系要比实体与偶性之间的关系更为优越。相比于其主体/实体，绝对偶性只对上帝这一外在因的依赖是无条件必然的，在此一前提下，绝对偶性就并非无条件地必然依赖其主体/实体了。
由此，作为属相的偶性和实体一样都是在其自身的，而绝对偶性与其主体/实体的关系让位于绝对偶性对上帝的依赖性。而上帝与绝对偶性的关系又是外在的因果关系。在这一意义上，偶性与其主体/实体在它们与上帝的关系中获得了一定的平等性。
（2）实体与偶性的关系是外在的
跟随着上帝与偶性的外在关系，司各脱在后期著作中认为实体与偶性的关系并非基于两者在本质上的内在关系，而是基于非本质性的外在关系：
对另一问题，当说它会拥有其自己的依存性（inesse）时，（即）另一种在量的意义上的白性的依存性，而如果它通过白性而仍然依存于量的相似性的话，那么它就是另一种量的依存性，白性的量的依存性，以及相似性的依存性。而当这样说的时候，关系的属相就不会是单纯的，从普遍的依存性而言它是组合的，在其中它与其他偶性、与其自身的依存性一致，而这是对于别的事物来说的，由此它就只是相关于关系而非质，因为通过那一论证，质的属相就会是从普遍的依存性而来的组合，由此它与其他别的事物以及其自身的依存性一致了，也即进行限定（qualificare）。因此我认为，依存性既不是关于关系的本质的，也不是关于质的本质，也不是关于在是什么的意义上言说成是它们的东西，而是派生的，因此它依存于量之中，依存于质之中，而它们都不能本质性地具有依存性。[45]
这一论证包含了两个要点：
第一，偶性能够具有其自身的依存性。例如，一个量就能够依存于“白性”这个主体。这一“白性”并不是偶性。相似的，“白性”自身也能够依存于量，并将量作为自己的主体。因为存在着各种各样的量，而它们都属于作为属相的量。结果，量与白性一样，正是因为它们可以互相依存，所以都是绝对且独立的主体。每一个范畴都具有其自身的等级秩序，既有最高的构成者（作为属相的量），也有许多特定的东西（白性）。
第二，人们可以说这一依存性也许并不独立，因为它可以属于作为范畴的关系。司各脱拒绝了这一说法，并论证说量、质和关系都是彼此独立的范畴。量与关系可以成为一个组合，并且允许其他偶性依存于其中，因此它们两者就具有它们自己的依存性。
通过这两点，偶性就能够没有主体并且像实体一样拥有自己的依存性，也就是说，别的事物可以依存于自身。然而，这一依存性的关系应该是外在的，并且没有任何本质性的互相依赖性。否则，在实体与偶性之间就会有本质性的内在等级秩序，偶性就会因此无法拥有其自身的依存性，而是内在地依赖于实体。因此，实体对于偶性是外在的，从而只是派生的而非内在本质性的：
而如果你问，它属于什么属相，从而在其自身中意味着那是“偶性”或“依存性”的东西，我回答：（它属于）某个与外在方面相关的属相。因为这一点很清楚：之所以说成是（外在的）方面，是因为它作为其自身的根据不能被理解。而它并没有表达内在的方面，因为它并不必然跟随最外在的位置，因为——正如将在最终结论中会清楚的——其基础与终端能够没有这一（内在的）方面而依然持存。[46]
从中我们可以看出，偶性所属的属相只是在外在方面而言具有依存性，即便它与其所依存的主体没有内在关系，偶性依然可以通过外在关系而依存于其主体。
至此，我们已经分析了偶性与实体的关系如何外在化。那么司各脱又是如何通过偶性与实体的相互独立性而捍卫实体的优先性呢？
因此，第一权威是通过单词“因为”的多义用法而产生的。由于“因为”并不总是作为在先的形式因而被知的：因为《形而上学》第五卷，“论因为”章，经常被说成是“原因”，也时常被说成“就……而言”或“因为”，任何在先的原因都能够被知。而因此，由于实体是某种偶性的原因，但它却并不相关于其本质，而一个偶性是存在者，是因为它是这样的存在者，即它将那一因果性指派入实体。但是它并不是通过在白性实体中的这一形式的“存在”而成为另一个存在者的“存在”。[47]
对司各脱来说，亚里士多德对于“因为”和“原因”的用法其实是多义的。它可以指内在与必然的因果性，也可以指外在且非本质的因果性。前者与被作用的东西的本质有关，而后者则与其本质毫无关系。因此，实体仍然可以成为偶性的原因，尽管这一关系并不具有内在的本质联系。
在这一点上我们不能同意乔治·皮尼的观点，他认为司各脱在《牛津〈箴言书〉评注》中放弃了实体与偶性的因果性。[48]从上述陈述中我们可以看到，司各脱仍然在这一评注中坚持认为实体可以成为偶性的原因，这就能够证明实体仍然是优先于偶性的。
因此，作为最首要的原因，上帝是包括实体与偶性在内的所有存在者的第一动力因与目的因。而作为第二阶的原因，实体是偶性的动力因与目的因。这两种原因都与被作用者的本质无关，它们只是与后者具有外在关系。[49]在形而上学的去中心化基础上，基于实体与偶性的外在非本质关联，实体通过作为偶性的外在原因而获得了对偶性的优先性。
4．偶性与实体的关系是偶然且无分别的
这种优先性与司各脱的偶然性理论紧密相关。在这种方式中，偶性可以存在于并且依存于实体，但是实体从未依存于偶性。这一非交互性的关系能够在一定程度上保证实体的优先性。然而，这一关系不仅如上所述是外在的，而且还是偶然且无分别的。无分别性意味着在偶性对实体的依存性以及偶性对实体的分离之间并不具有本体论秩序。我们在下面还将看到，这一方式能够捍卫实体的优先性，而这一优先性又与形而上学去中心化是融贯的。与第三种方式相似，这一方式也包含着两个方面。我们首先分析这一方式中上帝与实体/偶性的关系。
（1）上帝与实体/偶性的关系是偶然且无分别的
按照司各脱，上帝是完全偶然地、无分别地创造了这个世界。而上帝在受造物的存在与不存在之间并没有任何偏好性，受造物在上帝那里并不具有必然的根基。对于实体与偶性，上帝创造了它们并且给予实体性以优先性，而上帝始终保持着他的至高自由与无分别性：
然而，这一命题，即“每一个绝对东西（即偶性在主体中的依存性）的联合都是与外在方面相关”可证，因为无论其本性还是它们两者，都不会是这种联合的必然原因：因为上帝能够分离它们而无矛盾，并且分离地保存一个而无须另一个。[50]
这段话表明，偶性及其主体的关系的确是像上述第三种方式所述，是非本质且外在的。然而与第三种方式不同，在这里这一关系是外在关系的原因并非由于因果性的秩序，在这一秩序中内在因被吸纳入外在的动力因与目的因中，而是因为上帝的自由。偶性的本性和它与主体的结合并没有本质上的关联，因而这一结合是非本质且外在的。上帝能够将它们结合为一，但同时也能够自由地分离它们。而且上帝甚至能够保存偶性却同时并不创造实体。
结果，这第四种方式就比第三种方式更为激进。第三种方式的侧重点在于上帝与受造物的关系是外在的，但这一外在关系仍然得到了保证。而在第四种方式中，这一依赖于上帝至高自由的因果关系能够被上帝自由地终止。因此，上帝专断的超越性得以显露。无论是实体还是偶性在上帝那里都不具有必然性。实体能够被确立为优先于偶性，然而上帝却能够改变这一关系，并且具有使偶性先于实体的自由。而对于受造物的相反可能性，上帝是完全自由且无分别的。
伴随着这一点，实体与偶性的外在关系同样也是偶然的：
但是“关于外在方面”最终化归到上述理由那里去，以及第三个结论的证明那里去，也即化归到这一命题这里来：“上帝能够制作任何绝对的东西，而它（绝对的东西）并不相关于其本质，因为它（绝对的东西）将不能通过那个（本质）而有依赖，除非是作为一个外在但并非第一的原因——而每一个这样的依赖性都是偶然的。”[51]
在这一段话中，司各脱首先强调了上帝的至高权力与自由，而绝对的东西对其本质的依赖性是外在的。不但如此，如果这一关系不是与作为第一因的上帝相关联，那么这一依赖性就是偶然的。因为绝对偶性必然地依赖于作为第一因的上帝，但却偶然地依赖于作为第二阶原因的实体。
因此，我们在下面就会看到，既然上帝偶然且自由地创造了实体与偶性，并可以自由终止两者的依存秩序关系，那么实体与偶性的关系也就是偶然的。而由于上帝对于实体/偶性的结合或分离是无分别的，那么这两者中没有哪一个能具有本体论上的优先性，而偶性也同样对它与实体的结合或者分离保持无分别。
（2）实体与偶性的关系是偶然且无分别的
伴随着上帝与实体/偶性的偶然关系，我们就能理解以下这个论证了：
我认为存在化（essendi）的方式或者能够被理解为是它们多样化了这个“存在”，或者因为它们可以通过这个“存在”而设立某种在后的相异性。第一种方式，就如偶性的“存在”在面包中与不在面包中一样，因此（它们是）同样的方式。而第二种方式则有不同变化，因为在面包中的“存在”已经是与面包具有实在关联的主体。然而，当它在其自身中时，它就可以从这一关联中剥离出来。而由此就清楚了：它们通过安置与另一个事物的关联并通过剥离（这一关联）而指示出关于“存在”的相异方式。[52]
按照这一陈述，“存在化”本身具有多种方式。第一种是与存在化本身相关的，而第二种则是跟随它的。前者涉及圣餐问题。偶性能够在面包中或者不在面包中，这在“存在化”中是相同的。而对于后者，尽管偶性是通过实在的关系而与主体相关，这一关系却是偶然的，换句话说，偶性本可以从主体中剥离出来。这两种情况在“存在化”中是相同的。在这两种“存在化”中，存在于主体中以及不存在于主体中具有相同的本体论位置。“存在化”对于它们两者是无分别的。
司各脱进一步解释了第三种和第四种方式之间的关系：
可以说如果白性具有其自己的属性的话，那么它就会比这个依存性更为直接地依存于其自身。因为它必然地依存于白性之中，而它或者通过与主体联系，或者通过分离而（依存于白性）。然而，依存性只是偶然地依存，不是从白性的本性，而是从外在因（而依存的）。因为白性自身并没有依存，而是一个施动者（在依存）。[53]
这说明如果白性具有真正属于自己的属性的话，这个属性就必然依存于白性，无法与其主体分离。然而实际上这一与主体的依存性是偶然的。这种依存性允许偶性以及主体的属性与其主体或相连或分离，因为这一依存性基于外在的因果性，而非偶性以及属性自身。换句话说，主体的形式因从来没有作用于偶性以及属性之中，而偶性以及属性自身在其主体中也并不具有对它的必然依存性。主体只能作为外在施动者而与偶性以及属性具有因果关联。
也许会有这样的疑问，即为什么偶性与实体的关系是外在且偶然的？司各脱如此回复：
就其本性（natura）而言，秉性正是这样的东西，即其本性就是其秉性，而这也并不是某种绝对的东西，这一点是清楚的。它并不是别的东西，即相关于某种实在的现实性，因为它只是表明了这样的本性如此统一了起来。因此那些本性是相容的或并不矛盾，因为这一本性就正是这一本性。[54]
司各脱诉诸秉性以及本性来解释不同本性的结合。在这一点上我们同意皮尼的看法，即司各脱其实并没有给予进一步的解释，[55]但我们却可以推断出正是上帝使得这一本性是这个本性。上帝甚至可以以别的方式制造这个本性，或者拆散本性之间的结合。
因此，实体的确对偶性来说具有一定的优先性，因为偶性能够依存于实体之中，但实体却并不能依存于偶性之中。然而它们两者的关系却并不具有必然性，而且这一依存关系相对于它们的分离来说也不具有优先性。第四种方式可以给予实体以优先性，但这却是四种方式中最弱的一种。
这一方式与存在的单义性以及形而上学的去中心化非常融贯。我们可以看一眼司各脱对于单义概念的描述：
我认为一个单义的概念是这样的概念，它是以这种方式而成为一的，即它的统一性能够在肯定与否定同样东西的矛盾中捍卫（作为一的自己）。[56]
这一描述能够帮助我们理解实体与偶性的关系。实体与偶性在它们的单义基础上都是存在者。尽管偶性可以依存于实体之中，然而它们的单义基础却允许对这一关系进行无分别地肯定或否定。无论偶性在实体中的依存性是肯定性的还是否定性的，而且无论偶性与实体是结合的还是分离的，偶性与实体都总是在作为统一体的形而上学起点中具有单义的基础。换句话说，偶性与实体的统一性首要地基于存在概念的单义性，而不是偶性对实体的依存性。形而上学的去中心化对于实体与偶性的结合以及分离保持无分别。
因此，就偶性依存于实体但实体不能依存于偶性来说，实体仍然是优先于偶性的，但这一优先性并不具有形而上学上的必然性。
现在我们已经分析了上述四种保证实体优先性的方式，而这四种方式同时也与形而上学的去中心化保持了融贯。在这些方式中，实体通过四种优先性而建立起与偶性的秩序：
1．个体化的原理本身并不基于偶性，而是基于在其自身的实体。
2．实体要比偶性更为完满，这一完满性是无条件的。
3．实体是偶性的原因，尽管这一原因是外在且非本质的。
4．偶性可以依存于实体，但实体从不会依存于偶性。
而同时，司各脱又试图在实体/偶性的等级秩序与形而上学去中心化以及实体与偶性的平等性及共同性之间保持平衡：
1．所有的范畴秩序都是彼此独立的，并且都能被独立地个体化。一些绝对偶性甚至像实体一样具有这个性。
2．实体的完满性与偶性的完满性是无条件地单义的。
3．实体与偶性的关系是外在且非本质的，偶性并不具有对实体的本质性依存。
4．在实体与偶性的结合与分离之间并没有哪一者具有本体论上的优先性。这一结合是偶然且有条件的。
因此，在《〈形而上学〉问题集》中，实体对于偶性的优先性要比其后期著作中更为本质且必然。在《〈形而上学〉问题集》中的优先性并不能与形而上学的去中心化相融贯，因此司各脱在后期著作的不同地方总共提出了另外四种方式来保证实体的优先性。在这四种新型的优先性中，实体与偶性的等级秩序在形而上学的去中心化基础上得到了保证，从而与存在的敉平这一单义性起点相容。