第4章 格物无动静之分——陆澄录
陆澄，字原静，又字清伯，湖之归安人（今浙江吴兴）。进士。官至刑部主事。王阳明曾经叹曰：“曰仁（徐爱）殁，吾道益孤，至望原静者不浅。”第一位学生徐爱英年早逝后，王阳明即将弘扬心学的期望寄托于陆澄。黄宗羲对他所记的王阳明语录也给予了很高的评价。可见陆澄对阳明学说理解的程度。
1.主一是专主一个天理
【原文】
陆澄问：“主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为主一乎？”
先生曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物，非主一也。主一是专主一个天理。”
【译文】
陆澄问：“关于专一的功夫，比方读书，便一心一意地读书；接待客人，便专心地接待客人，这样可以叫作‘主一’吗？”
先生说：“好色就一心全在好色上，喜欢财物就一味去追求财物，难道这也可以算作专一吗？这只是追逐物欲，而并非专一。‘主一’是指对于天理圣道的专心。”
【解读】
王阳明的功夫论必须指向修炼的终极目的，就是要“存天理”。主一的核心意思在“天理”上。一心只在天理上，这才是真正的“主一”，这种“主一”，就是“圣算”。没有天理，只是逐物。
2.圣人之心如明镜，无物不照
【原文】
问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”
先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照，未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以文天下，皆圣人所能为，尧舜何不尽为之而待于周公？孔子删述《六经》以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之，而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变亦是照时事，然学者却须先有个明的功夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”
【译文】
陆澄问：“圣人能够根据情况随时应变，莫非这也是事先就预备好了的吗？”
先生说：“怎么能预先准备得那么多呢？圣人的心像是一面明镜，只需它十分明亮，就没有什么东西是不能反映的，能够随着感触而应付自如。镜子里不会有先前所照见的东西存留，也不可能有没有照过的东西事先出现在镜子上。如果后人是这样认为的，那就与圣人的学说大不相同了。周公为教化世人制定礼乐，这是圣人们都能做的事，那么尧舜二帝为何不先行亲自制定而要等周公来做呢？孔子删定《六经》以昭明后人，也是圣人们都能做的事，周公为什么不先行亲自删定而等孔子来做呢？所以说圣人只有处于恰当的时代，才会有恰当的作为。就怕镜子不够明亮，无法照出镜前的东西。根据情况随机应变就像是用镜子，学者们所需只是先下功夫使自己这面镜子保持明亮。学者只应担心自己不能心如明镜，而不需担心自己明镜般的心不能应付发展的变化。”
【解读】
王阳明将心明比喻为明镜，以镜照物，事理无有不明。世事变化多端，但如果心明如镜，就能抓住问题的本质。圣人的应变建立在“察时、明德”上，就如以明镜照物一样，没有镜、没有物，物之形都不可能在镜中显现。自己的内心不明不能照物反而被事物所牵引、蒙蔽，这种人即使能活千年，也无法穷尽现实，不但不能认识到问题的本质，还会被外物所支配。
3.惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫
【原文】
问：“‘惟精’‘惟一’是如何用功？”
先生曰：“‘惟一’是‘惟精’主意，‘惟精’是‘惟一’功夫，非‘惟精’之外复有‘惟一’也。‘精’字从‘米’，姑以米譬之。要得此米纯然洁白，便是‘惟一’意，然非加舂簸筛拣‘惟精’之功，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣是‘惟精’之功，然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为‘惟精’而求‘惟一’也。他如‘博文’者即‘约礼’之功，‘格物致知’者即‘诚意’之功，‘道问学’即‘尊德性’之功，‘明善’即‘诚身’之功，无二说也。”
【译文】
陆澄问：“如何在‘惟精’‘惟一’上下功夫？”
先生说：“‘惟一’是‘惟精’的目的，‘惟精’是‘惟一’的功夫，‘惟一’并不是在‘惟精’之外的。‘精’是‘米’字旁，就用米来作比喻。‘惟一’是要让大米纯然洁白，但是如果不经过舂簸筛拣等之序，大米就不可能纯然洁白。舂簸筛拣好比是‘惟精’的功夫，其目的是让大米洁白。博学、审问、慎思、明辨、笃行等，也皆是‘惟精’而求得‘惟一’罢了。另外，‘博文’是‘约礼’的功夫，‘格物致知’是‘诚意’的功夫，‘道问学’是‘尊德性’的功夫，‘明善’是‘诚身’的功夫，也都是这个意思。”
【解读】
做事要讲究方式和方法。我们做事情首先是要确定一个目标，这个称之“一”，就是目标专一、不随意改变。那么确定目标之后，怎样才能达到目标呢？必须努力用心地去做。这个称之为“精”。王阳明认为，“惟精”之外并没有“惟一”。因为“惟一”能否实现，关键还是看“惟精”，没有“惟精”，就不可能有“惟一”，即使有，也只是属于海市蜃楼罢了。
4.为学须有本原，须从本原上用力
【原文】
问：“知识不长进，如何？”
先生曰：“为学须有本原，须从本原上用力，渐渐‘盈科而进’[1]。仙家说婴儿亦善譬。婴儿在母腹时只是纯气，有何知识？出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而后能识认其父母兄弟，又既而后能立、能行、能持、能负，卒乃天下之事无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开。不是出胎日便讲求推寻得来，故须有个本原。圣人到‘位天地育万物’，也只从‘喜怒哀乐未发之中’上养来。后儒不明格物之说，见圣人无不知，无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理！”
又曰：“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干，及其有干，尚未有枝，枝而后叶，叶而后花、实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实！”
【注释】
[1]盈科而进：出自《孟子·离娄下》。比喻循序渐进。
【译文】
陆澄问：“知识没有长进，该怎么办？”
先生说：“做学问首先须有一个根基，然后从根基上面下功夫，慢慢地循序渐进。道家学说用婴儿作比，说得很精辟。婴儿在母亲的肚子里还未成形时只是一团气，什么都没有。待他出生后，方才能够啼哭，之后能够笑，然后认识父母兄弟，既而可以站立、行走、背、拿，最后世上的事情已经无所不能。因为婴儿的精气日益充足，筋骨也越来越有力气，头脑则越来越聪明。婴儿并非出生便具备了各种能力，所以须要有个根基。圣人也是从涵养起喜怒哀乐各种情绪没有表现出来的时候慢慢培养起来，才能够立足于天地之间让万物随其本性生长。后代的儒生们不懂得格物的学说，却觉得圣人看起来无所不知、无所不能，于是妄想一开始就把学问讲求完，真是岂有此理！”
先生又说：“立下志向用功夫做学问，就好比种树。开始发芽时没有树干，长出树干时没有树枝，长了树枝后才长叶子，叶子长好后才开花，最后结果。种上树根的时候，不要事先想着生枝、长叶、开花、结果，只管培土灌溉。因为空想也是无益。只要不忘尽心培土灌溉，怎怕没有枝、叶、花、果？”
【解读】
王阳明在这里谈到志与功的问题，他认为，立志与为此做出努力是一致的，要为实现志向不断勤勤恳恳地做一切应当做的事，好的结果自然就会得到。在阳明看来，知识的长进和志向的实现，如同作物生长一样，是一个自然有序的过程，必须循序渐进、渐积而前，先求充实，然后才能通达。
5.看得一性字分明，即万理灿然
【原文】
澄问：“仁、义、礼、智之名，因已发而有？”
曰：“然。”
他日，澄曰：“恻隐[1]、羞恶、辞让、是非，是性之表德邪？”
曰：“仁、义、礼、智也是表德。性一而已，自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父，自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”
【注释】
[1]“恻隐”句：出自《孟子·公孙丑》。
【译文】
陆澄问：“仁、义、礼、智的名称，是人的心性发挥出来之后有的吗？”
先生说：“是。”
又一天，陆澄问：“恻隐、羞恶、辞让、是非等，这些善良或邪恶的情感也是心性展示出来的吗？”
先生说：“仁、义、礼、智是善良的心性。心性只有一个，从它外在形式上叫作‘天’，从它主宰万事万物的角度就叫作‘帝’，而从它的流传变化就叫作‘命’，它赋予人时称作‘性’，主宰人的身体时称作‘心’，但实际上心性只有唯一的一个。心性体现的时候，善待父母便叫孝，忠于国君就叫忠，以此类推，虽然它的名称数不胜数，但心性也只有一个而已。就好比一个人，他拥有的称呼也是无穷无尽的，相对于父亲他是儿子，对于儿子他又是父亲。但实际上这只是同一个人而已。所以人只需用功把心性参悟透彻，世上的一切道理就会清楚明白了。”
【解读】
王阳明在回答陆澄时，从天人合一方面论及性、理关系，把“天”“帝”“命”“性”“心”等名异而理同的概念生动地展示出来，以为不仅恻隐、羞恶、辞让、是非之四端，即使仁义礼智之四德，都只是性在道德方面的表现。
6.名正言顺，一举而可为政于天下
【原文】
问：“孔子正名[1]。先儒说‘上告天子，下告方伯，废辄立郢’，此意如何？”
先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他，岂人情天理！孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人，必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱本于天性，辄能悔痛真切如此，蒯瞆岂不感动底豫？蒯瞆既还，辄乃致国请戮。瞆已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。瞆与群臣百姓亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊瞆为太公，备物致养，而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子[2]，名正言顺，一举而可为政于天下矣。孔子正名，或是如此。”
【注释】
[1]正名：使名分恰当。出自《论语·子路》：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’”孔子认为，为政治国必须先有恰当的名分，做到“君君、臣臣、父父、子子”，严格遵守等级秩序。
[2]“君君”句：出自《论语·颜渊》：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君、臣臣、父父、子子。’”意思是君臣父子都要遵守各自的行为规范。
【译文】
陆澄问：“孔子正名。朱熹说孔子是‘上要告知天子，下需告知诸侯，废除公子辄而拥立公子郢’。是吗？”
先生说：“恐怕不是这样解释。哪有别人对我恭敬有礼，让我执掌政权，我却要先把他废除的道理？显然不符合人情天理。一定是全心全意地听从孔子的教诲，并把国家委托给他，孔子才会愿意帮助辄治理国家。卫辄已经为孔子的品德高尚、心灵至诚感化了，明白不孝顺父亲就不算是一个真正的人。所以卫辄定会痛哭着亲自跑去把他父亲迎接回来。卫辄能如此真切地痛改前非，蒯瞆怎会不被他彻底感动，更何况父子之爱本来就是人的天性？把父亲接回来之后，卫辄想要把政权交还给父亲，并请求父亲让他以死谢罪。蒯瞆被儿子的行为彻底感化了，并且又有孔子在当中诚恳调解，他是绝不会再接治理国家这副担子，反而命令辄继续治理国家。蒯瞆与众大臣百姓们也都表彰辄仁孝的美德，于是请示天子，昭告诸侯，一定要卫辄担任国君。他们一起请求辄，让他担任卫国的国君。卫辄不得已，便像后世帝王那样，率领众大臣和全国百姓尊奉父亲为太上皇，然后，辄才恢复了他的国君之位。这样君像君、臣像臣、父像父、子像子，各人恪守自己的身份，名正言顺，天下便一举可治了。孔子所谓正名，或许就是如此吧！”
【解读】
王阳明在这里解读“孔子正名”的事迹，肯定了孔子的正名做法，实际上也表明了自己的观点。“名正言顺”出自《论语·子路》中：“名不正则言不顺。”意思是说，名分正当，其言辞才合于道理。名分合宜、国家就平治；名分不正国家就混乱。在孔子看来，社会大混乱的崩溃是由于名实混乱所造成的。事务能否有成效，礼乐能否兴盛，刑罚是否适中，人民能否治理好，关键就在“正名”，要做到君、臣、父、子都严守礼制、名分。
7.圣人不消说“夜气”
【原文】
“‘夜气’[1]是就常人说。学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说‘夜气’。”
【注释】
[1]夜气：出自《孟子·告子上》。人在夜里产生的清明和善的心气或精神状态。
【译文】
先生说：“存养‘夜气’是对普通人而言的。学者修养功夫，便会不论白天有没有事情，心中也都是清明和善的心气聚敛的地方。因此圣人不会讲究‘夜气’。”
【解读】
“夜气”意为人在夜间生长出来的清明之气，指未与日常种种事物接触时的无利害考虑的精神状态。王阳明认为，孟子的夜气，是对于普通人说的。君子坦荡荡，小人长戚戚。当一个人静静地在无人的暗室之中，也能光明磊落，既不生邪念，也不做违心的坏事，那他在众人面前，在社会和工作中都会受到人们的尊敬。所以说，圣人、君子心里无“夜气”。
8.权变之道，须是因时制宜
【原文】
惟乾[1]问孟子言“执中无权犹执一”[2]。
先生曰：“中只是天理，只是易，随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者，要将道理一一说得无罅漏，立定个格式，此正是执一。”
【注释】
[1]惟乾：冀元亨，字惟乾，武陵（今湖南常德）人，王阳明的弟子。
[2]执中无权犹执一：意为坚持中庸虽然正确，但如果不知因时制宜，加以权变，那就是偏执。
【译文】
惟乾向先生请教孟子所说“执中无权犹执一”一句的含义。
先生说：“中庸就是天理，就是易。随着时间而发生变化，怎么能‘执’而不变呢？所以很难事先确定一个标准，必须因时制宜。后代的儒生们，为了把道理阐述得没有缺漏，就去定一个个固定的模式，这正是所谓的偏执了。”
【解读】
王阳明在这里对孟子的权变之道予以充分肯定，并加以更清楚的解释，认为道德法则虽然有普遍性，但要“因时制宜”。
9.精、气、神，三者为一
【原文】
问仙家元气、元神、元精。
先生曰：“只是一件，流行为气，凝聚为精，妙用为神。”
【译文】
陆澄向先生请教道家所说的元气、元神、元精。
先生说：“这三者是同一回事，运行就是气，凝聚起来就成精，巧妙运用便是神。”
【解读】
“精、气、神”是道家的命题，同时也是其他各家研究的课题。王阳明在这里阐明了自己的观点，“气即流行”。流行的功用是载体，是调节、运转；“精即凝聚”，凝聚的功用是定，有定就有力量；“神即妙用”，妙用是对凝聚而言，定是为了用，而且要妙用，否则就达不到无为而致有为的目的。总之，元气是生命的根本，精、神是生命的主宰，三者共为一体。
10.学者须先从礼乐本原上用功
【原文】
问《律吕新书》[1]。
先生曰：“学者当务为急，算得此数熟，亦恐未有用，必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说多用管以候气[2]，然至冬至那一刻时，管灰之飞或有先后，须臾之间，焉知那管正值冬至之刻？须自心中先晓得冬至之刻始得，此便有不通处。学者须先从礼乐本原上用功。”
【注释】
[1]《律吕新书》：南宋蔡元定著，上卷《律吕本源》，下卷《律吕辨证》。
[2]候气：测量阴阳之气的变化。古人用黄钟律管测定节气变化，把芦苇之灰放进律管里，冬至来时，阳气上升，管中的灰就会飞扬。
【译文】
陆澄询问先生对《律吕新书》怎么看。
先生说：“学者即使把确定乐律的方法算得再熟悉，恐怕也没有什么作用。学者应该把在心中确定礼乐作为当务之急。而且《律吕新书》多用律管查看阴阳二气的变化。但是冬至到了的那一刻，律管中的灰飞扬的时间会有先后，区别只在顷刻之间，哪能确定哪一根律管代表的是冬至来临的那一刻呢？必须在心里已经知道冬至到的时刻才行。这就有说不通的地方了。所以学者应该先从学习礼乐上用功。”
【解读】
王阳明在这里再次强调分析事理的标准是礼乐，即前文中说的，心中时时有一个天理在。心中有天理，就有定，有定就有妙用的发挥。
11.切己用功不已，则于此心天理日见之精微
【原文】
问：“知至然后可以言诚意。今天理人欲知之未尽，如何用得克己功夫？”
先生曰：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微，日见一日，私欲之细微，亦日见一日。若不用克己功夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般，走得一段，方认得一段，走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知，只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。”
【译文】
陆澄问：“《大学》说，完全知道后才可以说诚意。但是在还没有完全弄明白天理私欲的时候，如何去下克制自己私欲的功夫呢？”
先生说：“假若一个人真正坚持不懈用功修炼，他会一天比一天深刻地认识到天理的精妙细微和私欲的细微。如果没有下功夫克制私欲，每天只是说一说而已，最终就认识不到天理和私欲。就像人走路，走一段才能看清楚前面一段。到了岔路口，有了疑惑就不耻下问，问明白再走，这样才能渐渐走到目的地。如今人们即使已经认识到了天理也不愿存养，已经认识到了私欲却不愿意去克制，仅仅在原地发愁是不能够把天理认识完全的，一味空谈有什么用呢？且先克制自己到再没有私欲的境界，再去发愁不能完全认识天理和私欲，那也不迟。”
【解读】
王阳明认为，克己功夫就是“存天理，去人欲”，天理之澄明只能在真实切己的功夫实践中日见一日，否则，无论讲得如何，也总是闲话，天理毕竟“不自见”。
12.数顷无源之塘水不若数尺有源之井水
【原文】
“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。”
时先生在塘边坐，傍有井，故以之喻学云。
【译文】
“与其造一个数顷宽却没有水源的池塘，还不如挖一口数尺深但会有水源的井，这样才不会干枯。”
当时，先生刚好坐在池塘边，旁边有一口井，所以他就用这个来比喻治学。
【解读】
王阳明强调做学问绝不是书本上死的、教条的东西，而是与心融合在一起、具有生命力的“源泉”。水看源头，世道看气象，清明的气象来自人心的本源。人心淳朴，气象自清明，气象清明，自然世道祥和。掘数顷无源之池，不如挖一口有源之井，是掘源还是截流，当是治国、齐家、修身都必须把握的。
13.寂然不动，感而遂通
【原文】
澄曰：“好色、好利、好名等心，固是私欲，如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？”
先生曰：“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货、色、名、利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是‘寂然不动’，便是‘未发之中’，便是‘廓然大公’，自然‘感而遂通’[1]，自然‘发而中节’，自然‘物来顺应’[2]。”
【注释】
[1]寂然不动，感而遂通：出自《易经·系辞上》“寂然不动，感而遂通天下之故”。意为易本身是宁静不动的，有人来问吉凶，易便会与天下之事相通，显示出吉凶祸福来。
[2]廓然大公，物来顺应：出自程颢《答横渠先生定性书》“君子之学，莫若廓然大公，物来而顺应”。意为心胸宽广，大公无私，遇到事情时能坦然自如地应对。
【译文】
陆澄问：“好色、贪财、重视名利等，固然属于私欲，但是那些闲杂的心思，为什么也叫作私欲呢？”
先生说：“归根结底也是好色、贪财、重视名利滋生了这些闲思杂念，你自己从本源上寻找就会发现。例如，你心里自信绝对不会产生偷、抢、盗、劫的念头，为什么呢？你本心就没有那样的心思。如果你对色、财、名、利等这些心思，都像不做贼的心思一样，在心底一干二净了，完完全全只剩下心的本体，怎还会有什么闲思杂念？这就是所谓的‘寂然不动’，就是‘未发之中’，就是‘廓然大公’。这样，人心自然会‘感而遂通’，自然可以‘发而中节’，自然也能够‘物来顺应’。”
【解读】
闲思杂念中的善恶、是非，并不像高山和深谷、白昼和黑夜那样容易分辨。似乎明白，又似乎不明白；好像看得清楚，又好像看不清楚。好色、贪财、慕名这些私欲正是在这种似是而非、朦朦胧胧的闲思杂念中潜滋暗长。所以，王阳明主张通过静坐的方式，屏息思虑，去除私欲，恢复自己的良知本性。
14.中只是天理，无所偏倚
【原文】
澄问：“喜、怒、哀、乐之‘中’‘和’，其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时，亦能‘中节’，亦可谓之‘中’‘和’乎？”
先生曰：“在一时一事，固亦可谓之‘中’‘和’，然未可谓之‘大本’‘达道’[1]。人性皆善，‘中’‘和’是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用[2]矣。无所不‘中’，然后谓之‘大本’；无所不‘和’，然后谓之‘达道’。惟天下之至诚，然后能立天下之‘大本’。”
曰：“澄于‘中’字之义尚未明。”
曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。‘中’只是天理。”
曰：“何者为天理？”
曰：“去得人欲，便识天理。”
曰：“天理何以谓之‘中’？”
曰：“无所偏倚。”
曰：“无所偏倚是何等气象？”
曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染着。”
曰：“偏倚是有所染着，如着在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚。若未发时，美色、名、利皆未相着，何以便知其有所偏倚？”
曰：“虽未相着，然平日好色、好利、好名之心原未尝无。既未尝无，即谓之有；既谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心，扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜、怒、哀、乐‘未发之中’，方是天下之‘大本’。”
【注释】
[1]大本、达道：出自《中庸》“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”。
[2]全体大用：出自朱熹《大学》补传“是以《大学》始教……至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”。
【译文】
陆澄问：“喜、怒、哀、乐等发挥出来的中正平和，一般人是不可能具有它的全体的。如果平时心中没有喜怒，当一件应该高兴或者愤怒的小事情发生时，也能表现出来中正平和，这难道也可以称为‘中正’‘平和’吗？”
先生说：“在一个时间或一件事情上，固然也能叫作‘中正’‘平和’。但是还没有达到大本、达道的境界。就像人的本性都是善良的，‘中正’‘平和’原本也是人人都有的，怎么能说没有或者说不是呢？但是一般人的心会有些昏蔽，他们的本性虽然经常会出现，但始终是断断续续、时隐时现，并非心的全体作用。无时无处不‘中正’，才能称之为‘大本’；无时无刻不‘平和’，才能称作‘达道’。只有天下最真诚的人，才能确立天下的大本。”
陆澄说：“我还没有明白‘中’字的含义。”
先生说：“‘中’就是天理。这必须用自己的本心才能领会，并非言语能够阐释清楚的。”
陆澄问：“什么是天理？”
先生说：“剔除私欲，就能认识天理。”
陆澄问：“为什么把天理叫作‘中’呢？”
先生说：“因为它不偏不倚。”
陆澄说：“不偏不倚是怎样的一种状态呢？”
先生说：“可以比作一面明镜，一尘不染，通体透彻。”
陆澄说：“那么偏倚就是有所玷污了，比如说好色、追逐名利，我们可以看得出来。但是如果在感情未发，而追逐名利等特点还没有表现出来的时候，我们怎么才可以知道他是有所偏倚的呢？”
先生说：“虽然没有表现，但平日好色、好名、好利的念头是存在的。有了这些念头，就不能说他是没有偏倚。比如说患有疟疾的人，即使在不会发作的时候，病根也还不曾被根除，那么就不能说他没有病。所以必须把平时好色、好名、好利的心思彻底清除，不剩丝毫，此心才是至精至纯的，合乎天理，才称得上是喜、怒、哀、乐未发时的中正，这才是天下的大本。”
【解读】
在王阳明那里，良知一事，无所分别于已发、未发。他不是在有无应事的现象状态来说已发未发的区分，而是在探究心理动机的是否管照上来谈圣学功夫。要衡量平与直，必须借助水准和墨线；要判断方与圆，必须依据矩尺和圆规；一个人要想多些自知之明，必须对照正直的人。人本来最难了解的是自己的欲念，最难控制的是自己的行为，所以，要想使自己的心彻底纯洁空明，关键是把天理作为天平时刻安在心中。
15.主客消融，万象森然
【原文】
“万象森然时，亦冲漠无朕[1]；冲漠无朕，即万象森然。冲漠无朕者，‘一’之父；万象森然者，‘精’之母。‘一’中有‘精’，‘精’中有‘一’。”
【注释】
[1]冲漠无朕：是一种寂然无我的境界。
【译文】
“万事万物呈现在心中的时候，就是寂然无我；而当达到了寂然无我的境界时，万事万物也会呈现在心中。冲漠无朕是‘惟一’的父亲；万象森然是‘惟精’的母亲。‘惟一’中有‘惟精’，‘惟精’中有‘惟一’。”
【解读】
王阳明之学所重的是主意与功夫，中国传统讲功夫则必然连着境界一起讲。王阳明的功夫境界是指向无对，即所谓的“主客消融”。
16.功夫难处，全在格物致知上
【原文】
“功夫难处，全在格物致知上，此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心、修身功夫亦各有用力处。修身是已发边，正心是未发边。心正则中，身修则和。”
“自‘格物’‘致知’至‘平天下’[1]，只是一个‘明明德’。虽‘亲民’亦‘明德’事也。‘明德’是此心之德，即是仁。‘仁者以天地万物为一体’，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”
“至善者性也，性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。”
问：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷然外求而志定矣。定则不扰而静，静而不妄动则安，安则一心一意只在此处，千思万想务求必得此至善，是能虑而得矣。[2]如此说是否？”
先生曰：“大略亦是。”
【注释】
[1]‘格物’‘致知’至‘平天下’：出自《大学》，王阳明认为《大学》中的八条目即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，都可归结为“明明德”，与程朱理学的解释不同。
[2]这段话是用王阳明的观点解释《大学》中的几句话：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”
【译文】
先生说：“最难的功夫就是格物致知，这也就是之所以必须意诚的原因。意念真诚，基本上心就能自然中正，身自然也能得到修养。但是正心、修身的功夫也各有侧重点。修身是在感情发出之后，正心则是在感情未发之时。心正就是中正，修身就是平和。”
先生说：“从‘格物’‘致知’到‘平天下’，都是‘明明德’。‘亲民’也是‘明明德’的事情。‘明德’也就是本心的善，就是仁爱。‘仁者以天地万物为一体’，假使对一件事物感觉到失去，也就说明心中的仁德还有不完善的地方。”
先生说：“至善是人的本性，本性原本是没有丝毫恶的，所以叫作至善。止至善，就是恢复天性之本然而已。”
陆澄问：“至善是人的本性，人的本性包含在人的心中，人的本心是至善所在的地方，所以不需要胡乱地去心外找寻志向的安定。志向安定，心就不会纷纷扰扰，平静且不乱动就能够心安，心安就能一心一意专注于至善。‘虑而后能得’就是一定要费尽心思寻求到至善。这样说对吗？”
先生说：“大概是这样的。”
【解读】
儒学是关于道德修养的学说，广大宏博，义理精微，功夫悉备，但归根到底只是“正心”二字，修身、正诚格致莫不是“正心”事。正心即是“明明德”，“自‘格物’‘致知’至‘平天下’，只是一个‘明明德’，虽‘亲民’亦‘明德’事也”。此处把“亲民”理解为“安百姓”而非“新民”，与之前徐爱记录的老师言语保持一致。王阳明的“致良知”，和“止于至善”是同一道理，他进一步解释：“性原无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。”“致良知”是对人类至善之性的回归。这种对回归的呼唤，是王阳明一切“做功夫”的目标。