二十一章 总不肯“定”下来
孔德之容，唯道是从。道之为物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有情；其情甚真，其中有信。
自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之然哉？以此。
本章集中于“道之为物”的描述。“孔德之容，唯道是从”，这就是要求一切以“道”为行动的指南，“孔德”就在于“从道”。但是，既然有了这么一个要求，就需要具体化，否则，“从”就无所措足，无从入手。按理说，这一章应该讲出来一个具体的“行动准则”，应该显示其可操作性。但恰恰在这个问题上，老子卖起了关子，他虚晃一枪，他竭力讲“道”的模糊性、不确定性。“道之为物”，这个表达值得思考。按老子的立场，“道”不是“物”，“道”是高阶存在，“物”是低阶存在，两者之间差一格，因此，“道”一旦“为物”就非其所是，就离其本性。然而，这一章开头就讲“孔德之容”，讲“容”就要求必须落实到现象层面，就必须面临着“道”的“降格”或“失格”。我们古人讲“羚羊挂角，无迹可求”，但是，这里恰恰要求“有迹可循”。这就是老子所面临的矛盾。老子怎么办呢？他只有采取一种似有似无的讲法，也就是梁漱溟所讲的“暧昧而不明爽……令人特有‘看不清楚’‘疑莫能明’之感”(1)。
“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”这里讲“象”与“物”，都不是常人理解的那种直接作用于感官的存在，因为通常的感性事物是明晰的，是直观的，是可感可触的。但这里，“象”与“物”首要的特点就是“恍惚”；这肯定就超越于一般感知的范围，这就加强了它的神秘意味。“窈兮冥兮，其中有情；其情甚真，其中有信。”但是，这里有一种什么样的“情”与“信”？老子没有展开，没有具体化。这就带来了极大的不确定性。从好的方面讲，这是保持着读者理解的开放性与意义的生成性，一千个读者就有一千种“情”与“信”，反而各取所得。但是，从坏的方面讲，就难以避免理解的任性、随意性，每个人都诉诸自悟，这样就带来沟通性的障碍。这样的东西就是一种纯内在性的东西，甚至就是一种纯主观性的东西，各逞私意，各信所悟，甚至拒绝交流而坚持一种幽闭性。这样一来，它的存在就沦为一种“私密性”，可以以“秘而不宣”为借口，拒绝他人的质疑与求证(2)。而按照黑格尔的要求：“问题的关键在于，我们不应当把最好的东西隐藏在内心里，而是应当促使它突破封锁，走向光明。”(3)当然，老子肯定不赞同黑格尔的这一要求，老子就是要“把最好的东西隐藏在内心里”。但这样来说，“容”就只能成为一种“暧昧性”。“道之为物，唯恍唯惚”，这“唯恍唯惚”实质上就是一种摇摆不定，在“道”与“物”之间徘徊，也就是在对立面之间的左右运动，反复交替，不肯长驻，就有可能发展为一种庄子的“两可”（“方可方不可，方不可方可”(4)）或“两行”（“圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行”(5)）。老庄哲学看到一旦“为物”就陷入胶固，因此，为了保持其空灵性而只能“游无定止”，就总是不肯“坐实”，宁为天马行空而不肯循规蹈矩。这也正是老庄哲学带有“反知识”倾向的根本原因。
但是，黑格尔不这样想。黑格尔认为，作为普遍性的存在，必须着落于个体性。高高在上的存在要想实现自身，必须有一番“降格”的外化活动。这即是说，老子的“道”必须向着“物”，向着他者运动。“那个纯粹永恒的或抽象意义上的精神转变为一个他者，换言之，精神进入实存，而且是直接地进入一个直接的实存。它创造出一个世界。”(6)如果说，从其神圣性的存在向着微贱之物的运动是一种“堕落”，那么，这一种磨难是必经之路。“绝对本质作为一个现实的自我意识实存着，它看似已经脱离了它的永恒的单纯性，降低了身份，但却恰恰因此才达到了它的最高本质。”(7)黑格尔认为，类似“上帝”这样的“神圣本质”，必须“肉身化”，必须落实到尘世生活之中，也就是“上帝”必须以耶稣基督的形象出现。对于老子来说，“道”的“肉身化”首先就体现为老子这个活人，“道”首先被老子这个人意识到，成为老子的对象。没有这个外化、客观化的过程，那种“神生本质”就是纯粹的抽象性。因此，严格来讲，“道之为物”的过程，必须先经过“道之为老子”这个中介环节，正如“上帝”之经过耶稣基督这样的中介者。因此，“圣”之为“凡”的道路，就是“道之为物”的必经之路，这是必须严肃承受的尘世痛苦，正如耶稣基督必须死一样，甚至“连上帝自己都死了”(8)。耶稣基督的死、万物的死，乃至上帝之死，都不能仅仅消极地去理解，而应该从积极的方面去理解。耶稣的死、万物的死，恰恰是返回到上帝那里去，是上帝存在的确证；反之，上帝之死，恰恰证明了“神圣本质的抽象性的死亡”(9)，证明上帝也必须完成向着世俗世界过渡的任务，连上帝自身也必须来到尘世经历一番痛苦，否则它就只是抽象性。
再用《红楼梦》为例，从中国传统理解讲，通灵宝玉之游历一番宝玉、黛玉的悲欢离合，好像只是证明了一首《好了歌》的观念，好像一切俗世生活都没有意义，只是印证“白茫茫大地真干净”的“空”。但是，倘若不经历这番遭遇，这个“空”从何讲？这个“空”的印证靠的正是几个活人的“死”来实现出来的。但是，要想让人“死”，就必须先要从太虚幻境化为凡胎俗骨的“活”入手。所以，“空”的实现与印证过程，是通过落实为活人的生与死的过程来达到的。而老子本章之所以没有真正实现“道之为物”，而仅仅止步于“恍惚”，就是因为他看不到“堕落为物”的积极意义，于是陷入一种两间徘徊的犹疑不决状态。黑格尔说：“最低级的同时也是最高级的；那完全启示于表面上的东西，恰恰因此是最深刻的东西。当最高本质作为一个存在着的自我意识被看到和听到，这实际上意味着它的概念达到了完满。”(10)因此，“道”作为最高本质、最高级的存在也必须经历“被看到和听到”的过程。从“道无所不在”的立场讲，这也是不难理解的。因为它既然“周行而不殆”（第二十五章），就不必“逃物”，这就是庄子讲的“道在屎溺”(11)的道理。真正说来，“道”与“物”之间，应当彻上彻下，只是趋上而不及下，就是凌空而不落实。倘若懂得彻下就是彻上，虽在屎溺之中亦何须逃避？
总之，“定”下来也不尽是坏事，否则，那种总是“不定”的存在就容易让人不知所云。黑格尔说：“一个志在有大成就的人，他必须，如歌德所说，知道限制自己。反之，那些什么事都想做的人，其实什么事都不能做，而终归于失败。”(12)“知道限制自己”，就是抛弃虚无缥缈的幻想，勇于从漫无边际的“无限”降落到质实可靠的“有限”之中，成为一种“定在”(13)。费尔巴哈甚至说：“无规定的东西，就不会对我起作用，而不起作用的东西，对我来说，就也是不存在的。将一切规定都抛弃掉，就等于将存在者本身也抛弃掉。无规定的存在者，就是非客观的存在者，而非客观的存在者，就是虚无的存在者。”(14)
(1) 梁漱溟：《中国文化要义》，上海：上海人民出版社，2003年版，第334页。
(2) 有人讲中国儒道释都有的“体知”方式“并不是一般理解的经验之知，而是自知自证”。实质上，这是一种“独知孤证”，缺乏向着他者敞开的维度，一向拒绝他者的检验与确证。见杜维明：《东亚价值与多元现代性》，北京：中国社会科学出版社，2001年版，第52页。
(3) 黑格尔：《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社，2013年版，第44页。
(4) 庄子：《齐物论》，郭象、成玄英：《庄子注疏》，北京：中华书局，2011年版，第35页。
(5) 庄子：《齐物论》，郭象、成玄英：《庄子注疏》，北京：中华书局，2011年版，第40页。
(6) 黑格尔：《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社，2013年版，第474页。
(7) 黑格尔：《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社，2013年版，第468页。
(8) 黑格尔：《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社，2013年版，第483页。
(9) 黑格尔：《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社，2013年版，第483页。
(10) 黑格尔：《精神现象学》，先刚译，北京：人民出版社，2013年版，第468页。
(11) 庄子：《知北游》，郭象、成玄英：《庄子注疏》，北京：中华书局，2011年版，第399页。
(12) 黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年版，第174页。
(13) 黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年版，第202页。
(14) 费尔巴哈：《基督教的本质》，荣震华译，北京：商务印书馆，1984年版，第45页。