前言
写作此书，是建立于笔者多年阅读思考老庄哲学的基础上。倘若追溯至最初笔者之阅读《道德经》，乃是1995年左右的事情。那时临近大学毕业，便想由《道德经》学得“老道成熟”的处世之道，让自己踏入社会之时不那么唐突幼稚。同时，由于是汉语言师范专业，需要把字好好练练。出于这样的二重想法，就拿着《赵孟頫书小楷道德经》当范本，练字而兼阅读。事情想得美，实施起来难。字倒是练得勉强能够支撑台面，而“圆滑老成”那一套根本没学到。在担任高中语文教师的七年时间里，仍然是该碰壁就碰壁，说话做事纯凭率性冲动，美我者或谓之“直”，而实质上却仅是“戆”。
碰了一鼻子灰之后，就想考研考博，以为做大学教师为人处世应该相对容易些。孰料这又是极其幼稚可笑的认识。真等做了大学教师，方知大学校园内自有其不得已处。在读书期间，笔者亦曾研读老庄，甚至发表过相关的不成熟的论文(1)。进入高校工作以后，继续坚持读了一些相关书籍，但个人的时间精力实际上主要放在文论研究以及黑格尔哲学上，虽然也发了些文章，但多是“胆大妄为”之作。
近年来，笔者一方面出版了关于文论或黑格尔的书，诸如《文学理论的价值奠基与视域方法》《黑格尔〈小逻辑〉示要》《〈精神现象学〉示要》，另一方面还在构思写作《异在论》。“异在论”作为一种新创的理论话语体系，是笔者的哲学美学思考的一个总结，其基本立场与思想要点已经形成，其范畴概念与基本框架也大体具备，但其具体运作与行文尚有很多困难。在这个过程中，笔者又承担了所在学院几个班的“国学经典导读课程”的教学任务，用一个学期时间来讲《道德经》。在此期间，笔者产生了就《道德经》来写一本书的想法。这就与已经动笔了几万字的《异在论》有了冲突。好处是，既然自己的哲学思想已经大致成型，则由此基本立场来进行《道德经》的研读与评判就做到了“心中有谱”；坏处则是两方面的，既可能时间精力难以兼顾，更可能因为“主见”太强而“误读”老子的成分太多。但不管怎样，开弓没有回头箭，既然动笔了就要尽量实现它。而且，笔者还想写完此书之后，今后有暇，则不妨继续写《佛经示要》之类。由此亦可见，笔者这么多年在“成熟老道”方面仍然毫无长进，表现在学术规划方面也貌似“雄心勃勃”，实则自不量力。
一
但既然要写，就要表明自己著述的优势或者特点，这既是历来写作者皆不能免的毛病，但也是一般著述的体例要求。这本《异在论与比较视域下的老子新解》特点如何呢？首先，它不是搞文献考据的，而是侧重义理方面的思考或批判的，尤其是侧重于中西比较的。关于文献考证、文字训诂这些方面，笔者虽然在攻读古代文学硕士期间也曾读了些此类的书，但仅限于入门性的泛泛了解；故笔者只能扬长避短，在哲学思辨方面多下功夫。它当然不能凭空瞎说，该遵守的学术规范也要遵守，该参考的学术成果也要参考。但是，它不是“炫学”为主的，而且笔者自己也无“学”可“炫”。它只是老老实实读文本，一字一字细读，基于文本脉络的深入理解来探讨所谓哲学方面的问题。简言之，这是一本相当哲学化的书，偏重于义理方面的讨论。但哲学方面的探讨，笔者也不是没有个基本方向。说得堂皇些，笔者是要把辩证法来一番“价值学转化”的。通常讲辩证法，是把它当作认识论方法，甚至把它夸大为“宇宙大法”或“斗争哲学”；笔者讲辩证法，则是把辩证法当作“价值论审判”的一种“颠倒机制”。
其实，不管是老子的辩证法，还是西方的源自古希腊的辩证法，首先就是批判术，它的基本作用就是揭穿幻相、指示真相。苏格拉底在接受审判时说：“神特意把我指派给这座城市，它就好像一匹良种马，由于身形巨大而动作迟缓，需要某些虻子的刺激来使它活跃起来。在我看来，神把我指派给这座城市，就是让我起一只虻子的作用，我整天飞来飞去，到处叮人，唤醒、劝告、指责你们中的每一个人。”(2)柏拉图也用著名的“洞喻”来讲辩证法的首要作用，即把人从昏暗囚禁处引到洞外去看到真正的光明(3)。
可以说，对于中华文明而言，老子也充当了类似苏格拉底那样的“叮人”的作用。贯穿老子《道德经》全书的基本精神就是批判精神。其中最引人注目之处就是，老子运用辩证法批判了所谓伦理道德的虚假性与欺骗性。他指出：“大道废，有仁义。”（第十八章）“夫礼者，忠信之薄而乱之首。”（第三十八章）为此，他不无偏激地主张“绝仁弃义”（第十九章）。其次，老子还批判了世俗的价值追求。一般人所追求的，无非是物质财富、身体享乐与人前显耀。针对物质财富，老子警告说：“金玉满堂，莫之能守。”（第九章）针对身体享乐，老子棒喝说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂。”（第十二章）针对人前显耀，老子提示说：“宠辱若惊，贵大患若身。”（第十三章）针对统治者的横征暴敛、骄奢淫逸，老子揭露说：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。”（第七十五章）针对穷兵黩武、战争频仍，老子批判说：“师之所处，荆棘生焉。”（第三十章）“夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。”（第三十一章）可以说，在所有的先秦诸子中，就理论批判的广度、力度与深度而言，老子是第一人。
因此，倘若我们要继承老子，发扬老子，就要好好发掘其批判精神。一旦失去了批判力，一旦丧失最为宝贵的批判精神，那就等于背弃老子。在这个意义上，我们对老子学说的最好的态度就是批判，只有认真地批判老子，才是更好地发扬老子。在这方面，钱锺书先生就是很好的典范，比如他批判老子之超越矛盾对立面的做法：“神秘宗深知‘六门’（笔者按，即第二章所言的“有无相生，难易相成”等六对矛盾关系）之交得而不可偏举，欲消除而融通之，乃一跃以超异同，一笔以勾正反，如急吞囫囵之枣、烂煮糊涂之面，所谓顿门捷径者是。”(4)因此，在解读《道德经》的过程中，笔者有意地渗透着批判精神。既然老子着力批判了世俗人生观、价值观，那么若有批判得不对的地方，何妨对老子再来一番批判呢？倘若笔者的批判错了，亦何妨他人针对笔者再进行一番批判呢？不管怎么说，这都是批判精神的不断延续。也只有这样，才是对于辩证法的最好的发展。
关于辩证法，马克思有一段广为人知的名言：“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”(5)这本是对于辩证法的批判精神的极好概括。但是，弘扬辩证法的批判精神也不能走到极端，而沦为“任性批判”，更不能成为“否定一切”的代名词，因为辩证法毕竟包含着“对现存事物的肯定的理解”。因此，为了纠偏，尚需补充：“辩证法在对现存事物的否定的理解中同时包含着对现存事物的肯定的理解，即对现存事物的存在必然性、合理性的理解。”否则，任意滥用辩证法就很危险，就会导致虚无主义，除了否定、否定、再否定的单调重复毫无建树与收获。因此，辩证法必须警惕着那种狂妄的、随意的否定主义。黑格尔说：“思辨的东西，在于这里所了解的辩证的东西，因而在于从对立面的统一中把握对立面，或者说，在否定的东西中把握肯定的东西，这是最重要的方面，但对于尚未经训练的、不自由的思维能力说来，也是最困难的方面。”(6)近年来，笔者亲历了一些“尚未经训练的、不自由的思维能力”所暴露的“幼稚病”，对它们任性冲动的“否他性”深有感触，因此也就更能理解黑格尔这段话中“在否定的东西中把握肯定的东西”的深刻意义。笔者认为，只有把马克思的那段话与黑格尔的这段话结合起来，才能全面地把握辩证法的批判精神；否则，片面地发挥马克思的那段话就会由“不崇拜任何东西”而滑落为狂妄自大地打杀一切；但同样，片面地发挥黑格尔的“在否定的东西中把握肯定的东西”，也容易走向极端保守，从而盲目认同现存事物的合理性，而最终失去了辩证法的批判精神。
二
既然辩证法是批判术，那么其核心是什么？简言之，辩证法的根本所在，就是“颠倒律”。辩证法讲矛盾对立，说到底，就是揭示并超越对立面之间的那种往复运动（“一种绝对的过渡运动或一种纯粹的更替”(7)），比如说“正”与“反”，“反”的建立就是“正”的颠倒，反之亦然。
因此，按照笔者的愚见，所谓辩证法的核心并不只是如通常所言“矛盾对立面的斗争和统一”，它更体现于“价值异在面”的“颠倒”机制。所谓“价值异在面”，实质上区分为两种，一种是低一层次上的价值对立面，比如“善”与“恶”、“美”与“丑”；但还有高于此层次的“价值异在面”，比如“道”“无”这样的东西，这些就是高阶存在，相对而言，前者就是低阶存在。老子的《道德经》并不是“自然哲学”或“社会哲学”，更不是“科学”，它主要是一种价值学，发挥着重要的价值审判或批判的作用。因此，讲老子的辩证法，最不应该把它讲成“客观规律”之类，老子从根本上也不屑于这类认识论规律的总结，相反，他是“反知”的。笔者认为，老子的辩证法、佛经的辩证法之别于西方的辩证法，就在于东方的辩证法主要是价值论的而非认识论的，主要是作用于“德性”而非作用于“知性”的。道家哲学、佛家哲学皆有批判世俗的强烈倾向，其批判的基本机制就是“价值反转”。比如佛书《中论》里有《观颠倒品》，它就是针对着世俗的所谓“倒见”而批判之，进而确立自己的所谓“正见”。
我们经常讲“矛盾对立面”，但对立面之间的相互转化机制就是“颠倒”。从认识论讲，对立面之间的规定性是彼此对照、相互交替的关系，此之为“正”，则彼必为“负”，由此及彼的过渡就意味着相反的规定之交换。比如《楞严经》以手指的上下指向为例，指出其相对性，若坚持两者之间的差异性而执迷不悟就是所谓“若此颠倒，首尾相换”。“‘首尾相换’，谓其错认正倒。如以首为尾，以尾为首。诸世间人，一皆如此倒见也。”(8)黑格尔也认为，所谓矛盾对立面之间的差别是相对的，因为彼此之间只是对方规定性的“倒过来”而已，“每一方面本身都是绝对的颠倒和交换”(9)。所以黑格尔也是非常重视“颠倒”的，他说：“由此足见，颠倒这个观念构成了超感官世界的一个方面的本质，我们必须从颠倒这个观念里排除那把诸多差别固定化在一个不同的持存性的要素内的感性的看法，而差别的这个绝对概念作为内在的差别必须纯粹表明为并且理解为自身同一者本身与它本身的排斥和不等同者本身与它本身的等同。这里我们必须加以思维的乃是纯粹的变化、自身之内的对立或矛盾。”(10)黑格尔的辩证法是深入到事物自身内部的，是把矛盾对立关系理解为“自身之内的对立或矛盾”，对立面是渗透到事物的自身规定之中的，所谓“颠倒”在黑格尔的理解中就是“自身颠倒”。“它自己是意识到它自己是颠倒了的世界，这就是说，它意识到它自己的反面；它是它自己和与它对立的世界在一个统一体中。”(11)黑格尔正是由此破解对立面的“僵固”“对峙”，认为所谓这种“把诸多差别固定化在一个不同的持存性的要素内的感性的看法”是错误的，这种“差别”实际上是“内在的差别”，是自身跟自身相对立的结果。
但黑格尔的“颠倒”仅限于或者说主要体现在相互对立的规定性之间的“纯粹的变化”或“交换”。黑格尔辩证法主要是基于认识论的，虽然其中也蕴含着丰富的价值论意义。反之，东方哲学里的辩证法主要不是为了从认识论上帮人增加知识理解的，而是从价值论上来批判此岸世界的荒谬性的，用尼采的话讲，道家、佛家都算是“彼世论者”(12)，从骨子里是瞧不起“此世”的。尼采经常讲“价值重估”，实则他也是针对着“彼世论者”在进行“价值颠倒”。“彼世论者”（就尼采而言，主要就是基督教哲学）批判肉体与感性，否定此岸世界的意义，尼采就倒过来，肯定肉体与感性，肯定此岸世界的意义。可以说，一切宗教都有“价值批判”的倾向，作为其理论基础，其思想就肯定地体现出“颠倒”世俗价值的功能。所以，笔者讲《道德经》也是把其“价值颠倒”机能视为重点的。
要之，谈辩证法，必须了解价值论的“颠倒机能”。必须对辩证法来一番价值论的现代转化。其实，马克思当年所做的工作也主要是一种“价值批判”。《资本论》所批判的，正是资本主义生产机制所渗透的“价值颠倒”：本来生产是为了改善人的生活，但却演变为为了金钱的增殖；本来机器是为了解放人，但结果是机器淘汰人、磨损人；本来劳动应该致富，但结果却是劳动致贫。扩大开来，衡量社会是否进步合理的标准，就是看其“价值颠倒机制”的限制程度。比如屈原讲“阴阳易位，时不当兮”，《窦娥冤》讲“为善的受贫穷更命短，造恶的享富贵又寿延”，莎士比亚《雅典的泰门》讲金子“使黑的变成白的，丑的变成美的，错的变成对的，卑贱变成尊贵，老人变成少年，懦夫变成勇士”，都是在控诉一种“价值颠倒”。今天，我们讲老子的辩证法，也要从“价值颠倒”的角度来理解，所谓“水善利万物而不争，处众人之所恶”，正是针对“众人之所恶”而施行一种“价值倒转”。老子所谓“反者道之动”（第四十章），或者“正言若反”（第七十八章），也都要基于一种“价值倒转”来理解，才能获得深刻的领会。值得一提的是，霍克海默、阿多诺之批判“启蒙”，也善于运用“颠倒机制”，而且在价值立场上与老子思想颇有可对话之处。比如他们说：“在辩证思维中，每一种事物都是其所是，同时又向非其所是转化。”(13)这就表明他们注意到了这种“倒转性”。他们批判“启蒙倒退成神话”“理性倒退为野蛮”“幸福倒转为不幸”“聪明倒退成愚蠢”的现象(14)，都值得反思，也体现了对于“价值反转”的自觉运用。
三
笔者讲老子《道德经》，还是要贯彻本人自己的“异在论”思想。运用“异在论”来完成对于黑格尔、道家哲学、佛教哲学的“判教”或理论批判，本来就既是“异在论”的理论充实与提升的过程，又是其具体运用于理论对话的推广过程。
“异在论”在方法论上主要是“异阶性”与“平阶性”两个核心范畴。老子的哲学体系有一自觉的不同层次的存在划分，具体来讲就是“道”作为高阶范畴与“万物”作为低阶范畴之间的矛盾关系。老子总是用“道”为价值标准，来衡估世间的一切存在意义。但是，老子不懂得，高阶存在与低阶存在各有意义，高阶存在必须纡尊降格而为低阶存在从而得到具体化，这就是由虚而实，“道”倘若不经过“器”的落实，就始终是不可见的、不可名的；同理，低阶存在也必须保持一个向着高阶存在行进的趋势，这样才能克服其低阶徘徊、安于现状的弊端。既然，高阶存在与低阶存在各有价值，则从价值学讲，两者又是平阶的，是互相补充、缺一不可的。
“异在论”改造并利用通常的“矛盾论”。传统的“矛盾论”貌似重视对立面的双方关系，但实质上很容易在两者之中有一高下层次的异阶划分。比如中国传统的“阴阳学说”，本来“阴”与“阳”是不分轩轾、不可偏颇的，但是，很容易偏于“阳”而贬抑“阴”。甚至老子自己也常常会犯这样的错误。比如“知其雄，守其雌”“知其荣，守其辱”等（第二十八章），按照对立面缺一不可而不当偏于其一的原则，则“雄雌”“荣辱”又何须加以人为性的“守”？辩证法既然讲对立面之间相互转化、相互过渡，难道靠“守”就能“守住”吗？所以，这个对立面既然都是平阶存在，两者地位上并无高下之分，无非是此一时彼一时而已，永远处于互相交替与变换之中，这个运动大方向不是人为所能左右的。
所以，“异在论”既要批判一般重高阶存在而贬低低阶存在的思维方式，又要批判一般在矛盾对立面之中偏守一隅而不顾另一面的思维方式。异在论认为，高低阶之间可以升降转化，平阶之间也可以相互过渡，倘若看不到这个大化流动的总趋势，就会陷入永远不断地发生着的“颠倒律”，比如“高”颠倒为“低”，“左”颠倒为“右”。因此，“异在论”既要善于运用“颠倒律”，又要超越“颠倒律”。“异在论”看到，相互颠倒的两个方面实际上只是因人而异，这两个方面既不能抹杀这不同面的“异”，但又要在价值论上获得一种“共同感”或“认同感”，这就要相互承认“异在”的合理性，也就是承认那不同于某一坚持着的立场的对立面的合理性与存在意义。这样，就要强调两者的共在性而非独在性，由此就要由“颠倒律”过渡为“结合律”，强调两者相互补充、相得益彰。
当然，“异在论”目前还不完善，其主要内容也远不止于此，以上略举大端，只是简单交代本书的基本立场而已。
四
讲老子《道德经》还要彰显其概念意识，借此突出其思想体系的核心范畴及其运作流程。
在老子的思想体系与价值体系中，最为基本的范畴，一般人公认的就是“道”。但是，“道”的最基本的性质是什么？这可能就要产生不同的言说了。比如，有的人可能想到《道德经》的第一章“道可道，非常道”而认为它就是“不可言说性”(15)，或者依据第四十二章“道生一，一生二，二生三，三生万物”而认为它就是宇宙的总根据、总源泉。不管怎么说，“道”就是绝对者、无限者、终极者。但其最基本的特性恰恰是概念性。这就是说，“道”首先源自老子的思想创造与语言创造，是由老子这个活人创建的、言说的。“道”是首先作为一个概念而指涉着一个绝对者、无限者、终极者。倘若这个“至高者”由老子说出、造出，这就首先是一个概念化的过程，或者说，是一个进入思维流程、语言流程的运动。这样，“道”就“他者化”了。因为，毫无疑问，老子也好，作为语言概念的“道”也好，实际上相对于“至高者”的“道”而言，已经是一个他者存在了。换言之，老子的存在是一个肉身存在，《道德经》的“道”是一个符号存在，这都只是真正的“道”的他者存在。反过来也一样，“道”相对于这些世间物、形而下存在者，也只是作为终极存在的他者。所以，“道”的最基本的性质，也就是“他性”（或“他者性”）。“道”的概念化、语言化的过程，就是这样的向着他者转化的过程，或者说，就是“道”的“他性”的实现过程。
“道”的概念性、他性是最为基本的属性，由此进一步讲，就既是绝对的否定性，又是绝对的肯定性。从“道”自身而言，“道”被规定为唯一者、永恒者、无限者，这就是说，它是绝对的肯定性，因为这就意味着它被绝对地肯定了。但与此同时，“道”发挥着作为价值标准的终极参照作用，它是唯一的绝对者，则一切与之相别者，就是绝对地被衡估者，被否定者，因而都是相对者、有限者。这样一来，“道”就是绝对的否定性，发挥着针对于世间存在者的否定功能。但是，既然世间万物的存在都由“道”而来，则等于说，“道”又恩赐了这些存在者的一定合理性或有限的意义，这样它又是相对的肯定性。
从一元本体论讲，“道”自身是其自身之所是，“道是道”，这样它就是绝对的自身等同性。但它因此异于其所有的被造物，故它又是绝对的自身差异化。它异于它自身，因为它造出了万物的存在。万物的存在异于它自身的存在。所以，从万物的存在回归于“道”的存在，就必然是由“万殊”而进入“玄同”的运动，这实质上恰恰是思维的抽象化运动。反之，由“道”的存在而往万物的存在过渡，就必然是由“玄同”而“万殊”的具体化运动。
理解以上基本的思维运动与转化过程，就是我们所要求的概念意识。把握住这些最基本的概念规定性或概念运动，我们就能把握住“道”与他者的基本关系与具体流程。比如第一章的“有”与“无”这两个范畴，实则就是“道”的自身区别化。这就是由自身等同性中走出来，而异化为“有”与“无”。这样一来，我们所涉及的最为基本的范畴实际上并不是“有”与“无”，甚至上也不是“道”，而是“同”与“异”。因为，“道”的存在无非就是“玄同”，或者说，就是“殊途而同归”，这样就等于承认了，“道”即“同”，因为它使万物尽同于自身。同理，万物的存在（包括“有”与“无”）无非就是“道”的“异化”的表现。包括“道”的多种名言、称谓（第十四章“夷”、“希”、“微”），或者“强为之名”（第二十五章），都是这种“异化”在语言、思维运动的具体体现。比如第三十二章，说“道”“无名”，无非就是就“道”之绝对自身讲，实质上就是从“玄同”讲；说“始制有名”，就是从它的异化运动讲，它必须走出原初存在而向着具体化、差异化运动。
不把握概念的运动流动过程及其运作机制，不能把《道德经》的具体内容上升为清晰明澈的概念意识，必然会被老子牵着鼻子走，陷入“惚恍”（第十四章）的莫可名状之中。当然，肯定会有人不愿意走出这种“惚恍”，而宁愿沉浸于所谓“直观”或“冥想”之中，那最好的办法就是由他去吧，因为他可能患上了宁愿“独知”“独悟”的自闭症。只要我们在讲“道”，“道”就已经落入语言化、知识化、概念化的运动了，就必须承认这个“他者化”的合理性与必要性(16)。“道”总是我们每一个人的“道”，它总非某个人的“私家自迷”的存在，而是博大无私的“与我们共在”，我们每一方都有权作为对话者之一参与进来，各自凭借着关于“道”的语言媒介而相互交流沟通。那个不可言说的“道”，总是已经被“异化”了，被“中介化”了，我们每一个活人，正如老子也曾经是一个活人一样，本身只是异于“道”的他者存在了。这个“异”的运动，是任何人也绕不过去的。那些试图“冥合于道”者，或者幻想着“与道合一”者，却不曾想到，若它“与道为一”，何必额外增添“合”的人为努力？本“一”而后“合”者，画蛇添足而已。因此，必须有了“异”，甚至进而有了与“道”的隔膜，才能有“合”的依据。总之，“道”应该是开放性的，是向着所有人的敞开域；而非幽闭性的，拒绝任何关于它的言说。
五
讲老子《道德经》，还要进行充分的理论对话，比如从黑格尔哲学或佛教哲学等理论角度，来深入探究其理论内涵及其特色。但对话不是为了单纯地“求同”或盲目地“求异”。任何一种“求同”，难免以舍弃“异”为前提，甚至说，“求同”就无非是“舍异”的运动。反过来，“求异”又必然以一种话题共同点为基础，否则，就失去了基本的对话性。强调对话性，则不同的对话方、对话内容之间，都是互为他者的存在。这个“异”是无论如何取消不掉的。所谓真理，本来就只是不同的存在者之间展开对话而谋求共识的过程而已，但是，为了对话与共识，必须首先承认不同的他者之间的共在共聚。没有共在共聚，则无非是独白自语、自思孤明罢了。所以，对话总是必要的。
与黑格尔哲学、佛教哲学展开对话，乃至与儒家文化、主流文化展开对话，其关键之点就是辩证法与价值论。老子的辩证法是建立于价值体系的基础上的，最终，一切理论建构总是有一价值指向的。明乎此，则一切谈论最终还是要回归到世界与人生的价值意义上来。这才是不同的思想观念之间进行对话的共同话语平台。除此之外，还要与现代西方哲学，比如与海德格尔哲学、萨特哲学等进行相关的理论沟通与对话性尝试，这样才能实行现代意义上的理论对接，而不是一味停滞在“还原论”“复古论”的迷雾之中。
在诸多对话当中，笔者既要阐明老子的思想独特性与其积极价值，但也始终一贯地坚持反思老子的思想局限性。比如对照黑格尔的思想，笔者就多次反思一个问题：为什么老子的“道法自然”思想培育不出现代意义上的“自由原则”(17)？进一步讲，为什么不能由“自由原则”发展为“个性原则”，由此尊重每一个体的独立人格(18)？倘若“自然”真的如一些学者理解的那样，是“自尔”“自身如此”等意思，那么，由此就应当发展为“自由原则”。即是说，事物发展运动的最基本动力与走向，是源于事物的自身本性，是事物自己决定自己，而不容他者干预，任何外力控制皆不得改变此之必然性。事实上，老子的“无为”思想本来是可以提升为“不干预主义”的，之所以不干预，就在于尊重事物的自身规律，也就是尊重事物的自主性，让事物自己决定自己。但不幸的是，老子的“无为”推到极端，反而是窒息了人的自身主动性，反而发展为放弃自身的任何努力(19)。反之，真正的“自由原则”则是提倡事物的自身发展，自己主动地实现自己的本性，但首先是自知自己的本性，这就要求自我意识的觉醒，这就需要挺立起“自我”的精神。倘若尊重每一事物的本性，必然需要把运动发起的根源落实于一个个具体事物之中，而不是空洞地、泛泛地、抽象地讲“道”，反之，只应该把“道”落实于个别性事物之中，这就必须发展出“个性原则”，必须强调每一事物的独一无二的特性。但是，同样不幸的是，老子的“道”窒息了事物的个别性，用其“玄同”的至上性抹杀了每一事物的独立价值。
在诸多对话当中，笔者还是更致力于老子与黑格尔的对话，既要揭示其共同的问题域，更要揭示其面对同一问题域的不同的立场态度。比如在处理第三十三章时，针对“自知”“志行”“死亡”等问题，笔者都进行了深入的比较，这些比较侧重于问题的深度挖掘，而不期寻求一个简单的唯一性的答案。笔者认为，虽然老子与黑格尔都是著名的辩证法家，但是两者之间异大于同，因此，绝不能像通常那样，对老子与黑格尔做简单的求同式的比较(20)，而是应当具体问题具体分析。
这里预先举两个例子以说明两人之间的哲学立场之对立。首先是关于语言的不同认识与态度。众所周知，老子是质疑语言的传达有效性的，他认为“道”是超越于“言”的（《道德经》第一章），因此他主张“知者不言，言者不知”（《道德经》第五十六章）。相反，黑格尔明确地警告说：“思辨的真理很容易在形式上表现为一种纯粹的超凡脱俗的东西。”(21)他主张要把“最好的东西”由“隐藏在内心里”而“走向光明”，也就是通过诉诸明晰性的语言来“追求与他人达成和谐一致”，来获得知识性的普遍可沟通性，隐藏他反对那种类似于“诉诸内心的神谕”的做法：“由于平庸的人类知性诉诸情感，诉诸内心的神谕，所以他可以轻易地打发任何与他意见不合的人。他总是宣称，如果谁在内心里不具有同样的体会和感触，那么他和他就无话可说了。”(22)黑格尔对于语言的可沟通性是高度自信的，他甚至坚信语言有一种魔力，即一种“颠倒机制”：“言谈具有一个神灵般的本性，也就是说，它把意谓中的东西直接颠倒过来，使之成为另外的东西，从而使之根本不能溢于言表。”(23)显然，老子并没有认识到语言的这种“颠倒机制”，尤其是黑格尔所乐见的这种积极的“反转机制”（把“意谓中的东西”反转为普遍性的东西，把感性的个别性反转为普遍的共相）。倘若从老子的立场讲，诉诸语言仅仅意味着背离于“道”；而在黑格尔看来，恰恰由于语言的这种“异化”功能使之最终提升为真理。因此，黑格尔与老子在关于语言功能的认识方面是完全对立的立场。
其次是关于运动的始点与终点的不同认识与态度。老子与黑格尔都体现了“寻根究底”的哲学精神，都倾向于寻找到万物发生发展的最根源，这是两者之相同的方面。但是，老子是更倾向于把总根源奠基在最初的“始”，他喜欢守着那种“初”。而黑格尔则不同，他更重视结果，更重视把真理奠基于运动的完成时，更强调作为运动之总体的把握。比如：“纯概念是绝对无限的、无条件的和自由的东西。在这以概念为其内容的研讨时，必须再一次回溯概念的发生史。本质是从有变成的，概念又是从本质变成的，因而也是从有变成的。但这个变却具有它本身的反作用的意义，所以那变成的东西反倒是无条件的和原始的东西。”(24)在此，黑格尔把“概念”追溯到“有”，从运动过程而言，“有”是始点，按照老子的观点，“有”才是最根本的，才是真理之所在；但是，黑格尔恰恰把这一关系做了“颠倒”的理解，作为“变成的东西”的“概念”反倒是“有”的真理。从老子的立场讲，运动的“先”更重要，“后”必须奠基于“先”；但从黑格尔的立场讲，运动的“后”更重要，“后”总是超越了、扬弃了、包含了“先”。“认识是从内容到内容向前转动的。首先，这种前进是这样规定自身的，即：它从单纯的规定性开始，而后继的总是愈加丰富和愈加具体。因为结果包含它的开端，而开端的过程以新的规定性丰富了结果。”(25)
除此之外，本书将通过一系列的对比，证明老子与黑格尔的哲学思想方方面面的对立关系，无论是本体论层面的问题，还是具体领域的问题，诸如知识追求、政治法律、财富积聚、军事行动，等等。笔者是想通过这种“求异式”为主的比较，来强调老子与黑格尔的各自的思想独特性与原创性，强调认识这种思想独特性与原创性的极端重要性，因为思想的进步与发展是基于“异质性”营养的汲取与发扬的。相反，那种简单的求同比附式的比较方法是应该反思与抛弃的，因为它恰恰遮蔽了不同哲学思想之间的独特性与原创性。从时代上讲，黑格尔是远远晚于老子的，在比较的过程中，当然不能用黑格尔的深刻性来讥讽老子的素朴性；但同样，也不能因为黑格尔晚于老子，就把黑格尔的独特思想观念比附为老子早已有之的东西，甚至为了强调老子的思想原创性而认为黑格尔只是“抄袭”。除了黑格尔，又比如海德格尔，他虽然也阅读过老子，甚至受老子的思想影响，但是，是否因此就简单地认为海德格尔的思想立场只是老子思想的“现代翻版”？是否因此就沾沾自喜于老子的原创性而忽略了海德格尔的创造性？事实上，海德格尔与老子也是有着根本性的差异的，两者之间的“同”实质上是表面性的(26)。
在关于老子的解读过程中，我日益认识到其厚重的文化背景与沉重的历史感，《道德经》的哲思与其史识是联系在一起的，因此，读《道德经》的过程常常既使我出史而思，又让我据理入史。这种“史”与“哲”之间的交织意识，倒是与读黑格尔的《精神现象学》的感受有一致之处，因此，在本书行文中，尤其引述比较了《精神现象学》的诸多论述。对于黑格尔，笔者并没有一味赞同，但是，显然亦心存敬意；同样，对于老子，笔者虽不乏批判，但亦有所感激。此中西两大哲之相照，就犹如两面镜子，你中有我，同时你有我无或我有你无，各有其独特处，亦各有其相应处。
当然，笔者的这部书毕竟也只是一种自家言说，它也必须要走向他者，经历一番“他者化”的运动流程，并接受各种各样的他者的批评，承受必要的被众多他者否定的代价。这样一来，由一部《道德经》的存在，就派生了无数的“他者存在”出来，它们之间必然相互异在，进而相互冲突、相互斗争，但是，它们必然总是已经相聚相遇了！这种相聚相遇的必然过程，难道不是值得珍惜的吗？
(1) 田义勇：《游无定止的逍遥：庄子游观思想研究》，陈鼓应主编：《道家文化研究》第22辑，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年版，第460—483页。
(2) 柏拉图：《申辩篇》，见《柏拉图全集》（第1卷），王晓朝译，北京：人民出版社，2002年版，第19页。
(3) 柏拉图：《国家篇》，见《柏拉图全集》（第2卷），王晓朝译，北京：人民出版社，2003年版，第510—514页。
(4) 钱锺书：《管锥编》（第2册），北京：中华书局，1986年版，第415—416页。
(5) 马克思：《资本论》（第1卷），北京：人民出版社，2004年版，第22页。
(6) 黑格尔：《逻辑学》（上卷），杨一之译，北京：商务印书馆，1966年版，第39页。
(7) 黑格尔：《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社，2013年版，第100—103页。
(8) 般剌密帝：《首楞严经》，哈尔滨：黑龙江人民出版社1994年版，第27页。
(9) 黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1962年版，第99页。
(10) 黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1962年版，第109页。
(11) 黑格尔：《精神现象学》（上卷），贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1962年版，第110页。
(12) 尼采：《查拉图斯特拉如是说》，孙周兴译，上海：上海人民出版社，2016年版，第29页。
(13) 霍克海默、阿多诺：《启蒙辩证法——哲学断片》，渠敬东、曹卫东译，上海：上海人民出版社，2006年版，第11页。
(14) 霍克海默、阿多诺：《启蒙辩证法——哲学断片》，渠敬东、曹卫东译，上海：上海人民出版社，2006年版，第1—5、193—194页。
(15) “不可言说性”的根源在于偏执于“道自身”的绝对同一性，反对一切他者的在场性，即是说，反对一切异于“道自身”的因素与影响。但是，我们每一个人都是“道自身”的他者，当我们为了维护“道自身”的纯洁性而排斥一切言说时，我们已经把这种“排斥”绝对化了。这就是说，我们把“我自身”关于“道自身”的这个“不可言说”的禁令绝对化了。这样，“不可言说性”的否定性规定源于“我自身”的偏执性。
(16) 与此相反，学界也有一种拒绝“他者化”的倾向，实质上就是坚持“道”的自身本真性，反对或否定其向着他者的转化运动。这种讲法，有人称之为“非对象化”。这种讲法有其合理性，但是，却暗于自我批判，即是说，该主张者实质上自身就是“道”的他者，在其言及“道”的过程中，“道”早就已经进入了“对象化”的流程了。那种“非对象化”的“道”，或者说，那种冥合性的、体验性的“道”，只能是一种“独在”，只能存在于独自的沉默之中。见林光华：《〈老子〉之道及其当代诠释》，北京：中国人民大学出版社，2015年版，第262—268页。
(17) 黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海：上海书店出版社，2006年版，第44—45、60页。
(18) 黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海：上海书店出版社，2006年版，第46、65页
(19) 这里面当然不全是老子学说自身的问题，也与后人的误解有关。
(20) 田义勇：《文学理论的价值奠基与视域方法》第八章第四节，上海：上海人民出版社，2016年版。
(21) 黑格尔：《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社，2013年版，第42页。
(22) 黑格尔：《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社，2013年版，第44页。
(23) 黑格尔：《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社，2013年版，第70页。
(24) 黑格尔：《逻辑学》（下卷），杨一之译，北京：商务印书馆，1976年版，第267页。
(25) 黑格尔：《逻辑学》（下卷），杨一之译，北京：商务印书馆，1976年版，第549页。
(26) 可参看本书关于《道德经》第一章的论述。