第3章 哲学论争与马克思主义哲学中国化之发轫

从中国共产党成立到国民革命失败，发生的思想论争有：科学与人生观、联治与自治、“农国”与“工国”、统一战线、历史观、革命领导权、农民问题，戴季陶主义、国家主义等。论争各方的意识形态性浓厚，论争激烈，阵线分明。马克思主义与科学主义、三民主义之间有过短暂的联合，但最终分道扬镳。

在20世纪中国哲学现代化进程中，来自西方的各种哲学，如进化论、唯意志主义、科学主义、生命哲学、逻辑实证主义、实验主义、马克思主义均受到了中国学人的欢迎，并被广泛吸收。在延续两千年之久的经学独断论被终结后，中国哲学在吸收西方哲学的基础上进入现代性阶段，获得了与世界哲学发展一致的趋向。传统哲学被不断改造和赋予现代学术形态，中国哲学领域呈现出多样化的哲学创造和体系建构局面。20世纪二三十年代，为应对中国历史“千古变局”、挽救民族危亡、重塑中国人的精神世界的时代要求，马克思主义哲学与各种非马克思主义哲学和反马克思主义哲学哲学在历史观、宇宙观、人生观等方面展开了争鸣，中国新哲学——中国化马克思主义哲学由此发轫。

第一节 历史观论战

以进化论输入为肇始，中国社会的历史观由此掀开新的一页。天命史观、进化史观、唯物史观、民生史观是影响二十世纪中国社会的主要史观，在论争中形成了四方三面的基本格局。进化史观是引起中国社会革新的第一大史观，它最具包容性，为多种社会思潮所信奉，如基尔特社会主义、无政府主义、自由主义、保守主义、民主主义。

传统天命史观被现代新儒家改造为“心本体论”而获得新发展。

自严复引入进化史观，试图以科学独断论取代经学独断论，将科学作为形而上学的本体加以推崇，成为批判传统天命史观的利器。以科学为基础，严复提出了“质力相推”社会进化史观，认为自然界、人类社会都是由质点与力相互作用的结果，“大宇之内，质力相推，非质无以见力，非力无以呈质。”[133]科学派在严复的基础上将科学上升为一种意识形态——科学意识形态[134]，认为物质“本不过是心理上的觉官感触，由知觉而成概念，由概念而生推论，科学所研究的不外乎这种概念同推论”，“宇宙及其中万物的运行变迁皆是自然的”，“变迁的原因都是可以用科学方法寻求出来的”[135]。也就是说，科学方法是万能的，它可以寻求因果、解释过去、预测未来。科学是中国最富有感染力的现代性思想，经过严复、胡适等实证主义者的阐释，形成唯科学主义的倾向。

孙中山融合进化论因子，吸收了唯物史观基本要素，将“民生”作为一个高度抽象的形而上范畴，以此作为历史演绎的基点，“民生”就是“人类求生存”，人类社会的历史就是“人类求生存”的历史。因此，“民生”是历史的重心。他说：“民生就是政治中心，就是经济的中心和种种历史活动的中心，好像天空以内的重心一样。从前的社会主义，错认物质是历史的中心，所以有了种种纷乱”。“我们现在要解除社会问题中的纷乱，便要改正这种错误，再不可说物质问题是历史中的中心，要把历史上的政治和社会经济种种中心，都归之于民生问题，以民生为历史的中心。先把中心的民生问题研究清楚了，然后对于社会问题，才有解决的办法。”[136]陈立夫沿着孙中山的“民生”思路来构建其唯生论哲学体系，完善和发展了民生史观。认为万物既有生命，也求生存，它们要摄取其他生元以助自己生长，所以有竞争，“凡同类相残者是违反宇宙之生的本意（神意）而必趋灭亡，因主张全人类应当互助相爱，所以是‘爱的哲学’；认定发挥创造力是人类共生共存共进的大道，也是人类征服宇宙的途径，所以是‘人的哲学’”。陈立夫批评马克思的唯物史观以物质环境来解决人生问题是“根本本末倒置”，人类历史是一部为求生而有的一切现象的历史，“‘生’才是人类历史的中心”[137]。

“五四”以后，唯物史观大行其道，成为中国共产党的“哲学的根据”[138]。唯物史观以其“科学魅力”引起了一些中国人的极大兴趣，同时也因其批判性本质而深受反对者诟病。尽管中国早期的马克思主义学者也存在未能准确理解唯物史观的基本原理，如关于历史发展的必然性与主观能动性、历史规律的一般性和特殊性问题等，但是在对各种非马克思主义历史观的论战中，他们使唯物史观成为中国影响最大的思想。

随着十九世纪中期以来大一统王权政治的瓦解和经学时代的逐步终结，传统天命史观日渐式微，进化史观所蕴含的“进步”理念适应了中国人变革社会的要求，成为重新解释历史的新武器，维新派、革命派无不服膺这个学说，即使是文化保守主义者也不例外，“这种新奇而又激动人心的社会理论在那个时代却注定会成为中国价值系统大变动的根源”[139]。进化论的生物“生存竞争”和“自然选择”理论被应用到社会历史领域，并不能解释和说明全部人类社会现象，而作为进化论的继承和超越者，唯物史观以更为“科学”的魅力征服中国人，中国社会的主流历史观由古代天命史观向近代进化史观转变，向民生史观演进，向唯物史观归宿。

一、何谓历史本体

历史是什么？康有为以“人性”“仁”作为历史本体；谭嗣同将“以太”作为历史的根底，“以太”的精义就是“仁”[140]。张君劢以自由意志作为历史的根本，认为社会现象的发展变化是人类意志加入客观环境所起的一种“函变关系”，社会的经济结构、政治组织、法律设施都是意志的“物化”。熊十力说从自然界到有机界，再到人类社会，一切都由“心”生，“心”为“万化之原”，“心备万物。”[141]贺麟吸收黑格尔哲学中的“理性”，融合宋明心学，提出“心”即“理”，“心”与“理”合一的历史本体论，宋儒的“天”，即所谓“宇宙法则”或“理性”，“整个历史都是理性逐步实现的历程”[142]。

梁漱溟说历史是“生命”的“绵延”，是宇宙“大生命”“无尽无已的创造”，一切生物都是宇宙大生命的表现[143]，文化是大生命的体现，是“没尽的意欲（will）”，规定着人类文化发展和生活前进的方向。

孙中山将“民生”抽象为一个形而上范畴，以此作为历史演绎的基点，认为“民生”就是“人类求生存”，人类社会的历史就是“人类求生存”的历史，“民生”即求生意欲是历史的重心，唯物史观的“物质中心论”是“错认”了历史的中心。[144]陈立夫也认为人类历史是一部“求生”的历史，“‘生’才是人类历史的中心”，人类历史演进的原动力是人类之求生、共存、共进化，唯物史观认为经济变动决定一切政治文化的变动，归根到底也是由人类求生存所决定，只有“唯生”是最高最后的“根本义”和“形而上的信仰”，“唯心”与“唯物”是“第二义”和“形而下的应用”[145]。

李大钊说：“马克思所以主张以经济为中心考察社会的变革的原故，因为经济关系能如自然科学发见因果律，这样子遂把历史学提到科学的地位。一方面把历史与社会打成一气，看作一个整个的；一方面把人类的生活及其产物的文化，亦看作一个整个的；不容以一部分遗其全体或散其全体。与吾人以一个整个的活泼泼的历史的观念”[146]。陈独秀认为“什么先天的形式，什么良心，什么直觉，什么自由意志，一概都是生活状况不同的各时代各民族之社会的暗示所铸而成”。[147]可是李、陈乃至后来瞿秋白，都没有区分唯物史观与科学的关系，没有从形而上学角度来理解唯物史观，李大钊看作实证性的历史学，陈独秀将其归于社会科学，[148]瞿秋白则有自然本体论和科学化实证化倾向[149]，认为解释社会现象的“社会公律”必须从解释自然现象的“自然公律”中求出并与之相适合。

将唯物史观赋予形而上意义的是李达等马克思主义专业哲学家，基本思路就是在实践基础上全面阐解马克思主义哲学“整个儿的宇宙观”，他说：“当作世界观看的唯物辩证法，当作自然科学与社会科学的成果之普遍化的概括看的唯物辩证法，其中包含着两个部分，两个领域，即唯物论的自然观（自然辩证法）与唯物论的历史观（历史辩证法）。唯物论的自然观，以自然现象的发展法则为对象，因而它是自然诸科学的成果的概括，唯物论的历史观，以社会现象的发展法则为对象，因而它是社会诸科学的成果的概括。在这种意义上，唯物论的自然观与唯物论的历史观，是唯物辩证法与自然诸科学及社会诸科学之间的媒介的环。所以唯物辩证法之与唯物论的自然观及唯物论的社会观，具有密切的不可分离的关联。”[150]

确立唯物史观的实践本体论，强调从人类社会内部寻找历史发展的终极所在，重视物质资料的生产活动在历史发展中的决定意义。

二、何谓历史主体

“历史创造者”是谁，即对历史主体的确认。中国早期进化论者所倡导的“群”演化论对中国马克思主义的群众史观的启蒙具有重要意义。严复、康有为、章太炎等认为历史进化是“合群进化”，是“群与群争”，是“群”在“器”的创造和使用过程中形成的[151]。康有为甚至提出“以群为体，以变为用”的“群变”观，未来大同社会“斯为天下群者”。进化论者强调“群”在社会演化中的重要意义，认为“群”通过竞争或互助的方式能够积极作用于历史。

孙中山、朱执信等由“民生”推演出“人群”“人民”概念，并肯定了“人民”在历史进化中所具有的主体性功能，提出历史的进化必须顺乎天理，应乎人情，适乎世界之潮流，合乎人群之需要，国民革命的成功要“用农民来做基础”，让工人“做国民的先锋”。[152]但是孙中山并未将人民群众看作历史主体，人民只是“群氓”，是“有权没能”的“阿斗”。[153]

李大钊认为“民众的势力，是现代社会上一切构造的唯一的基础”，一切历史上传留下来的势力，如宗教、皇统、军阀、政阀，都将被民众势力所“粉碎”“降伏”“殄灭”，“一切过去的历史，都是靠我们本身具有的人力创造出来的，不是那个伟大圣人给我们造的，亦不是上帝赐予我们，将来的历史亦还是如此”[154]。群众是英雄得以成功的基础，英雄“并非有与常人有何殊异，只是他们感觉到这社会的要求敏锐些，想要满足这社会的要求的情绪热烈些，所以挺身而起为社会献身”[155]。李达指出，社会组织改造和变迁虽然离不开“个人努力”，但“个人努力”不能脱离社会关系和人民群众的支持，“特种个人根据其性质之特征活动，能影响历史之进行，且有时能使此影响特别增大。但此种影响增大之可能性，恒受社会组织所拘束，恒受多数社会力所限制。个人之性质所以能成为社会发达之一要素者，非个人之特殊天才使然，实社会关系有以玉成之也”[156]。马克思主义者在论争中确立了“人民主体论”。毛泽东后来简明表述为：“人民，只有人民，才是创造世界历史的动力。”[157]

三、孰为历史动力

历史发展动力是什么？天命论云“天不变，道亦不变”，人性、道德、社会规范、政治制度等的形成发展“无不本于天而备于我”。

梁启超认为，人类社会遵循“天演”原理，“竞争之例与天演相终始”[158]。严复提出了“质力相推”社会进化史观，认为自然界、人类社会都是由质点与力相互作用的结果，“大宇之内，质力相推，非质无以见力，非力无以呈质。”[159]丁文江把人类历史看做与自然运行一样，认为“宇宙及其中万物的运行变迁皆是自然的”，“变迁的原因都是可以用科学方法寻求出来的”[160]。

而孙中山认为“人类进化之主动力，在于互助，不在于竞争”[161]，“民生”是社会进化的原动力。戴季陶等将民生还原为“求生的冲动”“引导着人发生一种生存的欲望”，说“中外古今所有的革命事业，唯有依于人类求生存的天性而出发，才能解决当前问题，增进人群幸福，促进世界大同”[162]。

梁漱溟将“意欲论”、张君劢将“生命冲动论”看作文化发展和历史发展的动力。

多元论历史观如胡适，认为经济、政治、知识、思想在社会发展中同等重要，“历史事实的原因，往往是多方面的，所以我们虽然极端欢迎‘经济史观’来做一种重要的史学工具，同时我们也不能不承认思想知识等事也都是‘客观的原因’，也可以‘变动社会，解释社会，支配人生观’。”[163]张东荪亦持“多元架构论”，批评唯物史观“对于社会之相关性则改为经济一元论，即对于函数关系则改为因果关系；改互相关系而为片面制定：即以经济为因，以政治法律思想道德为果。止可由经济而左右政治法律道德思想而不可由政治法律道德思想以影响于经济。”[164]

历史二元论者将心与物一同作为推动历史发展的要素，国家主义者陈启天认为，“物质要素”和“心理要素”在社会生活中“同时并在，斤两相称”，“没有物质要素固不能构成社会，没有心理要素也不能构成社会”[165]。陈立夫将具有物质和精神双重含义的“元子”作为宇宙和历史的根本和推动力，认为宇宙由许多波动的“元子”所构成，“元子有静的本质，然后于宇宙才有一切物质；元子有动的力量，然后于宇宙才有一切能力”，“宇宙之两部——精神和物质，只是元子之一物”，宇宙万物都是元子的“产品”[166]。

贺麟说：“经济始终是工具，上层的生活才是目的，我们固然不否定工具的重要，但我们更注意目的的重要。经济原不是自天而降的东西，不能自己发展，更不能自己创造，尤不能自来自去。”社会的发展“归根结底不是经济支配人，而是人在支配经济，我们表面上是受经济支配，实际上受经济背后的主人翁支配。”[167]梁漱溟也认为生产力动因论是“倒果为因”，因为“人类的精神方面”是使生产力“可钝可利”[168]的东西。

李大钊认为历史动力是生产力，社会进化不求于“心的势力，而求之于物的势力”，“以其内部促他自己进化的最高动因，就是生产力，……生产力一有变动，社会组织必须随着他变动”。[169]陈独秀批评胡适的“秃头的历史观”说：“唯物史观所谓客观的物质原因，在人类社会，自然以经济（即生产方法）为骨干”。“唯物史观所谓客观的物质原因，是指物质的本因而言，由而质发生之心的现象，当然不包括在内。世界上无论如何彻底的唯物论者，断不能不承认有心的现象，即精神现象这种事实”。“唯物史的哲学者，也并不是不重视思想文化宗教道德教育等心的现象的存在，惟只承认他们都是经济的基础上面之建筑物，而非基础之本身”。“思想知识言论教育，自然都是社会进步的重要工具，然不能说他们可以变动社会解释历史支配人生观和经济立在同等地位。”[170]

关于阶级斗争是否为历史动力的争论，仍沿袭“问题与主义”之争时的话题。胡适指责阶级斗争“使历史演出了许多本不须有的惨剧”，历史“真实可靠的进化”只能是“一点一滴的不断改进”。张东荪认为中国工人商人都不能成为有力的阶级，阶级的划分只能以职业、行业而论，所谓阶级，是指社会上由某一种利益与某一种技能而归类的人们，这种归类有永久性，并以职务来表现，一种行业就是一个阶级，“行业”以外“不成为一个阶级，更谈不到阶级自觉”[171]。梁漱溟从文化、道德角度立论，认为中国是个“伦理本位”“职业分途”的社会，中国社会整个政治构造、政治理想与学术都纳于伦理关系中，不存在西方国家那样的阶级对立，只有职业上的不同：“士、农、工、商之四民，原为组成广大社会之不同职业，彼此相需，彼此配合。”贺麟批评阶级斗争只具有策略性意义，“只是政治斗争一个口号。但历史上的斗争并不是限于阶级，我们也可说历史是观念的斗争，民族的斗争”[172]。

三民主义主张阶级调和，视阶级斗争为社会的“病态”，道德上的堕落[173]，只有“民生”“仁爱”“道统”“生元”而非“物质”“生产力”“阶级斗争”是历史发展的动力。国家主义认为“马氏学说的重心既归到了阶级战争一义，要阶级真能对立作战，则不得不把资本家与工人两种阶级明显地对立起来，中间掘下一条深沟，使他们无论如何不会合了起来。其实他们俩平常合了起来用力的地方很多，尤其是对国家的救护上面”，“表现于过去社会中的，是我们中国固有的文化，表现于现在社会中的，是国民相处而无争斗极其和善的态度。所以我们一面主张阐扬国家文化，一面主张四民协作。”[174]阶级调和论承认阶级是一种客观存在，但反对阶级斗争。

李大钊指出：“历史的唯物论者，既把种种社会现象不同的原因总约为经济的原因，更依社会学上竞争的法则，认许多组成历史明显的社会事实，只是那直接，间接，或多，或少，各殊异阶级间团体竞争所表现的结果。他们所以牵入这竞争中的缘故，全由于他们自己特殊经济上的动机”；“各类政治变动，其根本原因都在殊异经济阶级间的竞争。”[175]

四、各派社会理想皆“大同”

天命论者承接传统社会理想，习惯于由今返古，追溯上古三世“黄金时代”，随着历史的延长，其思古之幽情有增无减。与之相反，进化论者、民生论者向往超越现实的未来社会。进化史观原本就是一种社会向善论，[176]而经康有为改铸的进化论则将未来社会与中国古代的“大同”社会组合一体，弥合改革与保守。他“发明《春秋》三世之义，以为文明世界在于他日，日进而日盛”[177]，反对使用暴烈的、激进的方式进行社会变革。孙中山也多次强调：“民生主义就是社会主义，又名共产主义，即是大同主义”，“真正的民生主义，就是孔子所希望之大同世界”；“共产是民生主义的理想，民生是共产主义的实行”；“实行民生主义，而以社会主义为归宿。”[178]“辛亥”革命前孙中山曾试图“举政治革命、社会革命毕其功于一役”[179]。“五四”运动以后，孙中山主张通过互助原则，发扬自由、民主、博爱精神，使世界进入“大同”。

以经济构造为基础的唯物史观将中国未来社会发展定位为共产主义社会，这与传统社会中的“大同主义”是契合的。差异在于社会理想实现的途径和方法。马克思主义者认为“除了诉于最后的阶级竞争，没有第二个再好的方法”[180]，“现在无产阶级和有产阶级争斗，也必然要掌握政权利用政权来达到他们争斗之完全目的”，“由资本主义的社会移到社会主义的社会之中间，必然有一个政治的过渡时期。这政治的过渡时期，就是劳工专政”。[181]蔡和森说“不专政则不能改造社会，保护革命。原来阶级战争就是政治战争，因为现政治完全为资本家政治，资本家利用政权、法律、军队，才能压住工人，所以工人要得到完全解放，非先得攻权不可。换言之就是要把中产阶级那架国家机关打破（无论君主立宪或议院政治），而建设一架无产阶级机关——苏维埃。无产阶级不获得政权，万不能得到经济的解放。”[182]

五、孰为历史规律

历史规律的讨论涉及两大问题：1、历史必然规律与主观能动性（自由意志）的关系；2、是否有适合一切社会的普遍规律、马克思主义所揭示的普遍规律是否适合中国这个特殊社会。

自进化论输入，传统天命循环论、退步论历史观受到了猛烈批判，康有为的“公羊三世说”、梁启超的“三世六别说”、谭嗣同的“两三世说”最先运用进化论思想对传统社会发展观进行了改造。而进步主义科学派则突出强调历史发展的因果法则，认为历史领域与自然界都受同样的因果大法制约。

张君劢、梁启超、梁漱溟等玄学派人物受唯意志论和生命哲学的影响，夸大自由意志、“意欲”、“生之冲动”等在历史发展中的作用，实际主张偶然及历史无规律论。张君劢提出了“思想者事实之母”的著名命题，认为自由意志决定人类社会的发展，社会进化无可量度，无因果可求，不要什么科学，没有因果之必然，只有偶然。“人生者，变也，活动也，自由也，创造也。惟如是，忽君主，忽民主，试问论理学上之三公例（日同一，日矛盾，日排中）何者能让其合不合乎？”“忽而资本主义，忽而社会主义，试问论理学之三大公例，何者能让其合不合乎？”[183]梁启超也否定科学派的因果律，肯定自由意志创造历史，认为我们既承认历史为人类自由意志的创造品，当然不能又认为他要受因果必然法则的支配。历史是“出于良心之自动，而决非有使之然者也”。[184]

有论者认为唯物史观是二元论，历史规律所说社会主义必然性与阶级斗争所说历史主体能动性之间存在矛盾，唯物史观将人类社会历史看作自然的历史过程，就不应该将阶级斗争归于历史发展的动力。李大钊最初介绍和研究唯物史观时，也曾觉得“唯物史观与阶级竞争说的矛盾冲突”，后来在批判天命史观中贬斥“天命”而高扬“人道”，突出“力”与“命”的对立，强调“人力造命”，承续了晚清以来所言的历史非“天造”而是“人造”的观点，批评了“天命”论者在人类社会发展之外寻找历史的动因、抹煞人的主体性的观点，而是认为人类社会发展的动力“可以在人类的需要中和那赖以满足需要的方法中认识出来”[185]。“人力造命”反对消泯人民群众在历史必然性面前所具有的主观能动性，无产阶级谋求解放，不能“坐待集产制度自然成熟，一点不去活动”，因为“社会主义的实现，离开人民是万万做不到的”[186]。

马克思主义主张历史规律论，主张历史是合目的性和合规律性的统一。马克思主义者与科学派结成了联盟，马克思主义者坚持生产力决定论，科学派坚持科学方法的因果决定论，他们共同对自由意志论、文化决定论的历史非决定论开展了批判。文化自身是被决定者而不是决定者，各种新思想决非无因而生，均有各种事实背景，先有物质世界这一事实，才能有思想的人及思想的对象这一事实，然后思想才会发生，思想是事实的儿孙，决非事实之母，自由意志为社会现象的因果律和心理现象的因果律所支配，而非支配因果律者。意志本身是不自由的，要受环境束缚，“人的意志若是绝对自由绝无联系，那他就是无原因的。——宇宙间的一切，从臭虫的滋生到太阳系的运行，都有公律的，独有人的意志，好像天神似的，站在全宇宙之上，而不是自然界的一部分。他是一个惟一的例外。意志自由论简直直达宗教，丝毫无所说明，无所谓知识，而只有盲目的信仰。”“不论是经常的现象，是异常的现象，一个人的意志、感觉、行动都有一定的原因，是有定的，是有所联系的，——原因不具，果即不现。无定论实际上不过‘玄妙化’的半宗教式的解释，丝毫不能说明实际事实，仅仅是精神破产的哲学家之‘自欺的安慰’，而且不足以止滞科学的发展。惟一正当的观点，只是有定论。”[187]马克思主义者对历史非决定论及科学主义的决定论批判的过程中，过分地强调了历史的必然性而否定了偶然性的实际价值，不免带有机械主义的倾向。

20世纪30年代艾思奇对自由与必然的关系作了较深的探讨：“自由不仅是顺应必然性就能成立，而是要依着必然性去克服必然性的体系自身的矛盾。”“意志只在成为行动而实现而贯彻的时候，才扬弃其被规定的地位，而转入规定者的地位，这便是自由”[188]。在承认意志自由选择必须正确认识现实及其规律的理性主义前提下，初步解决唯物史观与阶级斗争之间不是一个二律背反的命题。毛泽东的“能动的革命的反映论”[189]命题对此做了进一步的回答，该命题包含了客观过程的反映、主观能动性的作用和革命的实践三个环节，解决了历史决定论与主观能动论的统一问题。

胡须认为“‘有贯通于一切社会形态的永久不变的（发展）法则存在’，更不能说承认有这种法则，‘就等于承认了现存社会是始终不变的’（现代新哲学，不正是研究自然和社会的一般法则的吗？）”平心（即李平心）反驳说“承认有通用于一切社会的永久不变的法则”观点是形而上学的见解，“在社会发展的过程中，并没有通用于一切社会形态的始终不变的历史法则，社会发展的法则连同新史观的最一般的法则与公式（如生产力与生产关系的法则，社会层的矛盾法则等等）在内，都只是历史的，永久变动发展的。”[190]

马克思主义者认为人类社会发展存在普遍性规律，就是生产力与生产关系、经济基础与上层建筑两对矛盾的辩证运动，而阶级斗争是“一般的历史发展规律”的阶段性表现和特殊表现形式。一般规律当然适用于中国社会的特殊历史。李大钊认为“在现实个个特殊的时会，种种事情纷纭缠绕，交感互应，实足以妨碍一般的理法以其单纯的形态以为表现”[191]。李达认为“社会非由契约而成，非由心性相感作用而起，亦非如有机体之受自然法则所支配，乃由加入生产关系中之各个人结合而成”[192]。

第二节 宇宙观论争

一、何谓本体

早在五四运动前后，马克思的辩证唯物主义已经作为马克思主义哲学的一部分在中国进行了零星介绍[193]，但当时并未真正引起人们的兴趣。1923年以后才有对辩证唯物主义的系统介绍和研究[194]，1927年以后开始“风行全国”[195]。20世纪二三十年代，主要有科学主义、人文主义、马克思主义三种本体论，他们对20世纪中国哲学本体论发展有着重要的影响。[196]在思想界、知识界之间终于酿成了一场大范围的唯物辩证法论战[197]。

（一）心性本体论

东方文化派、学衡派、玄学派、现代新儒家等文化保守主义者，试图融合西方的唯意志主义、生命哲学和现代文化来重建正在衰退的“天命”信仰，将人性、心性、仁、生命、意欲、自由意志等作形而上抽象和概括，以构建具有现代精神的新宇宙观。梁漱溟认为“宇宙之生”是中国形而上学的本来议题，宇宙是一个活的“大生命”，一切生物、自然都是这个大生命的表现。孔子是“宇宙之生”学说的典型代表，“孔家没有别的，就是要顺着自然道理，顶活泼顶流畅的去生发。他以为宇宙总是向前生发的，万物欲生，即任其生，不加造作必能与宇宙契合，使全宇宙充满了生意春气。”[198]宇宙“大生命”是可以认识的，认识的方法只能是直觉而不是理智。

张君劢将自由意志赋予形而上意义，认为人生在于自由意志，无客观标准，“惟有返求之于己”[199]。玄学派的自由意志、生命本体论主要是针对科学本体论而言，他们借助了西方生命哲学理论，倡扬儒家心性之说，藉以批评科学本体论。

熊十力融合唯识论与中国传统文化，以本心、仁心、“宇宙心”为本体，即“心本体”，认为本体“非是离我的心而外在者”，它“圆满至极，德无不全，理无不备”。人类的“性智”可以认识“心本体”，人类的“量智”（亦称“理智”）则可以认识“心本体”外显的物质。“理智”与“性智”结合，形成一种认识外界与本体，探求知识和超越知识的认识活动[200]。

牟宗三将精神性的“仁”作为哲学最高抽象物，它可以通过“觉”和“健”来认识，“觉”是从心上讲，即生命不僵化、不粘滞。“健”是“健行不息”之“健”，也是精神的，不是自然生命或生物生命之冲动，“仁就是‘创造性本身’”[201]。

贺麟把宋明心学与理学相结合，并糅入黑格尔哲学，将“心”“天”“理性”等同起来，认为精神哲学是注重心与理一，心负荷真理，理自觉于心的哲学[202]。现代新儒家的心本体论虽具有传统哲学的“本位”特色，但不是对传统宋学的简单复归，而是融入了西方哲学，进行了现代转换，也是一种现代性本体论。

（二）科学主义解构本体论

严复以“天演”来批判“天命”“天理”观念，建立科学主义宇宙论和科学逻辑方法论，“奠定了新时代思想家们把现代科学作为一种价值体系而接受的基础”[203]，从而将哲学引向科学化、实证化道路。胡适将科学的实验精神扩大来讲人生，讲宇宙，讲哲学，试图构建一个“建筑在二三百年的科学常识上的”宇宙观，认为物质是不死的，是活的；不是静止的，是动的，宇宙及其中万物运行变迁的原因都“可以用科学方法寻求出来”[204]。

科学主义思潮否定本体论的意义，解构哲学形而上学，以经验实证原则对形而上学的批判，在中国哲学史上是空前的[205]，丁文江批评“不可思议”的“本体”是“玄学家吃饭的家伙”，从伯克莱至张君劢，始终没有大家公认的定义方法，各有各的神秘，说“哲学是假科学”“科学是真哲学”[206]。南庶熙、叶青等认为哲学本体论是根据认识论的，离开认识而独立的本体是乌有的。近代哲学的本体在康德以后就不再有优越地位，本体论降为认识论的一个“分科”，唯物论者将本体作为哲学研究的一个重要部门是在“古调独谈”，现代科学“根本不问本体”，“认知作用本身即是以表示宇宙本体”[207]。

批判唯物论的另一个致思路径，是将哲学上的物质予以实证化，从而否定物质的本体意义。傅统先认为物质只能是被人认识的物质，它只有认识论的意义而无本体论的意义，“新唯物论者只是用一个本体论上的名词套在一种不健全的认识论上面。这只是名词之争而非真理之争”。唯物论的“物质”与唯心论的“绝对观念”、新实在论的“逻辑的结构”并无多大区别，实在论也主张在人的意识之外有一个独立的外界存在，只是不承认外界即是物质；绝对观念论的“绝对”，也可以解释为独立存在于意识之外，而刺激我们之感觉的”[208]。

张东荪说辩证唯物论的“物质”，与唯心论的“绝对观念”、新实在论的“逻辑的结构”并无多大区别：“实在论也主张在人的意识之外有一个独立的外界存在，只是不承认外界即是物质；绝对观念的‘绝对’，也可以解释为独立存在于意识之外，而刺激我们之感觉的”[209]。“我们把物理而代替物，便亦正可把生理而代替‘生’，就是有物理而无物质；有生理而无生命；有心理而无心灵。这亦就是说一切都是架构，而无实质。而架构却不是能离开我们的认识”[210]。他又说“所谓机械的唯物论与辩证的唯物论之分别就只是抛弃德穆克里托、霍布士一流的唯物论，而转到自然主义的、实在论的、经验论的进化论，其内容毫无新颖，所有的都是欧美哲学已经早有过的。又可见自从新物理学出来了以后旧式的唯物论（即把物质当作本体的）实在无法维持了”[211]。

陈伯达等批评张东荪、叶青等的“唯物论破产”是没看懂列宁《唯物主义和经验批判主义》，书中明明提出应把哲学上的物质概念同物理学的物质结构理论区别开来。

（三）民生本体论

孙中山将“民生”看做是形而上的最高存在、宇宙的重心和一切生产、经济、政治活动的中心，涵盖“社会的生存、国民的生计、群众的生命”[212]。孙中山哲学思想中原本存在唯物论的因子和辩证法的要素，但其继承者却以“仁爱”“诚”等儒家思想加以曲解，使民生主义儒学化。戴季陶的“仁爱”说、萨孟武的“生存技术”说、胡汉民的“心物合一”说、陈立夫的“唯生论”、蒋介石的“力行哲学”等，无不以“民生”为最高范畴。民生哲学与马克思主义哲学是中国现代思想史上尖锐对立的两种哲学形态，特别是民生哲学发展到“唯生论”阶段，成为“这些年来在中国与辩证法唯物论相对抗的最主要的思想之一”。他们批判马克思主义的物质本体论“以物质环境，来作解决人生问题”是“本末倒置”[213]。

艾思奇之针锋相对批判“唯生论”的心物综合本体论偏离了孙中山的“民生”本意，是“物活论”在中国的再版。他说：“唯生论的哲学，是以孙中山先生的思想中的某些因素为渊源，以孙中山先生的某些话做为根据，但唯生论哲学本身，并不是孙中山先生的哲学思想，而只是他的一部分思想的附会夸大的产物”。[214]

（四）物质本体论

中国早期马克思主义者对哲学本体论问题缺乏思考。陈独秀称“哲学”主要是指“实验主义的及唯物史观的人生哲学，不是指本体论、宇宙论的玄学，即所谓形而上学的哲学”[215]。对哲学本体论的思考起于瞿秋白，他用“我”与“非我”、“实质”与“认识”、“自然”和“灵魂”等范畴来阐解哲学的基本问题，初步确立了物质本体论。他说：“‘我’与‘非我’的关系，‘认识’与‘实质’的关系以及‘灵魂’与‘自然’的关系……直到如今，这一问题还是哲学中的根本问题”。“非我”“实质”“自然”是指客观存在，“我”“认识”和“灵魂”则指由客观存在决定的思维和意识。“先有物质，而后发生能思想的物质——‘人’。可见，物质先于精神。”“可以有无精神的物质，而不能有无物质之精神。”“可以断言：精神不能外乎物质而存在；物质却能外乎精神而存在，物质先于精神；精神是特种组织的物质之特别性质。——物质当然是宇宙间一切现象之根本。”[216]

艾思奇遵列宁的“物质”定义，认为哲学上的物质是指“实实在在地在我们主观意识之外独立地存在独立地运动变化的东西”，“物理学上的物质，在哲学上看来，只是物质运动的一种状态，或一个阶段”[217]。

李达对马克思主义哲学本体论的阐释则最早从实践角度来立论，这使中国马克思主义者高出于苏联教科书的机械论倾向。他认为实践范畴是马克思“建立历史观之唯物论的根据”，马克思“把实践的契机导入于唯物论，使从来的哲学的内容起了本质的变革”[218]。物质本体论与实践本体论都来自马克思主义哲学，物质本体论主要源自列宁主义的物质观。“实践”本体论是中国马克思主义哲学家李达从马克思主义哲学中抽取的一个概念，给马克思主义哲学本体论研究提供了一个新视角。到20世纪80年代以来，将马克思主义哲学概括为“实践唯物主义”成为中国哲学界的主流。

二、哲学消灭论与发展论

叶青提出科学将取代哲学，哲学只能归于消灭。“哲学消灭论”有四点理由：一是“方法底决定”，既然一切皆有流变，哲学当然也有自己“生长死灭底过程”，“哲学消灭论”合乎辩证法的“变”的通律；二是“历史底必然”，人类知识史依次由“宗教——哲学——科学”进化，哲学必然随着科学的勃兴而科学化；三是“事实底证明”，哲学和科学有共同的对象，只是研究的方法不同，“科学吸收了哲学底任务，科学于是哲学化了”[219]；四是“文献底印证”，马克思和恩格斯实际上是“消解哲学于科学中的执行者和完成者”。他印证恩格斯的话说：“近代唯物论不是简单地使旧时唯物论重现，而是把二千年来哲学、自然科学的发展，以及二千年历史本身发展的整个思想内容，加于坚固的唯物论的基础之上。一般地说来，这已经不再是哲学，而是单纯的宇宙观，这样，哲学便被扬弃，在形式上被克服，在实际内容上却被保留起来。”[220]

叶青还提出“物心综合论”为哲学消灭论提供理论依据：哲学问题就是物质论与观念论的对立问题，统一了这两个对立物，就可以消灭哲学上的矛盾和斗争。矛盾没有了，以矛盾发展为基础的哲学就消灭了。叶青摘引马克思《关于费尔巴哈的提纲》中的话说：“从前的一切唯物主义的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的”[221]。叶青从中概括出“物质论＋观念论＝辩证法的物质论”的“物心综合论”公式。这是哲学消灭论第二个经典公式，叶青称其为研究唯物论和辩证法的“新见解”。“哲学消灭”论是以曲解马克思主义哲学的科学性来论证其观点：科学的发展，一是使哲学科学化，使唯物辩证法成为实证科学而非哲学，二是逼使观念论哲学消亡，于是便宣告整个哲学的消灭。科学无论怎么发展也不可能泯灭哲学与科学的界限，哲学仍然有自己的研究领域、研究对象、研究方法，哲学将随着科学的发展而发展。

沈志远指控叶青是抄袭，是承续了苏联米宁等人提出哲学将被科学取代而应“抛弃哲学”的观点，并批判叶青犯了将变化或否定等同于死灭的错误，“死灭是变化或否定底形式之一，可是否定或变化却不一定是死灭。把否定解作死灭，是曲解辩证法的一种企图”[222]。恩格斯所讲的被消灭的哲学是玄学、观念论哲学，这种哲学类型的消灭并不代表整个哲学的消灭，反而是旧哲学达到新哲学的前提。张岱年批判说：“哲学消灭论之根源在其三种智识体裁论。他以为人类智识史上，有三种互相独立的智识体裁，即是宗教、哲学、科学。把宗教认为是一种智识体裁，这完全是唯心的荒谬见解”，“认为哲学与科学是两种独立的各占一个时代的智识体裁，也是谬误的。”[223]艾思奇说：“现在的新唯物论的见解是认为：像从前一样，想保持一种超乎科学之上的哲学或玄学，是不正当的，但同时，要把哲学这一门学问，完全消灭掉，使它没有一个自己特有的领域和对象，也是机械论的错误。”[224]

第三节 辩证法论争

贺麟回忆说：辩证法唯物论“盛行于‘九一八’事变后及抗战期间，当时有希望的青年几乎都会受此思潮的影响。那时的中国学术界，既没有重要的典籍出版，又没有伟大的哲学家的领导，但青年求知的饥渴，不因此而稍衰，于是从日本传译过来的辩证法唯物论的书籍遂充斥坊间，占据着一般青年的思想了。因为当时青年情志上需要一个信仰，以为精神的归宿、行为的指针。唯物辩证法正好提供了一个主义的信仰，不能从实验主义那里得到的。不但这样，这新思潮既有实际的方案，又有俄国革命成功为其模范，国内又有严密坚固的政治组织，凡此都是不能从实验主义那里得到的。在理论方面，辩证唯物论也自成体系，有一整套的公式，以使人就范。同时辩证唯物论又似乎有科学的基础，此即19世纪最发达的经济学和社会学。足见辩证唯物论之吸引青年决不是偶然的”。[225]唯物辩证法在20世纪二三十年代的广泛流行，是总结国民革命失败教训的需要，是探求中国革命方法的结果。马克思主义哲学的宣传和研究由唯物史观进到唯物辩证法方面。

一、“节取”还是“颠倒”黑格尔

张东荪认为黑格尔的辩证法是思想的方术、主观的看法，不能倒过来，也不能移到事实界、客观界、物质界中去[226]。黑格尔的可以说是辩证法，而马克思的却只可说是“行历”，即“自然的事实而映射于主观”[227]。马克思是“节取”“误用”而不是“颠倒”黑格尔辩证法，“节取黑格尔关于自然与历史二方面所用的正反合而删除其纯粹的正反合”，因此，“凡黑格尔的毛病马克思无一不具，而黑格尔的比较上说得通的地方马克思却一概删除”[228]。

叶青不同意张东荪的“节取”观点，对“颠倒”做了另一种解释，认为黑格尔是辩证法的创立者，马克思是辩证法的应用者，二者在“逻辑公式”上是完全相同的，所不同的是马克思对黑格尔的辩证法作了体系（观念论）和方法（辩证法）的划分，抛弃其体系而全盘接受其方法，再加入费尔巴哈的物质论内容，就构成了唯物辩证法。叶青认为，马克思所说的“‘要把黑格尔所说的颠倒过来’的话，实在是有理由的。指出运动的纯逻辑公式之实现的根源，那个创造世界的上帝——理性，就失掉了依据，辩证法于是变成事实上的运动法则之抽象。黑格尔给他蒙上的神秘包裹被剥去，合理的核心便发现了。所以，物质论的辩证法自然是观念论的辩证法的颠倒。”[229]马克思“颠倒”黑格尔辩证法后所产生的“新物质论”，是把费尔巴哈的唯物论与黑格尔的辩证法相加的结果，“新物质论是旧物质论底辩证法化。而旧物质论在嘉尔（即马克思）则取之于费尔巴哈。”[230]叶青将唯物辩证法看做是辩证法与唯物论的机械主义相加。

贺麟则认为不存在“颠倒”问题，“马克思之所以研究物质，黑格尔之所以研究心灵，一个注重经济生活，一个注重精神生活，两人只是应用不同，而不是根本不同”，“马克思只是应用辩证法的方法来研究历史、政治、经济学科，特别用来搞革命”，“马克思并没有把黑格尔的辩证法颠倒过来”[231]。

艾思奇认为马克思对黑格尔辩证法的“颠倒”，是“对黑格尔哲学作全面的批判和改作。接受他的方法论，是要加以批判和改作的，抽取材料，也一样要通过批判和改作”。由黑格尔到新唯物论，不但要破壳，连内容也得经过一番成熟的改造才行。他批评叶青把马克思的“颠倒”曲解为“形而上学地把方法和体系分开”，这种机械分割法使得“颠倒”等于简易的分割，[232]不能理解“颠倒”的真实含义，也就不能分辨马克思辩证法与黑格尔的辩证法之间的异同。

二、辩证法的“悖论”问题

辩证法的“内在的矛盾”问题是指辩证法自身的“辩证性”问题，通过这种“矛盾诘难”而使唯物辩证法陷入悖论，从而颠覆辩证法。张东荪等认为“倘使照马克思派那样到处都可用辩证法来观察，以为天下万物没有不具‘内在的矛盾’，一切物的成立都是由于有相反者相争而始生，则我们敢问：辩证法自身是不是亦具有‘内在的矛盾’，亦是由于有相反者相争而始生。倘使辩证法不如此，则世界至少便是有一个东西是不含有内在的矛盾的了。则世界上至少有这个辩证法是不相反而相成的。”[233]辩证唯物论“主观预立了一个万古不变的正反合程式，套用到一切事物之上”，除“正反合三位一组”外别无他物[234]。“辩证法本身是不是辩证的”问题一经提出，对这个问题的任何答案，都会使辩证法“自己把自己取消”。如果说辩证法本身是辩证的，就要产生出非辩证法，即按正反合法则，它会自己否定自己，辩证法的绝对性、必然性、普遍性就为之降低。如果说辩证法本身不是辩证的，那么，辩证法就犯了外在的自相矛盾，即否认了矛盾的普遍性和绝对性[235]。因此，“辩证法唯物论本身与内在的矛盾律是不相容，因为辩证法唯物论本身若含有矛盾，则该理论不能成立，若无内有在矛盾，则矛盾律之普遍性即被摧残。”[236]

叶青反驳说辩证法所揭橥的矛盾存在于一切事物之中，作为一种认识方法的辩证法，只有接近和不接近、符合和不符合客观真理的问题，根本没有内在的矛盾和不矛盾的问题，辩证法自身没有内在矛盾，“正反合”三段论是对辩证法的机械理解。[237]

有学者认为，辩证法本身是辩证的。就辩证法发展的历史看，就经过了由原始的辩证法到唯心辩证法再到近代的唯物辩证法这样一个否定之否定的过程，以后的辩证法也会被否定和发展，这种发展是无穷尽的，辩证法如不辩证地发展，也就没有辩证法。辩证法本身的矛盾发展，不是否定辩证法本身的存在，在我们所预知的社会历史范围内，唯物辩证法必不会再为唯心辩证法所否定，只会推进到更高的阶段。唯物辩证法论者从来没有主张过预立什么万古不变的公式来排列一切事物和事实。

三、辩证法是不是哲学

心性本体论者心目中的哲学只是一种远离社会政治的玄学，因此他们认定变革社会的哲学不是哲学。如张东荪认为马克思哲学不是“纯粹”的哲学，也“决不能说是一种科学”，它“干预”了政治而丧失了哲学的性质，只能称为历史哲学、社会哲学，是为政治斗争需要而制造出来的政治理论，最多只是与政治结合着的哲学。在马克思主义哲学产生以前，“哲学无论如何变化，而哲学自身终是哲学，迨马派一出，哲学变成为社会思想的产物了，变为社会上阶级利益的呼声了，变为经济结构中自然而然所发出来的东西”，“变成了留声机器，人们唱什么他方收得什么”[238]。

又如傅统先说马克思“也许是经济学者，也许是社会学家，然而他并非是哲学家”，马克思的目的“只在建设一个社会理论，而不在创造一个哲学系统”，要从马克思身上得点哲学精义，等于“画饼充饥”。中国的新唯物论者“预先有了一定社会学上的主张，然后他们把一切能拉拢到原有的那种主张里面去的那些哲学理论上去，再加上几个笼统的名词，以示其业已经过辩证之炉所综合的学说”，而这只是“偏见”，根本不是“学理”[239]，“真正的”哲学应该是“冥想”“探求内心”之学，面向现实的只能是具体科学。

批评者的另一个致思路径，是将马克思哲学与自然科学相混，认为马克思哲学被科学化、实证化了。叶青认为，哲学是原理之学，辩证唯物论只是一种现实的实证知识，是立于科学之巅的科学理论，随着科学的发展，哲学将被科学化而不再存在[240]。陈范予则说，唯物辩证法既不是一种科学知识，也不是一种“非科学的东西”，而是“科学的敌人”，那些不知不识的青年学生“把科学的敌人认为是科学”是一件“可怜而且残酷的事情！”[241]

马克思在批判费尔巴哈时指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[242]马克思的“新世界观”始终定位于“改变世界”，与“解释世界”的旧哲学大不一样。辩护者紧紧把握新哲学是革命变革，是世界哲学发展的崭新阶段，批判前一种人仅仅把哲学看作“内心探求”是哲学神秘主义、非理性主义。批判后一种人把辩证唯物论“抬高”到科学的位置，实则把它降为一种实证科学[243]。辩证法是对自然界、人类社会、思维的一般运动法则的概括，而自然科学则是研究自然具体现象，其研究成果是“和思维之最高形态即辩证法的哲学相一致的”，而且“又可证实而且充实辩证法之理论。”[244]这一次论战中，中国早期马克思主义者尚未能真正理清哲学与科学的区别与联系，这也对未来中国思想理论产生了长远的影响。

艾思奇的成就是写出了第一本哲学通俗化、大众化典范的《大众哲学》。其一是力图打破哲学的神秘感，让普通人也能够感受到哲学的价值和魅力，阐明哲学与人们日常生活的联系。他说人们“只看见哲学和日常生活感想的对立和差异，却看不见两者的统一和共通的地方。他们以为只有日常生活中的感想才是最平凡而不神秘，最切实而不空洞。他们不知道哲学正是在日常生活的基础上发生起来，而人们日常生活的感想也正有着丰富的哲学的萌芽。”[245]但生活哲学的出现并不排除如科学哲学、技术哲学、逻辑哲学等一些“远离生活”的哲学以及形而上的研究，“烦琐哲学”“经院哲学”仍有哲学研究之价值。[246]艾思奇认为“哲学的主要任务是要能够真正解决人类生活上事实上的问题。……它的‘重要的问题是在于要改变世界’！”[247]此话源于马克思，也有中国传统文化“实用理性”精神的影响。如果将“改变世界”完全等同于“解决人类生活上事实上的问题”，以为凡是解释世界而不涉及改变世界的哲学都没有价值，把哲学变为一种解决事实问题的“超级科学”，那就取消了哲学与科技的区别及取消哲学自身了。

四、辩证法三大规律有无客观性

论争双方都没有区分客观性与科学性是两个不同概念，都以是否科学方法来确定哲学意义上的客观性问题。陈范予认为：“马克思主义者想把世界解释为变动的世界，而以内在的矛盾为变动的原因。这是一种主观的大错误。”辩证法是一种思辨的哲学方法而不是一种实证的科学方法，不能接受自然科学的检验。[248]张栗原反驳说：“辩证法实是一般的科学方法论。自然科学所获得的成果，在实际上是和思维之最高形态即辩证法的哲学相一致的。”[249]

张东荪等认为对立统一规律、质量互变规律、否定之否定规律，这三大辩证规律只存在于思维世界而不存在于事实界。贺麟也认为辩证法只是研究问题的方法，三大规律不是规律而只是方法。张东荪认为“矛盾”只是逻辑学上的名词，客观世界不存在矛盾，矛盾论是马克思及黑格尔把“对待”（如大与小、冷与热）、“负面”（是与非）与“矛盾”三个名词混一，并统称为“相反”[250]。对于质量互变律，张东荪等只承认事物的量变，否认事物的质变，“由量转化为质只能就一件一件各别事实而言，乃是实验的结果，不能变为预立的普遍方法”，“在没有发生质变前，我们都可以说没有变”[251]。贺麟则认为黑格尔哲学中并没有给辩证法立出呆板的定律或公式，只是说质变与量变是对立统一的一个例子，由量到质的变化不是一个规律，只是一个事实，“是可以用辩证法来研究的一个问题”，“本身不是辩证法的内容”[252]。

张东荪认为是否定之否定律是“历史定命论”，“所谓否定只是‘不见’了而已”，“这些名学上的专用名词不能移用于事实界”，因为事实界只有“起”和“灭”，无所谓否定，辩证唯物论者把把事实上变化的“起”和“灭”误用于“名理上是非的肯否”[253]。叶青也说“否定之否定是一个不适当的名词”，“如果把否定之否定看成一个法则，那么肯定和否定也各自独立成为一个法则了”，“用否定之否定包括全般，在逻辑上便为不通”[254]。贺麟认为“否定之否定是无限的否定”，是“坏的无限”，第一个否定是“形式的对立”，第二个否定是“矛盾的统一”，否定之否定是“合”，达到正反之合即是“矛盾的解除”。所谓“否定”，只能说真否定伪、全体否定部分，不能说伪否定真、部分否定全体，因为真理不是矛盾的，真的东西是不怕被否定的[255]。批评者的意见基本一致，认为“由量到质”“对立之合一”“否定之否定”不是客观规律，只是唯物辩证法研究方法与对象。张东荪总结说辩证法“倘是预先假设的，便只能是方法，是假设，不能是法则，是对相；倘使是法则便只能是归纳研究的结果”，因为方法与对相不能结合，辩证法不可能既是方法，又是方法指向的对相[256]。

对唯物辩证法三大规律的建构和阐述，是马克思主义者在论战中最富创新的成果之一。邓云特批评张东荪所谈的辩证法“几乎全是他对黑格尔辩证法的了解”，张东荪所认为的“扬弃”是“逻辑的变而不是空间的变时间上的变与事物的变”的观点是一种非常机械的了解。[257]

艾思奇打破了黑格尔哲学的布局，重置了马克思、恩格斯的排序，发挥了列宁的思想，将矛盾统一律作为统帅质量互变规律和否定之否定规律的“核心”，认为“一切的运动并不是纯逻辑的或理性的运动，而是存在自身的有质量的运动”[258]。在矛盾着的力量中，内因决定外因，中国近代历史发展中的外力从根本上看，是依赖内力而发生的。矛盾统一律揭示了事物运动的根本动力，普遍地存在于一切事物之中，“辩证法（即动的逻辑），就本来的意义讲，就是要研究对象本身内部的矛盾”[259]。马克思主义者认为辩证法既是形而上世界观，又是客观存在的规律，存在于事实界和思维界。对立统一规律认为矛盾是事物运动的动力，质量互变是矛盾的展开，否定之否定是“扬弃”，是矛盾的解决。它概括了事物发展由低级到高级、由简单到复杂、由量变到质变的螺旋式上升过程，辩证的否定观是“扬弃”而不是完全消灭、“抛弃”、“消解”。[260]

李达也阐解了三大规律之间的关系，他说：“对立统一的法则，是辩证法的根本法则，是它的核心。这个根本法则，包摄着辩证法的其余的法则——由质到量及由量到质的转变法则、否定之否定的法则、因果性的法则、形式与内容的法则等。这个根本法则，是理解其他一切法则的关键。因为在对立物的统一发展过程中，所谓‘飞跃’、‘连续性的断绝’、‘向反对物的转变’、‘质量间的转变’、‘旧物死灭与新物发生’，都是必然的形态，都是对立物的斗争的发展，都是由对立物的转变而显现，都是由对立物的统一去说明”。[261]

在论争中艾思奇将差异和矛盾看作两个不同的范畴，认为一切事物是“矛盾”和“差异”的统一体，这是值得商榷的。毛泽东后来纠正说：“差别的东西在一定条件下也可以转化为矛盾，倘若某两件差别东西同时同地在一起且发生互相排斥的作用时，就成为矛盾了”，“应说一切差别的东西在一定条件下都是矛盾”，“差别是世上一切事物，在一定条件下都是矛盾，故差别就是矛盾，这就是所谓具体的矛盾”。[262]

五、形式逻辑与辩证法

形式逻辑（形式论理学、静的逻辑）与唯物辩证法（辩证逻辑、动的逻辑）关系的讨论是唯物辩证法论战的“分战场”[263]。论争中主要有三种观点：一是张东荪、牟宗三等人的形式逻辑“唯一论”；二是叶青、李石岑、范寿康、王礼锡等人的辩证逻辑与形式逻辑“分治论”；三是艾思奇等的辩证逻辑取代论[264]。

（一）形式逻辑“唯一论”

认为形式逻辑完全可以代替所有的思维规律和方法。张东荪认为形式逻辑在思维和语言方面“已绰乎有余”，有办法对付动的事物，不必再重新发明一种动的方法学，“不论辩证法是动的思想律亦好，还是动的方法学亦好，要而言之，思想律与方法学都是工具则无疑。工具与其对象因不必是同一性质的。”自古以来的科学家“从来没有用过辩证法”，“迄今尚未发现现在所有的方法有不能对付动的对象的地方”。[265]

牟宗三将唯物辩证法看做是一种元学理论，既不是逻辑，也不是方法，它“不能克服形式论理”，“不能自成一个逻辑而代替形式论理”，只能“指示客观事实的性质”，是“一个解析事实的命题”和“元学上的原则”，“与物理律性质并无不同”。牟宗三只承认辩证法是一个事实命题而否认其方法论意义，认为逻辑是客观的、绝对的、普通的，是公共的法模（form），唯物辩证法只是“物质的演化或演化的物质的一种元学主张”，它取了黑格尔的辩证形式做外衣，而骨子里则完全不是辩证的意义”[266]。

贺麟则认为辩证法是“哲学中的一个主要思想方法。为哲学家所共有，而非任何一派所能包办”。但是贺麟限制辩证法的适用范围，只能用于研究人类的情感生活，是“哲学家研究人类情感生活所发现的一个道理”，辩证逻辑是“爱的逻辑”，如果用辩证法来研究自然界，则有“穿凿附会、削足适履的地方”[267]。

（二）辩证逻辑与形式逻辑“分治论”

认为辩证逻辑比形式逻辑高级，二者各有不同的适用范围。辩证逻辑要消灭形式逻辑的绝对性而使其保存相对性，将形式逻辑在从前所支配的一切领域中予以分离，只规定其在静的领域里起作用，辩证逻辑则在动的领域里起作用，二者各得其所，互不侵犯。叶青批评艾思奇说：“绝对地否认形式逻辑，好像是辩证法底‘卫道’者，其实是辩证法底浅尝者和曲解者”[268]。李石岑认为“形式逻辑便可算辩证法的一部分”，只有辩证法才能真正把握和认识宇宙的真相，形式逻辑是人类相互了解的一个手段，二者可以相需为用，而不是绝对相反[269]。范寿康认为形式逻辑只在静止的孤立的存在中使用，而辩证法是一种更高级、更普遍、更正确、更深刻的观察法[270]。王礼锡认为形式逻辑有局限性，“形式逻辑的破产，是指明形式逻辑是不能在流动的，各方面，各种关系中去把握事象，它仅能把握静止的，孤立的，片面的事象。所以我们不是要完全打破形式逻辑，而是要限制形式逻辑的绝对功用。”[271]

“分治论”观点既打破形式逻辑的“绝对性”，又肯定了形式逻辑的必要性，充分论证了辩证逻辑有形式逻辑不可替代的功用。

（三）辩证逻辑“取代论”

其中邓云特、胡绳持“取代论”，艾思奇持“吸收论”，卢心远等持“融合论”。他们的共同思路就是将形式逻辑与形而上学等同，主张用辩证逻辑来“扬弃”形式逻辑。

胡绳认为“静”的世界观溯源于“到变动的现象中去寻求永久不变的本体”，久而久之就形成了形式逻辑的思想方法，把法则和客观事实相脱离，只看见推理的形式，不顾及客观事实的发展，所以主张否定形式逻辑。“我们之所以不拿形式逻辑而拿动的逻辑（辩证法）做我们的思想方法，就是由于客观事实是永远在变动中间的缘故。”[272]逻辑是活的，是有内容的，它不但是思维的法则，又是生活中的逻辑，是行动的逻辑，“我们的方法论不能不和我们的本体统一——辩证法则是我们的世界观：是本体论，同时又是方法论。”[273]

艾思奇认为形式逻辑“是从形式论理学产生的，它的特征，就是把世界上的一切事物，或社会上的一切现象，或思想中的一切概念等都看作固定的，各自独立毫不相关的东西”。[274]由于形式逻辑“从来都把形式论理学看作仅仅研究思想形式的学问”，“不研究思想形式所反映的现实内容”[275]，因而是“低级的”。而辩证逻辑讲求内容与形式统一，是“高级的”，“辩证法吸收形式论理学，并不是简单的保留，而要加以改作，消化，经过改作和消化而吸收以后，它已成了最高的方法，自然就不能再另外给形式逻辑辟独占的地盘了”[276]。艾思奇没有否定形式逻辑而是低估了形式逻辑的功用，并忽视了辩证逻辑与形式逻辑的区别，说“形式逻辑的真理方面被辩证法作为一个有机的要素吸收了”[277]。艾思奇所言的“扬弃”是包摄、吸收，不同于邓云特、胡绳的“取代”。

卢心远、谭辅之、潘梓年等人反对简单抛弃形式逻辑，也不赞成形式逻辑与辩证法“分疆而治”，主张把形式逻辑融合于辩证法之中。形式逻辑与辩证法的关系是辩证法否定形式逻辑，这是一种辩证的否定，是扬弃，是抛弃形式逻辑的糟粕，取得它的精华，再加以辩证法的锤炼，使其溶解于辩证法之中，成为辩证法的一部分[278]。形式逻辑可以融合于辩证法之中，但两者决不能并存、相安、分疆而治[279]。

潘梓年则认为逻辑学可以分为方法和技术两部分，辩证法是一种思维方法，形式逻辑只是一种逻辑技术。形式逻辑的具体内容可以分为几个部分，采用不同的方法加以处理，比如，抛弃形式逻辑的三个基本定律，改作概念、判断、推理、分析与综合、演绎与归纳等，收编形式逻辑的词、命题、三段论的各种规定以及统计法等到辩证法中来，让它们在辩证法的指挥下，充当技师，起思维技术的作用。

“唯物辩证法”论争中的几方都有非此即彼、非彼即此的倾向，这是中国近代社会以来的严峻的政治、社会局势使然，是“主义”求取生存空间的不当但又必需的做法。钱曼予的一段话代表了当时各派的心理：“资产阶级的学者，为着要替资本主义辩护，把资本主义社会说成永久的理想王国，这种保守性，使他们不能不远避唯物辩证法，而采取形而上的思维方法……唯物辩证法是劳动阶级用以认识和改变世界的革命工具，形式逻辑是资产阶级保存一切古旧和陈腐东西的反动工具。辩证法与形式逻辑之争，正反映着两种人类类型的你死我活之争。因此我们不可能跟形式逻辑成立任何的妥协。”[280]

第四节 认识论论争

对经学独断论的批判使人们不再相信“道在六经”，不再相信古代经典是知识和真理的来源，而认为经验和生活实践是知识的来源，如严复的“学于自然”、孙中山的“知难行易”、胡适的“拿证据来”等。认识论因此成为哲学论争的重要问题之一。论争在认识的来源、过程、标准问题等方面展开。

一、认识的来源

张东荪沿着康德的“理性”路线，以认识论为基础建构多元论宇宙观，认为哲学的研究对象是“知者”与“所知”中间那一段，在知者与所知中间，“普遍认为没有东西存在，换言之，即好像是空的。所以能知与所知得以直接发生关系。我则以为在这个中间却有许多东西，换言之，即是复杂的。两端独简单，中间独复杂……至于两端的背后，则完全超出我们的可知界了”。知识是由条理、感觉、范畴、设准和概念多种因素综合作用而成，它们相互平行，没有递进关系，离此则无知识[281]。

叶青持“感觉论”“经验论”，认为感官是认识外界事物的窗口，思维是由感觉活动而引起的，感觉造成了观念的材料，思官的产物要经过感官的验证，所谓认识，就是“以能知的感官去理解所知”，认识的起源是“由于经验而成于经验”。叶青的观点被张东荪的支持者南庶熙批评为“唯感觉论”，认为把感觉在形成思想、记忆和概念过程中的作用等同于思想、记忆和概念本身是错误的，因为思想、记忆、概念都不是感觉，“科学始终并没有相信感觉。不然，何以必须发明望远镜与显微镜呢？足见科学本以为肉眼不可靠。其所以不完全抛弃感官乃是因为无可奈何”，“并不以为感觉是最好的材料。”[282]叶青答辩说：离开感觉的认识是空想的，南庶熙以感觉有错就不信任感觉是因噎废食，科学方法论的一贯精神态度全是感觉论，离开感觉，科学就成了玄学和神学[283]。叶青的“感觉论”包含唯物主义因素，杨伯凯指出，“思想、知识、乃是外物藉感官而反映于思官中的影响。我们的认识，当然是经验论的，同时亦是感觉论的。”[284]

马克思主义者主张实践是认识的唯一来源，重视感觉在认识起源中的基础性、决定性意义。张岱年认为感觉是一切知识的唯一源泉，客观世界是感觉的对象、“必要的基础”、“根源”，感觉以实践为基础而发生，由感觉过渡到概念也是基于实践，认识是建立在实践基础上的辩证发展过程，康德“只机械地综合经验论与唯理论，而不见感觉与理性之间的联系。”[285]艾思奇说：“实践是人类认识的基础，没有实践，也就没有认识”。[286]。

二、认识的过程

对认识运动过程的讨论，主要在艾思奇与《大众哲学》读者之间进行。正如艾思奇所说：“过去的许多新唯物论著作，都没有好好地来处理这认识的运动问题，就是《辩证法唯物论教程》这样新近的书，也没有十分具体的论述。”[287]

艾思奇发挥了列宁关于认识是“从生动的直观到抽象的思维，并从抽象的思维到实践”[288]的观点，将感性认识和理性认识看作同一认识过程的不同发展阶段，“从感性到理性，从理性到实践，又由实践得到新的感性，走向新的理性……这种循环，是螺旋式的循环，而不是圆圈式的循环，它永远在发展，进步，决不会停滞在原来的圈子里。”[289]“由具体的感觉和表象开始，走向抽象的思维（概念、判断、推理），又由比较抽象的质的推理和反省推理，走向较具体的必然推理。”[290]

谭辅之有不同意见：“把感性的认识和理性的认识强分为决不相同的两个东西，‘永远要抬杠下去’，这是不理解辩证法的结果。”[291]感性认识和理性认识是两个对立物，但并非是永远绝缘、绝对不相同的东西，理性认识并非是康德所说的“先验的”，也并非艾思奇所说的与感性完全断绝。谭辅之对“永远抬杠”问题的“清算”，得到艾思奇的认同，承认还缺乏对认识运动中“具体的关联”做充分说明。艾思奇揭示了由感性认识到理性认识的飞跃，即“第一次飞跃”，却忽视了从理性认识到实践的飞跃，即“第二次飞跃”，这是因为艾思奇“没有自觉地把认识与实践的矛盾当作认识过程的基本矛盾，没有自觉地意识到围绕这一矛盾来讲认识论，而只是在讲到由理性认识回到实践时讲这对矛盾”[292]。

三、认识的标准

对知识的“发现”和“检验”是认识论中的真正问题，认识标准是什么？

叶青持符合论，就是理论与事实对照相符合，不是事实的根据——原物。实践论是符合论的一种新形态，“符合论是以静的直观谋符合，实践论则以动的体验谋符合”。南庶熙提出“原物”和“真理自身”来否定叶青的感觉论，“感觉论的感觉为最后的最可靠的。果尔则真理自身就是感觉自身了。如果感觉是真理，则凡感觉都是真理。则除了幻想的以外；于感觉世界中便无真假之别。果尔则用不着有所谓真理自身了。所以感觉论与真理自身论是相互冲突的。”[293]

叶青反驳南庶熙的“原物不可认识”“符合等于认识”“认识不是反映”的观点毫无学理意义，“把符合论看成用感觉印象与原物符合，简直没有懂得符合论是怎样的一回事。”[294]叶青以能够被认识与否将认识对象做了划分，将“符合”看作是一个与“实践”相关的概念，肯定了实践在认识中的地位和作用。杨伯凯认同说：“在直觉说与符合说、贯通说底斗争中，我们依然主张符合说。”但杨伯恺认为，他的符合论与叶青的符合论不同，是一种吸收直觉说、贯通说、效用说精华部分的高级符合说[295]。

张东荪主张效用论和真理标准多元论，认为响应论、符合论与效用论三个标准可以调和，“凡一个真理必是在所对上是相应的；在系统上是符合的；在未来上是有用的。倘使只有一个标准适用，则这个真理便不完全”。用“价值的实现”来做真伪的辨别，并不是把价值判断来代替真伪判断，因为“认识论上是真是假，纯为客观的问题，而价值论上底有用无用，则为主观感觉”[296]。效用论以马克思主义者的实践论和叶青的符合论为批评对象，认为实践不能证明知识的真伪，“实践”是外界的、具有可感觉性，“我们能感觉它，或由感觉去推论它”。凡一个正确的认识均有“真”与“有用”两部分，而“有用与真是分不开的”，“真理之所以有用，在于他是真理”，虽然“真理自身有待于证实”，但能够“证实”真理的却不是感觉符合论和实践论，只能是效用。“真即是有用，有用即是真”[297]。

叶青反驳说：实践论也强调“真”与“有用”不可分，效用论将“真”与“有用”分开作为检验认识的标准缺乏说服力，“把真在用中变成真在行中。真在行中，就是知在行中。这不是实践论是什么？”[298]“实践是真伪底试金石，为认识的标准。”[299]

实践论认为，效用论以“效用”为先，是一种主观真理论，以主观效用去判断真伪，否定了客观真理的存在，既然一切知识只要有用就是真理，那么，一切迷信、荒诞之说只要有效用则都是真理。有用只是认识的动机，而不是真理的标准[300]。只有实践才能检验真理的内容是否与客观事物相符合，“只有变革的实践，能够使人认识真理”，“最后的真理，始终不能不由实践来检验”[301]。杨伯恺认为感觉只用感官是很有限的，实践不仅用感官，思官和手乃至整个的身体都是使用了，是更深刻、复杂、精微的感觉。他引用马克思的话说：“实践、生活的概念，应该是认识理论之基础的概念。”[302]“不能以单纯的有用作为知识标准，真的知识是有用的，而有用的知识不必是真的。效验与效用应该分开。”[303]毛泽东总结说：“判定认识或理论之是否真理，不是依主观上觉得如何而定，而是依客观上社会实践的结果如何而定。真理的标准只能是社会的实践。”[304]

第五节 科学与人文的价值论争

近代以来传统经学独断论衰退所造成的意义危机主要表现在两个方面：一是国家意识形态的危机；二是个人心灵世界的危机。前者主要表现为集体政治意识形态的转型，后者主要表现为个体精神信仰的转型。“丧乱之后多文章”。政治理念和精神信仰领域出现了前所未有的价值真空，这就是新主义与新思潮“百家争鸣”的现代语境。科学主义、传统主义（先后表现为国粹派、玄学派、现代新儒家）、自由主义、马克思主义、三民主义诸思潮围绕科学与人文的关系从新文化运动到20世纪40年代展开持续论争。这是马克思主义能否有效解决中国全部“问题”的一大考验。论争主要在科学与哲学的划界、中国文化的人文价值、科学的人文效力及限度、自由意志与因果律等方面展开。论争的结果是马克思主义进一步深入到中国人的人生精神世界。

一、哲学与科学的划界之争

近代以来冲击传统经学独尊地位、给中国思想界和学术界造成前所未有的范式革命的西学，是以科学为其理论武器的。胡适说：“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧与维新的人，都不敢公然地对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’。”[305]与科学主义相颉顽的则是中国文化固有的人文精神，科学与人生观论战杂糅了“古今中西”的思想和学术，贯穿20世纪的中国，迄今仍回响不绝[306]。玄学派认为，科学与哲学是截然分立的，科学是客观的、论理的、分析的、因果的、统一的，人生观是主观的、直觉的、综合的、自由意志的、单一的[307]。科学派认为，科学与哲学之间不存在分界问题，科学并非纯粹的自然科学，而是一种具有形而上意义的科学意识形态，科学方法是万能的，凡事实都可以拿来研究，所有学问都可以变成科学，可以还原为简单的事实、物质现象，科学完全可以取代玄学解决人生观[308]。

张君劢以“自由意志”为立论基础，认为科学可以分为物质科学和精神科学。物质科学是指有公例可求的、客观效力最大的科学，如物理学、化学等。除此之外就是精神科学，包括社会科学和人文学术，精神科学不能严格算做科学。人生观自然是精神科学之列，它以自由意志为核心。玄学派指出，“科学方法不是科学所穿的衣服可以随便剥下来给别的任何人穿的”[309]。科学方法不是形式论理而是实质论理，各门科学因研究材料不同而方法有别，如果把科学方法普遍化，则必使科学泛滥，这是糟蹋科学，不是提倡科学[310]。在研究对象上，科学与玄学根本不同，“玄学整个地研究宇宙（指本体论），科学分别地研究宇宙”，“哲学是整个地和分别地研究人生”，人生观应该包括在哲学之内，而不属于科学的领地。

科学派批评玄学派把科学与人生观划开是不对的，“人生观在一切情感作用场里，要能分析到和没有情感一样的地步，原则也一定还是存在。”[311]如果承认“精神科学”包括哲学，那就等于承认哲学是在科学之内，就等于把他所推崇的宋明人生哲学置于科学之中[312]。科学的本质在于“科学的精神”，尤其是“科学的方法”，“科学的精神”承认当科学的公例和方法不适用于新发现的事实时可以随时变更，而这与玄学派的“规律迷”相反。自然科学与精神科学之间没有截然分界，“分类”只是为研究方便起见，不能作知识界真有鸿沟的证明。基督教科学、灵学、妖怪学之所以不是科学，原因在于没有使用真正的科学方法。科学方法是普遍存在，不能说一切科学没有唯一的共同方法。既然有唯一的共同方法，当然可以说凡用这种方法的研究都是科学。如果以科学的态度整理思想、构造意见，以至于身体力行，便能形成“科学的人生观”。科学派认为科学方法适用于哲学、人文、人生、价值及一切超验领域。这种科学万能论已把科学变换成一个新的上帝，成为一种对科学的迷信。

梁启超、范寿康、任叔永等是“骑墙派”，但也各有其立场。梁启超既批评张君劢将科学与人生观截然割裂，“人生观最少也要主观和客观结合才能成立”[313]，也不同意丁文江用科学来统一全部人生观，认为科学仅仅限于理智范围内，至于人的情感（爱和美）和宗教信仰应该是直觉的、综合的，不能也不应由科学来研究。

范寿康赞同科学的本质是科学方法的观点，但认为科学不同于艺术和宗教，只能用科学方法研究艺术和宗教，这只得出“说明科学”而非艺术和宗教，与之相区别的是“规范科学”，如美学、论理学等[314]。这已接近我们现在的看法。任叔永认为人生观的科学是不可能的事，而科学的人生观却是可能的事。[315]这不过是给某种人生观贴上科学标签。

陈独秀认为因果律虽是一切科学共通的原则，而各种科学之方法论却各不相同，不但社会科学和自然科学不同，即使在自然科学中，数学和化学、动植物学也各不相同。科学可以分为自然科学和社会科学两类，但他误将哲学归属于社会科学。瞿秋白则否认了用自然科学方法来研究人生和社会问题的可能性。他在批评哈兰德（Harte）和罢尔谢洛（A. P. Barcelo）用机械力学原理来研究社会现象以求取社会“公律”的做法时说：“无论此等学派怎样证明人及其相互关系完全等于电力，他们始终不能证明人是不是人。物体及物体之关系及其‘力’之变更趋向等等可以用物理学公律来归纳，而人却除此公律以外，还有一部分特别的变化及关系——不是物理公律所包含的。社会现象与物理学所研究的现象截然不同。他确应有一特别科学——社会学；社会学是独立的。所谓‘独立’，当然不是形而上学的，不是绝对的……社会学不但不应当和物理学相混，并且也不能和生物学相混”[316]。

陈独秀、瞿秋白等并非科学主义者，但他们也没有正确解决人文学科与社会科学的划分问题。20世纪20年代的科玄论战并没有给科学与哲学划界做一个了断，20世纪30年代随着研究的深入、国外人生哲学书籍的译介、现代新儒家的崛起、马克思主义哲学的“风行”，科学与哲学的关系得到了进一步阐释和说明。玄学派及后续者改变了以往科学与玄学截然分立的思想倾向，认为科学与哲学既是对立的，又是相通的，科学在解决人生观方面有一定的作用，但没有“科学人生观”的可能性。从“人类思想系统都是人生情趣与意义的象征”上看，哲学问题的中心集中于对人类精神工作意义的探讨和文化创作价值的评判。但是，科学派仍旧强调科学在人生观中的基础性作用。

张君劢从此前的反理智主义转向德智并重，坚持“德性的理智主义”，“以知识论和道德论分别言之”[317]，认为吴稚晖“漆黑一团”的宇宙观与十九世纪德国的布希纳（今译毕希纳）和赫克尔（今译海克尔）一鼻孔出气[318]；胡适的十条人生观“是在采取自然主义以排除迷信，排除旧习，与伏尔泰一般人的宗旨完全相同”[319]；陈独秀的《科学与人生观》“序言”实质在于强调阶级斗争，促进社会革命，不在于成立一种学说。科学家与哲学家的区别只是认知态度的不同，“科学家重量的观察，持机械论，命定论；哲学并不否认量，机械论和命定论；但是除此这三个以外，应容许性（质）、目的论及自由意志论且扩而充之至于价值论”[320]。张君劢“携手”自然科学和人文思想并论证二者之间的互补性，以抵制“浅薄的”科学派而为人文学术争地盘。

张东荪以人的生命活动来统合知识（科学）和文化（人文）的关系，认为生命就是“活着”（living），“活着”时的所见、所闻、所想就是“知识”，也就是说，知识是生命的活动“历程”，“有生命必有知识，有知识必有文化”，知识创造文化，文化控制个人，个人的心理受文化因素的支配[321]。人的知识分为常识、科学和形而上学三种系统，它们所用的材料（data）是同一的，但对付知理材料的方式不同。科学系统与形而上学系统以人的行为过程为参照系，科学是对外，重在发掘客观事实，即在事实界（realm of facts），形而上学是对内，以人的品行和修养为对象，即在理想界（realm of ideals），科学与哲学由于对象不同，只能在各自的范围内起作用。当然，张东荪对这种划分只是为研究方便而言的，不是绝对的，“形而上学知识在表面上也未尝不是对外的，因为其探究的是最终极的实在，这个实在至少是超乎主观的心理而独立存在的。而同时在科学方面亦不能完全没有对内的功用，所以我说对外与对内是勉强而分但未尝不可借此以明两者之性质。”[322]科学与人生观“截然不可相通”，“人生观是理想，理想不能用严格的科学方法来实验”，“人生观是一种综合，实验的方法止能于分析而不能用于综合”，因此，“以科学方法产生不出人生观”，但科学能“解决人生的问题”[323]。

新起的现代新儒家也参加到讨论中来。熊十力认为科学是知识的学问，哲学是心性的学问。牟宗三认为科学与哲学分处科学世界和价值世界，人生的本质只能在价值世界里寻找，批评科学派以“科学一层论”的“知识之学”否定“德性之学”，这是把“根源的文化生命”也抹杀了，因此“科学一层论者，泛科学主义者，是无德性的人”，是“狂妄无知”的表现[324]。冯友兰认为“真际是指凡可称为有者，亦可名为本然；实际是指有事实底存在者，亦可名为自然”，“真正形上学底命题，可以说是‘一片空灵’，空是空虚，灵是灵活。与空相对者是实，与灵相对者是死。”因为“科学底命题是对经验作积极的释义”，是有内容的。而形上学命题是对实际无所肯定，所以是“空”，其命题对一切事实无不适用，所以是“灵”[325]。这就在形式上为科学与哲学做了区分。

胡适等科学派人物继续强调“拿科学做人生观的基础”“拿科学的态度、精神、方法，做我们生活的态度，生活的方法”[326]，要求常怀疑、遵事实，重证据、求真理，科学的功效不只是粗浅的物质功用，还具有引导个人和社会生活趋于合理化的人生观和价值观功能。认为过去的哲学只是幼稚的、错误的或失败了的科学，将来的哲学家是自然科学的理论家，他们或批评已有的理论或解释已发现的事实，或沟通其冲突矛盾，或提出新的解释，请求专家的试验与证实，他们都不能自外于人类的最进步的科学知识思想，而不是自夸不受科学制裁的哲学家。他们的根据必须是已证实的事实，他们的方法必须是科学实验的方法。若不如此，他们便不是将来的思想家，只是过去的“玄学鬼”。

马克思主义者批判汲取双方的理论营养以发展自身学理，他们倾向科学人生观，而将玄学作为传统文化而加以批评，认为推翻传统，打破迷信，提倡科学是当务之急。[327]但对于人生观问题科学化倾向还是提出了批评，社会科学是能解决人生问题的，但应以“新哲学”为指导。胡绳说：“我们还是应该首先根据新哲学来确立我们对于人生观的基本的认识，然后，才可以把人生的一切问题再放到社会科学中去做更具体的研究”。“新哲学一方面把人生问题的具体解决权交给社会科学，让这些问题配合着各种特殊的环境，特殊的条件，得到个别的圆满的解决，但另一方面也不放松哲学在人生问题上的指导权，要把我们的人生观看作我们的正确的世界观、方法论和认识论在人生问题上的应用。——这是我们处理人生问题时，和旧哲学绝对不同的态度。”[328]

二、中西文化的价值之争

科学与人文关系讨论中的一个重要议题就是中国传统文化及其现代发展问题，西方科学与中国传统文化能否融通的问题，中国文化有无人文精神，西方文明的危机与科学发展的关系。

（一）中国传统文化有无价值

张君劢肯定儒家义理的人文价值，而对胡适只赞赏考据精神合于“科学方法”不以为然，“吾国之心性学自有其至强之根据而不易动摇者”，“专就修身养心方面，在生理上心理上求得坚确不移之基础，不独可使心性学成为一种科学，且为吾国发挥一种国粹之特色，则其功真可谓‘不在禹下’”[329]。“胡适之辈推崇汉学家工作，谓其能合于科学方法。……特国中近来趋向，似谓汉学家在学术上大有贡献，而宋儒之学，往往以腐儒以伪道学以‘吃冷猪头肉’之名讥之，若已不足自存于今世者，此则我期期以为不可者也。”[330]梁启超说中国人首要的不是“知识饥荒”而是“精神饥荒”，“没有精神生活的人，有知识实在危险。盖人苟无安身之命之具，生活便无所指归，生理心理，并呈病态。”[331]玄学派认为知识少一点好，精神文化多一点好，“功利主义”“唯物史观”极浅薄，现代科学昌明造成了人类精神生活的压迫，只有儒学对于人生最合理。

科学派则认为玄学派所言“中国虽无科学却有人文（精神）”之类的话纯为谬论，中国的科学的势力还不能扫除那遍地的乩坛道院、仙方鬼照，这不是人文精神，只是愚昧迷信。蛇鼠黄狼一齐显灵，妖巫道姑耀武扬威，都是《东西文化及其哲学》《欧游心影录》、清华学校的《人生观》演说稿鼓吹出来的[332]。儒家的道德信条就有反人文的成分，“中国八百年的宋明理学功夫居然看不见二万万多妇女缠足的惨无人道！明心见性，何补于人道的苦痛困穷！”[333]空疏的心性之学不能满足人的求知欲，无助于个人修养和社会道德改良，唯有提倡科学。

马克思主义者倾向于科学派的看法，认为中国传统文化是与传统不发达生产力和封建生产关系相适应的封建文明。“在‘东方的精神文明’中，从根本上就是既没有民主的气味，也没有科学的气味，他自己没有资格立足在现代社会中，正是泥菩萨过河，自身难保，有什么能力去搭救落水的旁人呢？”[334]“一战”后中国传统文化并未复兴，更不用说拯救世界，只是一种道德理想主义的空论，与宗法的政治结构和农业自然经济相适应，近代以来又具有殖民地的特征，中国的习静养心、绝欲诚意的功夫确实可笑，“在如此恬静的农村生活里，威严的君主政治下，求不到什么‘物’，所以只为‘养心’，不会满欲，所以只好绝欲。”[335]

（二）西方文明危机与科学发展的关系

梁启超等人早在第一次世界大战期间就开始批判西方文明，认为欧洲大战之原因，是科学发展的结果，是欧美人在国内提倡个人主义，实施工商立国，在国外则实施国际贸易、投资和扩张军备的结果，是实验科学发达和官觉主义盛行所致。即是说，人文精神的缺乏和畸变导致一战的爆发，导致了科学破产，解决的办法和途径就是以中国文化来“超拔”世界。

科学派则认为“一战”不是科学破产的标志，而恰恰是科学提倡不够和不发达的表现，是政治家不肯用科学来研究政治和战争及其关系，“对于战争最应该负责的是政治家同教育家”而不是“纯洁高尚的科学”。[336]解决西方文明危机的办法是进一步发展科学，而非玄学家的“克己”、“内省”、“养心”明心见性的功夫。

马克思主义者认为“一战”不说明“科学破产”，而是宗法社会及资产阶级文明的破产，无产阶级正应当用他们所惧怕的科学武器来进行革命并获得胜利。战争是根源于社会经济制度，也就是私有财产制度。科学发展的结果恰恰是促成社会革命。

（三）中国文化如何吸纳西方科学

玄学派并不反对输入科学文化，而且还将西方的个人独立精神、实验科学方法、民主主义政治视为根治中国腐败的旧文化的“血清剂”，所反对的是西方文化中的机械主义目的论、命定主义、功利主义、军国主义、个人主义、工商主义。[337]但为保持中国文化的独立性，主张以宋明理学为本来吸收西方科学。张君劢说：“今日当务之急，在求思想界之独立，独立以后则知其责任所在，……盖凡文化者，特殊的、固有的、独立的、非依样葫芦的，此言新文化者最不可不注意之一点。”[338]追求科学与人文的统一是玄学派挽救经学于既倒的策略，复兴宋学的讲求心性修养而不重求真，以人生、人伦为对象而非宇宙，治学重内省、体验而不在观察和实验，以圣人典籍为标准而不以论理为标准，认为吾国格物致知之目的，不在于科学上之真理，而在乎身心之修养，即为伦理而非物理[339]。玄学派坚持以“国族”为本位，力求实现中国文化与西方科学的融合，以补救中国科学之不足，反对进行纯粹的器物引进和改装等急功近利倾向，认为西方文化是“整个儿的理智的文化”，可以在社会群体文化层面吸收，“在个人心安理得的做人方面适用孔子之道”[340]。仍然否认科学能解决人生观问题。

科学派则主张从物质到精神、从科学到人文全方位吸收西方文明，“把科学方法应用到人生问题上去”，改革传统“不人道的人生观”，建立“科学的人生观”[341]。精神离不了物质，道德是文化的结晶，宇宙的一切皆可由科学来解释。西洋文明在满足人类心灵上的要求的程度，如给人带来精神乐趣、满足求知欲、训练官能智慧、催生社会化的新道德、改变社会宗教、推动文艺美术的发展、增强人类自信心、提高人的尊严等，远非东洋旧文明所能梦见[342]。胡适说，科学“在理智的方面，用精密的方法，继续不断地寻求真理，探索自然界无穷的秘密。他在宗教道德的方面，推翻了迷信的宗教，建立了合理的信仰；打倒了神权，建立了人化的宗教；抛弃了不可知的天堂净土，努力建设‘人的乐园’‘人世的天堂’；丢开了那个自称的个人灵魂的超拔，尽量用人的想象力和新智力去推行那充分社会化的新宗教与新道德，努力谋求人类最大多数的最大幸福。”[343]科学派坚持文化进化论，认为西方科学文明代表中国文化未来发展的方向，在20世纪30年代形成了“西化论”思潮。胡适说：“让我们建立起我们的技术和工业的文明作为我们民族新生活的最低限度的基础吧。”“我们决不受保守派思想家的护短的观点的影响，也不因害怕丢掉自己的民族特性而有所动摇。”[344]科学派的主张最后概括为“全盘西化”四个字。

马克思主义者在接受“主义”之前，无不是新文化运动中的激进反传统主义者，在科玄论战中与科学派同道，反孔非儒，批评玄学派在东方文化中找科学（格致）犹如在粪秽中找香水，把东方文化神圣化是在粪秽中找毒药。同时又与科学派的改良主义划清界限，反对科学派的科学救国论，认为在半殖民地半封建的中国没有独立发展科学的条件，“帝国主义不但为经济上政治上的侵略，而且扰害殖民地法治，竭力阻止殖民地人研究真正的科学，唯恐弱小民族因真得科学文明而强盛。”[345]科学派强调以科学精神来反对玄学时，马克思主义学者是持赞成态度的。但认为科学派的功绩只在破除传播科学的思想障碍，而无法促成科学在中国落地生根。胡绳批评胡适的实用主义“在实践上的成绩其实是有限的。对于封建的宗法社会的传统，他也不曾得到决定性的胜利。”[346]科学主义、传统主义都没有找到中国未来的文化发展方向，而马克思主义与中国历史文化相结合将开创一个新的文化局面。

三、科学的人文效力及限度之争

19世纪末在进化论推动下，中国人对科学的态度由“技”而“道”上升为科学主义，其活动领域由自然界进入人事界。玄学派对此持悲观主义，认为科学是合理文明的破败者，于人生观无能为力，反对夸大科学的人文效力。科学派对此持乐观主义，认为科学可以求真、求善、求美，可以解决人生观，竭力阐扬科学的人文意义。对科学的人文效力的阐解，有科学万能论、科学有限论、科学中立论三种不同观点。

“一战”后“科学破产”论流行，认为今后世界的未来不在科学的发展，而在中国传统文化的复兴，科学的效用在于物质文明方面，若将科学搬到人的精神生活世界，则有害无益，欧战就是“结算二三百年之总帐者，对于物质文明，不胜务外逐物之感”[347]。玄学派据一战之灾而预设科学具有负面精神价值，假定科学是反人道的[348]。欲克此弊端，需由人生观支配科学，而不是科学支配人生观。科学是人造的，不能逃出人的好恶之外。玄学派以人驾驭科学的观点是积极的，他们对科学家的活动及其人格修养是肯定的，“科学思想的发展，可以药中国思想界之‘囫囵吞’和‘差不多’之毛病，换句话说，科学家搜集许多事实与证据以后，然后标出一种学说或公例来，这一种对于研究工作之忍耐力与慎重力与理智的忠实，实在是科学家的美德”[349]。玄学家所反对的是科学教育能够满足人类的求真、求善要求。在他们看来，科学教育只偏重理智与体质，不能把握事物的真相和人生真义，因而，仅有科学教育不够，还应“加超官觉超自然之条目”“增加艺术之训练”“发扬人类自由意志之大义”[350]。

科学派认为科学是合乎人道的，科学是教育同修养最好的工具，科学的求真活动可以破除成见、提高求真理的能力和爱真理的诚心，打破物质界的许多引诱和一切偏见私意，打破“荣名界限和一切社会阶级”，“拿论理来训练他的意想”，“用经验来指示他的直觉”，“以了然于宇宙生物心理种种的关系，才能够真知道生活的乐趣”[351]。认为“人的重要在于用器具，世界发明科学就在此，人是制造器具的，器具愈完备，文明的程度愈高。科学愈发达，道德愈高尚。”[352]。“在宇宙方面凡哲学应当研究的，都可以付与科学去研究；在人生方面，凡哲学应解决的，都可以付与科学去解决”[353]；“在知识界内，科学方法是万能的”[354]；“一切心理现象是有因的”，“心理学者没有人不知道感觉情调是有因的，也没有人承认思想是无因的”[355]。一切精神现象都可以还原为生理过程来解释，用实验科学的方法来分析。

虽然科学方法也可以用于精神现象的研究，但并不能代替人文学科的研究，这正如对宗教的科学研究不能代替神学的价值一样。玄学派不否认科学具有认识功能、科学家的思想方法在“发现力”和“创造的想象力”方面具有重要的作用，但批评“胡适之辈，天天在那里奖励科学，以为用不着哲学，这种主张，实不知学问的全体，且不知学问本身的性质。”[356]科学效力、科学精神是有限的，这种有限性须由人文学术来补充。科学精神的还原、实证、理智的态度会导致机械、被动、消极的人生观，应当大力发展艺术教育、意志教育和精神教育予以补足[357]。受康德二元论启示，张君劢提出“德智平等观”，[358]。科学知识虽然是理智的产物，但“科学不能当做人生问题的唯一解答”，“人生的实际不是仅仅理智一方面，感情的活动，意志的活动也占很大一部分”，“偏重科学的结果一定要把人生变成机械的，无意味的东西。”[359]科学精神的缺陷恰好是玄学永远存在的理由，科学无论发达到何种程度，当它仅仅为一科之学时，玄学将永无消除之日。基于理性的分工，科学之外必须有哲学，“科学是哲学的基础，哲学是科学的综合”，“哲学必俟科学而得完全，科学亦必俟哲学而始得正确。”[360]

在科玄论战中，陈独秀、瞿秋白基本上持“科学能力无限论”[361]，认为社会现象和社会心理变迁都受因果律的支配，个体人生观的差异也有客观原因，如社会心理和社会根基的变迁以及个人经历和环境的不同的影响。同时也承认意志的作用，“个人的意志固然不能创造客观上不可能的东西，而在客观上可能的范围以内，却有个人意志回旋的余地”，“人们的意志是人们物质生活关系造成的，人们的历史是贪欲无厌的意志造成的”[362]。马克思主义者也批评了科学派忽视社会制度变革，沦为科学救国论与技术决定论。彭康批评胡适为“工具主义者”，是批评他将科学上升为目的价值，而马克思主义学者更看重科学作为社会革命的手段价值，通过科学扫除愚昧和落后思想，使人们接受科学的同时而接受马克思主义。事实上正是科学开路，才使马克思主义作为一种现代思想意识成功地进入中国人的心灵。

四、自由意志与因果律之争

自古希腊伊壁鸠鲁与卢克莱修用偏斜原子说论证自由意志的存在开始，唯意志论与决定论的矛盾和冲突一直贯穿至今，感性与理性孰可靠，意志与理智孰优先，从来都争论不休。玄学派持自由意志论，崇奉非理性主义。科学派持因果决定论，贬斥人的意志自由，认为科学所揭示的因果律是宇宙和人事界的根本法则。马克思主义者对玄学派、科学派均提出了批评。瞿秋白说：“《努力周报》丁文江、胡适之先生等与张君劢先生辩论科学与人生观。我看他们对于自然科学与社会科学之争辩实在打不着痛处。”他们“所论的问题，在于承认社会现象有因果律与否，承认意志自由与否，别的都是枝节。”[363]玄学派不懂得良心、直觉、自由意志“一概都是生活状况不同的各时代各民族之社会的暗示所铸而成”[364]。科学派则由于缺乏唯物史观这一“攻破敌人大本营的武器”，无法辩护其“科学人生观”。

玄学派认为“人之生于世也，内曰精神，外曰物质。内之精神变动而不居，外之物质凝滞而不进，所谓物质者，凡我之外者皆属之”，“我对我以外之物与人，常求所以变革之，以达至善至美之境”[365]。人是自由意志的主体，可以决定自己的德性和人格，“往往（在）有理智的判断上，以为极不可能之事，而靠着意志的力量、竟可以实现”[366]。玄学派将人生、历史的动因归于意志，又将意志解释为纯粹的心理活动、不可分割的绵延，不服从因果律。这就夸大了意志的作用。

科学派嘲笑玄学派难脱逻辑先生的矛盾律。张君劢既说人生观不为论理方法和因果律支配，但又认为：（大前提）事可预测必为因果律所支配，（小前提）人类目的虽屡变但可据往以测将来，（结论）张君励的“人类目的”必为因果律支配[367]。

马克思主义学者批评玄学派的自由意志论是“胡思乱说”，自然界及社会都有它的实际现象，不以科学家的说明为转移，不随唯物论唯心论而改变[368]。种种不同人生观都为种种不同客观因果所支配，找不出哪一种是没有客观原因而由个人主观直觉的自由意志凭空发生。无论普通人的生活、行为，还是英雄伟人的行为，都是不自由的，都是有历史条件制约的。那种认为因果只是现象、心理活动形式、时间上被规定的关系的观点，那种认为客观世界无因果、主观世界才有因果、因果之间并无产生和被产生的必然关系的观点，是有违科学常识和逻辑规律的[369]。

科学将因果法则归结为宇宙和历史的根本法则，人生是有因果的，人的意志是绝对不自由的，“一切心理现象都是有因的”，它的可信程度与“一切物质现象都是有因的”相等[370]，“因果的大法支配着他——人——的一切生活”[371]，人类的精神现象受环境、教育等条件的制约和影响，不能逃出科学的“因果”与“齐一”两个原理[372]。丁文江说，万能的科学方法不能解决人生问题，科学复有何用？人生观如果脱离了论理学的公例、定义、方法，还成一个什么东西？[373]科学是对感觉秩序的记录，科学的材料是所有人类心理的内容，凡是真的概念推理，科学都可以研究，都要求研究。[374]意志自由就是服从因果律，“所谓自由是必然的反对名辞，但与因果律并不矛盾。我们的决意及选择不能绝对地自由，我们为选择及决意时，必为过去的经验所决定、教育的状况所制约。完全离开过去的经验而作的决意及选择，可说是脱离本人的品性而发生的心意动作，这只有与狂人中见之。如果以我们过去的经验的累积——品性为原因，那么，我们的决意及选择是被品性制约的结果。这意思便是说意志活动是服从于因果律”[375]。

但科学派也不认可经济是“客观的物质原因”“心即是物的一种表现”，胡适批评陈独秀说：既然心是物的表现，那么知识、思想、言论、教育等也同经济一样，都是“客观的物质原因”，也“可以变动社会，解释历史，支配人生观”[376]。从而以多元决定论否定经济一元决定论。

玄学派批评科学派为机械决定论，将人视为一种动物，其一切需求都可以约化为食色的生物性本能，再可约化为无机物“质力相推”的运动，忽视和消弭了人类的能动性、意志的自因性，陷入了“纯物质的纯机械的人生观”。科学派所提出的“因果”与“齐一”两个原则并非就是一切自然现象和社会现象的公律。

马克思主义者持辩证决定论。陈独秀说：“在一定范围内，个人意志之活动，诚然是事实，而非绝对自由，因为个人的意志自由是为社会现象的因果律并心理现象的因果律支配，而非支配因果律者。”[377]这个“因”与科学派理解的“因”不一样，“在人类社会，自然以经济（即生产方法）为骨干”，“是指物质的本因而言，由物而发生之心的现象，当然不包括在内。世界上无论如何彻底的唯物论者，断不能不承认有心的现象即精神现象这个事实；唯物史观的哲学者也并不是不重视思想文化教育等心的现象之存在，唯只承认它们都是经济的基础上面的建筑物，而非基础之本身。”[378]因此，“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是‘唯物的历史观’”[379]。然而，陈独秀对意志自由的认识，离开科学派的水准并不太远[380]。瞿秋白以一种严格决定论和理性主义批判唯意志论[381]说，“意志自由”应当解作“确知事实而能处置自如之自由”，如果将否认因果律算作自由，那是“盲目的真理”[382]。在对唯意志论的批判中，瞿秋白肯定历史发展的必然性却否定历史发展的偶然性，说“一切历史现象都是必然的。所谓历史的偶然，仅仅因为人类还不能完全探悉其中的因果，所以纯粹是主观的说法”。瞿秋白没有认识到作为主体的人的选择自由，将历史规律与自然界规律混淆，认为“历史之中无数不同的倾向及行动互相冲突，其结果却与无意识的自然界毫无差异”⑥。

艾思奇力图在自由意志与因果律之间寻求某种统一，以纠正科玄论战中对自由与必然关系认识的机械论倾向。认为“新哲学一方面反对观念论，一方面和机械主义作战，要在这两条战线的夹击中，打出一条血路来。这就是说，不能把人类生活中的意志现象和自然的机械运动同等看待，同时也不让玄学鬼有作祟的机会，而将具体的解决权交与研究人类生活的社会科学。”[383]“观念论的哲学以及一切旧哲学，对于这个问题大都只有两种解答，或是认为意志完全自由，或是认为意志一点自由也没有。”[384]他们的共同之处都是盲从，即自由意志论服从英雄伟人，反自由意志论服从命运。“意志是可以用一定的条件和原因加以说明的，但在一定的条件原因范围之内，还可以有一种自由。”“一个人面对着一件事情时，做与不做，自己有选能力，也就是有选择的自由，能选择就是一种自由。”[385]“自由不是顺应必然性就能成立，而是要依着必然性去克服必然性的体系自身的矛盾，才能显现的。单单认识了自己的主观意志为客观条件所规定，这还只是在必然性中，而非自由；因为这里的意志还只是消极地被决定着的东西。意志只有成为行动而实现而贯彻的时候，才扬弃其被规定的地位，而转入规定的地位，这便是自由。”[386]艾思奇在自由与必然关系上的辩证解释，强调自由是对必然的认识和超越，初步解决了在自由与必然关系上的机械主义倾向。

有论者认为中国马克思主义者的缺陷在于，对唯物史观予以科学化的理解、对形而上学予拒斥，这构成了中国人接受马克思主义哲学的一种无法剔除的解释学背景。科学主义对马克思主义哲学中国化的影响，是把哲学理解为自然科学和社会科学的概括和总结；在本体观上，是把与人的存在无关的抽象的物质作为本体范畴，以对象性结构预设本体论框架，从而形成物质本体论立场；在实践观上，把实践仅局限在认识论范畴，遮蔽了它的本体论意味；在自由观上，停留在自由就是认识了的必然这样一种水平上，没有注意马克思提示的此岸与彼岸的划界及其意义，未能发现马克思自由观的哲学意蕴等等。[387]

20世纪中国哲学现代化进程是从介绍和移植西方哲学开始，从达尔文到弗洛伊德，从康德到叔本华、尼采，从皮尔士到杜威，从柏格森到倭铿，乃至罗素、杜里舒等，均受到了中国人的欢迎，中国传统哲学被不断改造和赋予现代的学术形态，摆脱以往单线发展的势头，呈现出多样化的哲学创造和体系建构局面。为应对“千古变局”研究历史规律，为挽救民族危亡寻找新的方法，为重塑现代中国人的精神世界探讨人生哲学，因此历史观、辩证法、人生观等问题成为各派哲学论争的焦点，马克思主义哲学在这次论争中得到广泛传播、引领思想潮流，推动中国哲学的现代转变。

李达从论争中吸收营养和思考，于1937年5月出版《社会学大纲》，被在延安的毛泽东称赞为中国人自己写的第一本马克思主义哲学教科书。《社会学大纲》的确对马克思主义有所创新。一是李达发展了列宁思想，确定对立统一规律是根本规律，而质量互变规律、否定之否定规律只是对立统一规律的表现形态。二把列宁对抗与矛盾相区别的思想，发展为对抗性矛盾和非对抗性矛盾的区分，“一切拮抗（或敌对）都是矛盾发展的阶段，而一切矛盾，不必都发展到拮抗的阶段。”其次是区分一般矛盾与具体特殊矛盾，“根据特定事实材料，去认识特定的自然或社会现象中所固有的矛盾的发展之具体的矛盾”。从《社会学大纲》出版后不久写成的毛泽东《矛盾论》一文看，李达对后者影响不小。三是李达虽沿袭苏联哲学教科书把历史唯物论看做是辩证唯物论在社会历史领域中的推广和应用，但他又说马克思、恩格斯“首先阐明了历史领域中的辩证法，其次由历史的辩证法进到自然辩证法，而在社会的实践上统一两者以造出科学的世界观的唯物辩证法。”[388]四是李达首次提出了未来的社会主义和共产主义社会仍然将存在生产力与生产关系的矛盾，他可能尚不知道斯大林对社会主义社会基本矛盾的保守观点。