第二篇    自然、超自然和人

第三章    严复的科学、进化视域与自然化的“天人观”

引 言

在促成古典中国哲学的话语和言说方式发生转变方面，严复是一个绝佳的例子。他坚持用文言文、典雅的古语以及他新造的词汇来翻译完全属于另一个巨大传统和体系的“西学”、“新学”，相信他的“信达雅”标准可以使他翻译的西学在古汉语中“忠实地”表现出来，为此他还同梁启超有过争论，拒绝用梁启超所说的浅显的白话文去翻译西学。严复的翻译是百科全书式的，他自己精心选择和制造了一整套术语和言说方式，有哲学的、宗教的、逻辑的、法律的、政治的、经济的、社会学的，等等。但是，他翻译的术语大部分都被后来居上的中译日文术语所取代，甚至他自己还接受了其中的个别术语，如哲学、进化、科学等。严复翻译的术语绝大部分已成了留在历史中的回声。称得上是近代鸠摩罗什的严复为什么会遭遇到这种情况？这个问题远远超出了严复的翻译是否忠实的讨论范围，它为思想在不同文化间的翻译和传播提供了值得反思的一大个案1。

作为最早也是最多直接接触近代西方哲学的人，严复为近代中国哲学带来的是“世界变了”、“一切都是变化的产物”这种新世界观（更具体地说是进化的世界观）。这种新的世界观冲击的不仅是西方过去的观念2，也是中国过去所谓“天不变，地不变，道亦不变”的观念3。与此同时，严复又运用新的观念去发现中国哲学固有观念中隐而不显的奥妙4，并为之赋予新的意义和内涵，让它们在古老的外表下孕育出新的生命，“天”和“人”的观念就是其中的两个。对严复来说，这既是往“天”、“人”的“旧瓶”里装“新酒”，也是在“天”、“人”的“旧瓶”里发现“醇酒”。例如，他相信《老子》和《庄子》中都包含着“天演”思想。但是，严复主要是在西方近代科学和进化等新观念和新视野下来认识天和人的观念的，并通过这种认识使中国古老的“天”、“人”观念获得了新的风貌和特征。

一、“天”与“两个世界”

严复在1903年出版的《群学肄言》中，以“谨案”和“译者注”的方式对中国的“天”字做了以下的说明：

中国所谓天字，乃名学所谓歧义之名，最病思理而起争端。以神理言之上帝，以形下言之苍昊。至于无所为作而有因果之形气，虽有因果而不可得言之适偶，西文各有异字，而中国常语皆谓之天。如此书天意天字，则第一义也；天演天字，则第三义也，皆绝不相谋，必不可混者也。5

严复的这一说明是在同西方观念的比较中提出的。他认为表示神理、形下、因果之形气这三个方面的意义，在西方各有不同的词汇；而中国的“天”字则同时包含着这三个方面的不同意义，即“天意”（神）、“天演”（自然性及其因果关系）还有 “苍昊”（自然界、自然）。严复没有具体说这三者在西文中对应哪三个词汇，我们推测也许是Heaven、Physical和nature。事实上，一词多义在不同的思想文化体系中都是常见的，就拿西语的nature来说，其词义之多之歧更是令人眼花缭乱6。冯友兰曾将中国思想中的“天”概括为五种意义：一是“物质之天”，即与地相对的天；二是“主宰之天”，即人格性的皇天上帝；三是“运命之天”，即人生无可奈何的命运；四是“自然之天”，即自然运行之天；五是“义理之天”，即宇宙之最高原理。7池田知久援用重泽俊郎提出的中国古代认识“天”的三种不同立场——“宗教的立场”、“哲学的立场”和“科学的立场”——将中国思想中的“天”分成三类：一是作为巫术宗教性的主宰者或神格的“天”；二是作为哲学伦理性规范或法则的“天”；三是作为科学的物理的天空或法则的“天” 8。

从这些划分中我们可以看出，中国古代的“天”确实有不同的类型和意义。严复在《群学肄言》中是把古代的“天”放在“神理”、“形下”、“因果之形气”这三种意义中来理解。按照重泽俊郎、池田知久的说法，中国古代的“天”分属宗教上、哲学上和科学上的三个不同学问类型，那么严复所说的“天”属于哪一个类型呢？事实上，严复思想中的“天”整体上就是在他对世界和学问的划分中被定位的。为了认识严复思想中“天”的性质和特征，弄清他的“天”属于什么世界和类型是有必要的。这就涉及严复对世界和学问的划分问题。我们反对简单地把严复的思想“归结”为实证主义和科学主义，因为在他的思想中“世界”不是单纯、单一的物理存在。主要受到斯宾塞观念的影响，同时也融合了佛学的思想，严复眼光下的世界，从世界的存在本身来看，可分为“对待之域” 9和“非对待之域”；从与人类的认知关系来看，可分为经验的、可知的、可思议的世界和超验的、不可知、不可思议的世界。在严复那里，这也是“教”与“学”的两个不同世界：

“教”者所以事天神，致民以不可知者也。致民以不可知，故无是非之可争，亦无异同之足验，信斯奉之而已矣。“学”者所以务民义，明民以所可知者也。明民以所可知，故求之吾心而有是非，考之外物而有离合，无所苟焉而已矣。“教”崇“学”卑，“教”幽“学”显；崇幽以存神，卑显以适道，盖若是其不可同也。10

严复这里说的“教”和“学”，大致上也就是我们现在一般所说的“宗教”与“科学”。在古代中国哲学中，我们看到的两个世界划分，或如道家的“无形”、“无名”与“有形”、“有名”的二分，或如《周易》的形而上者之道与形而下者之器的二分，或如理学的天理与气的二分。按照严复的两个世界划分，形而上的绝对者——如道家的“道”、儒学的“太极”、宗教中的主宰神（如基督教的“上帝”和儒家的“天神”，还有佛教中的“涅槃”等）——都属于非对待的、不可知的、不可思议的超验世界中的存在。

佛所称涅槃，即其不可思议之一。他如理学中不可思议之理，亦多有之，如天地元始，造化真宰，万物本体是已。至于物理之不可思议，则如宇如宙，宇者太虚也，宙者时也，他如万物质点，动静真殊，力之本始，神思起讫之伦，虽在圣智，皆不能言，此皆真实不可思议者。11

老谓之道，《周易》谓之太极，佛谓之自在，西哲谓之第一因，佛又谓之不二法门。万化所由起讫，而学问之归墟也。12

与之相反的是形而下的世界，是物理的世界，是自然现象的世界。《老子》和《易传》所说的“器”、程朱理学所说的“气”，都属于对待的、相对的、可知的、可思议的世界。在严复看来，对待的、可知的世界是一个“形气”的世界，即各种各样的物理客体、自然现象和自然之理的世界。

在这两个不同的世界中，严复思想中的“天”观念主要是属于对待的、经验的、可知的、可思议的世界。这就是他所说的“无所为作而有因果之形气，虽有因果而不可得言之适偶”这种意义上的“天”，也是作为他思想核心的“天演”的“天”。从严复热烈称赞新的学问和各种科学来说，从他接受的西方经验哲学和进化论来说，严复在一定程度上把“天”学问化、实证化和科学化了，这使得他的思想具有了一定程度的实证主义和科学主义的色彩：

夫只此意验之符，则形气之学贵矣。此所以自特嘉尔以来，格物致知之事兴，而古所云心性之学微也。13

吾生学问之所以大可恃，而学明者术立，理得者功成也。无他，亦尽于对待之域而已。14

严复说的“形气之学”、“格物致知之事”，是指科学和科学研究，即他所说的跟“教”相对的“学”。这样的“学问”跟“宗教”的不同在于：“言学者期于征实，故其言天不能舍形气；言教者期于维世，故其言理不能外化神。”15据此，“天”是学问的对象，是以“形气”来表现并能够使学问得到证实和验证的存在。

由于严复不否认宗教的世界，承认一个非对待的超验世界，因此他的“天”在物理“形气”的意义之外是否还同形而上学发生关系，是否还具有宗教主宰性的意义（ “天意”、“天神”），就成为一个需要仔细分析的问题。

就前者而言，严复的自然之“理”是同不可思议的世界之“理”相“贯通的”，这从下面的两段话可以看出：

盖天下事理，如木之分条，水之分派，求解则追溯本源。故理之可解者，在通众异为一同，更进则此所谓同，又成为异，而与他异通于大同。当其可通，皆为可解，如是渐进，至于诸理会归最上之一理，孤立无对，既无不冒 ，自无与通，无与通则不可解，不可解者，不可思议也。16

谈理见极时，乃必至“不可思议”之一境，既不可谓谬，而理又难知，此则真佛书所谓“不可思议”，而“不可思议”一言，专为此设者也。17

在这里，严复虽然没有像朱熹那样把最高的、绝对的“理”看成是“天理”，但从他的“天”和“形气”意义上的“可解之理”、相对的理，最终能够推演到“不可解”之理。再就是，此外，严复把宗教的信仰的最高对象看成是“空理”：

合一群之人，建国于地球之面。人身，有形之物也，凡百器用与其规制，均有形之事也。然莫不共奉一空理，以为之宗主。此空理者，视之而不见，听之而不闻，思之而不测。而一群之人，政刑之大，起居之细，乃无一事不依此空理而行。其渐且至举念之间，梦寐之际，亦无心不据此空理而起也。此空理则教宗是矣。18

根据严复上两段话中“如是渐进，至于诸理会归最上之一理”，和“谈理由见极”的说法，“空理”也是与“自然之理”相关联的。

就后者而言，严复除接受“学问”之“天”外，还承认有与之相对的宗教上的“天神”、“天意”的“天”，这“天”也是非对待者和不可知者。在严复看来，过去的所有的宗教都以“事天神”（“‘教’者所以事天神”）为特征；而且，不管科学和学术如何进步都仍然有“不可知者”存在。这样就为宗教的存在留下了余地：

盖学术任何进步，而世间必有不可知者存。不可知长存，则宗教终不废。学术之所以穷，即宗教之所由起，宗教可以日玄而无由废。19

这个“不可知”的存在，在严复那里也是“天”，但它是宇宙造化中不可或缺的主宰性的“天”：

使宗教而不任天，则一切之宗教可以废，彼之为此言宜耳。顾自学术之能事日蒸，今乃知民智国力之高下，即在此任天任人之多寡，法令之所能为众矣，岂仅户口多寡间哉？是故弥纶造化，主宰诚不可谓无，而谓人功无取者，此亡国之民也。20

李强说严复尽管区分了“天”的不同含义，但却并没有严格遵循各种含义“不可混”的原则：一方面他的“天择”中的“天”相当于达尔文学说中的自然，指称一种普遍的、无意志的、有规律的存在 ；另一方面，它又指谓某种至高无上的、有意志的、人格化的存在。后者例如，严复把“天择”描述为“物特为天之所厚而择焉以存也者”，这里所谓“天之所厚”即是一种有意志的“天”的行为。21可以说严复思想中的“天”确有“意志之天”的因素，但李强在这里给出的例证却没有这种意义。严复在《天演论》译文中所说的“物特为天之所厚而择焉以存也者”中的“天”，并不是说“天”对事物的选择真是“有意志”的行为，而是说在万物的进化中只选择那些“适合”环境和善于竞争的事物，这好像是天有偏好、厚待某些事物。严复的译文如下：

天择者，物争焉而独存。则其存也，必有其所以存，必其所得于天之分，自致一己之能，与其所遭值之时与地，及凡周身以外之物力，有其相谋相剂者焉。夫而后独免于亡，而足以自立也。而自其效观之，若是物特为天之所厚而择焉以存也者，夫是之谓天择。22

这同严复在《述黑格尔惟心论》中言之“国群天演，所以淘汰劣者之利器也。……胜者天之所助也，败者天之所废也。……黑氏曰：‘亡国败群，皆天谴（Divine Reprisals）也’”23一样，都是强调“自然选择”本身就倾向于“善者”，而不是说“天”有意志、有目的地选择善者。严复思想中的“天”确实有“天意”和“天神”这一因素，但它并不出现在“天择”之“天”中（后面，我们将会仔细讨论“天择”之“天”的意义），而是严复为宗教这一非对待和不可知的世界预留的。严复思想的这种复杂性，反映了他调和科学与宗教、经验世界与超验世界的倾向。不过，由于“形气之学”、科学和“天演论”是严复关心的重点，因而这些领域中的“天”自然也是严复更为注重的。

二、自然、必然之“天”和“天演”

通过以上讨论，我们已经知道，严复思想中的“天”在对待的、可知的、可思议的世界中，在跟宗教相对的实证性的学问、科学中，是如何被设定和运用的。现在我们来探讨一下它的所指究竟是什么。

一般而言，严复的“天”，一是指自然，二是指必然；具体而言，严复的“天”则是指自然演化的普遍原理和法则。我们从严复对“天”的定义说起。在《〈原富〉按语》中，严复定义“天”说：

天者何？自然之机，必至之势也。24

按照严复这里的定义，他的“天”有两个重要特性：一是指“自然之机”；二是指“必至之势”。如果我们理解得不错的话，“自然之机”说的是“天”的“自然（而然）性”，“必至之势”说的是“天”的“必然性”。

在第一个特性中，严复的“天”观念是同“自然”观念密不可分的，或者说严复的“天”的一个基本意义是指自然。史华兹（Benjamin I. Schwartz）认为，严复用“天”来表示nature这个词是恰当的。他说：“总的来说，严复认为‘天’字的一系列含义与‘nature’的含义相去不远，这一看法是正确的。”25但我们需要注意的是：nature一词在西语中是一个含义十分复杂的词；严复不仅用“天”，而且也用“自然”来理解和翻译nature和physical。反过来，他也用西语nature和physical来看待中国的“天”和“自然”。“自然”作为道家的一个关键词，在不同的中国思想家的用法中含义也有差异：老子主要用它指称万物和百姓不受外在控制的、内在于自身的、自己如此的“自发状态”，庄子主要用它指称事物和人的不能加以人为改变的“本然性”或“本真性”，王充主要用它指称天地的“无目的性”和“无意识性”。严复所说的“自然之机”的“自然”，注重的是天的“无所为作”和“自然而然”，它同王充使用的“自然”更为接近。从这种意义上说，它同西语的nature也有类似的地方，就像拉夫乔伊（A. O. Lovejoy）总结自然的意义第36条所说的那样：

只要“自然”的活动的规模性（第13、14项涵义）被解释为机械的因果性，“自然”一词尤其是它的某些近代涵义，指的就是作为一个机械系统的世界，而且（尤其是）“自然主义”就意味着把世界看作这样一个系统的观念。这里与之相对的是自由、自发或是最终因。26

正因为如此，严复把中国的“自然”和西语的nature、physical都同“天”结合了起来，使“天”在很大程度上具有了自然主义的色彩。

严复的“天”不仅意味着“自然而然”的“自然”，而且意味着“不得不如此”的“必然”。如果说前者旨在排除超自然的主宰和意志，从事物自身及其相互关系来看待事物，那么后者则侧重于揭示事物的变化受其内在普遍法则的支配。在这一点上，严复的“天”同王充的“天”和“自然”又有明显不同之处。在严复看来，“天”是自然，但它又是具有“因果性”的自然，而不是碰巧如此的偶然。严复说的“至于无所为作而有因果之形气，虽有因果而不可得言之适偶”，正好同时包括了这两个方面，就像他对“天”的定义那样。“适偶”在王充那里，指的是事物的变化没有确定的趋势和结果，类似于我们现在一般说的“偶然”和“概然”。而严复说的“必至之势”，意思是必然的趋势。“势”在法家哲学中指的是“权势”和“权能”，在柳宗元哲学中指的是“历史趋势”，在王夫之哲学中指的是得其“理”的“自然成势”，在金岳霖哲学中指的是“殊相生灭”的“实际情形”。贺麟认为，“势有必至，理有固然”是“健康的常识”，他以此批评金岳霖所说的“理有固然，势无必至” 。 27比较起来，严复的“势”类似于贺麟对“势”的用法，他在翻译赫胥黎的《天演论》时也用了“势有必至，理有固然”28的命题。 “必至之势”严复又称之为“自然之势”，例如他在批评老子的“复归论”违背自然趋势时说：

今夫质之趋文，纯之入杂，由乾坤而驯至于未济，亦自然之势也。老氏还淳返朴之义，独驱江河之水而使之在山，必不逮矣。夫物质而强之以文，老氏訾之是也。而物文而返之使质，老氏之术非也。何则？虽前后二者之为术不同，而其违自然，拂道纪，则一而已矣。29

在跟“势”类似的意义上，严复又用“运会”来说明“天”的必然性。古代中国的“运会”一词，有世运、运势等意义，多用于人世和社会领域。严复下面这段话中的“运会”便是这种用法：

运会所趋，岂斯人所能为力。天下大势，既已日趋混同，中国民生，既已日形狭隘，而此日之人心世道，真成否极之秋，则穷变通久之图，天已谆谆然命之矣。继自今，中法之必变，变之而必强，昭昭更无疑义，此可知者也。30

在严复那里，“天”的必然性不仅是“势”和“运会”，而且还是抽象度更高的“理”和“因果”。在作为必然性的法则、规律的意义上，严复的“理”同庄子、韩非子、郭象、王夫之、戴震等人使用的“理”有可比性，但严复的“理”带有前人的“理”所不具有广义的实证科学的“物理”的含义，这就是严复津津乐道的普遍适用的必然性“公理”、“公例” 31，也是他说的“自然律令”：

皆有其井然不纷、秩然不紊者以为理，以为自然之律令。自然律令者，不同地而皆然，不同时而皆合。此吾生学问之所以大可恃，而学明者术立，理得者功成也。32

一理之明，一法之立，必验之物物事事而皆然，而后定之为不易。其所验也贵多，故博大；其收效也必恒，故悠久。33

严复使用的“因果”观念主要也是指科学意义上的公例和自然律令。“因果”作为佛教用语，是说一个人的言行之因必然为他带来后事之果；作为西方近代知识论的重要观念，因果概念探讨的则是前后相随的自然现象之间存在的必然联系。休谟的经验论认为，因果是人的心理意识上的习惯和信仰。与休谟不同，J. S .穆勒（John Stuart Mill）的经验论则坚持，在现象的前后相续中存在着必然联系；在这种联系中，不变的前提条件是原因，由此而引起的不变的产物是结果。穆勒在他的《逻辑学体系：演绎归纳》（A System of Logic, Ratiocinative and Inductive）这部书中设专章讨论“因果”问题。严复把穆勒的这部书译为《穆勒名学》，并加了不少按语。严复为穆勒讨论“因果”这一篇章加了两处按语：一处是从力学的立场谈论了陨石与地球之间的因果关系，一处是从《周易》来理解穆勒所说的“恒因”。严复对穆勒的“因果”观念并没有表明自己的立场。但是，从严复竭力提倡穆勒的归纳和演绎方法来看，他应该会接受穆勒的“因果”必然性观念。

严复所谓“天演”的“天”，抽象地说，既是自然又是必然；具体地说，它既是作为宇宙“自发进化”的自然又是“不可逆的趋势及其规律”的必然。在这一方面，严复受到了达尔文生物进化论和斯宾塞普遍进化论的双重影响。34严复把evolution这个词译成“天演”，从而对两者的进化论进行了“贯通”和“会通”。在严复那里，两者的关系比它们实际上产生的关系更密切。自然和必然意义上的“天”之“演化”，就是两者的最大公约数。尽管斯宾塞的哲学和进化论非常广泛和综合，但其中始终贯穿的是“天演”的主旨。斯宾塞的一系列著作，如《综合哲学提纲》（System of Synthetic Philosophy，严复译为《天人会通论》）和《第一原理》、《生物学原理》、《心理学原理》、《社会学原理》和《伦理学原理》等，就是最好的证明。严复说：

斯宾塞尔者，与达同时，亦本天演著《天人会通论》，举天、地、人、形气、心性、动植之事而一贯之，其说尤为精辟宏富。其第一书开宗明义，集格致之大成，以发明天演之旨；第二书以天演言生学；第三书以天演言性灵；第四书以天演言群理；最后第五书，乃考道德之本源，明政教之条贯，而以保种进化之公例要术终焉。呼呼!欧洲自有生民以来，无此作出。35

达尔文的进化论主要限于生物学领域，并且对生物学法则的社会运用持保留态度，但对严复来说，达尔文的进化论同样是立足于“天演”。

同是自然和必然的“天演”观念，在斯宾塞那里，它是指整个宇宙的进化法则。对于这一法则，严复在《天演论》按语中所作的介绍36是大家所知的。严复深信这一法则，认为这是对宇宙自然和必然进化具体而又真实的反映，适合人类活动的整个领域：

天演之义，所苞如此，斯宾塞氏至推之农商工兵语言文学之间，皆可以天演明其消息所以然之故。37

与此不同，达尔文发现的是生物学领域的进化法则，这个法则叫作“生存竞争”和“自然选择”。严复将它们翻译为“物竞”和“天择”，说这是“天演之体”的两种作用——“而其用有二：曰物竞，曰天择”。“物竞”的“物”显然比“生存竞争”的“生存”外延大；“天择”的“天”明显是“自然”的意义。严复没有达尔文的顾虑，也不听赫胥黎的劝告，他认为，这两个法则不仅对生物、对人类、对社会和国家，而且对万物都是普遍适用的必然真理，“此万物莫不然，而于有生之类为尤著”38。斯宾塞发明了“适者生存”的概念。他认为，有机体因外部环境影响而产生的变异如果同环境适应就会被选择，因而有机体本身对环境的适应性对生物进化作用也是重要的，单靠外部对生物的“自然选择”不足以解释生物的进化。严复把斯宾塞的“适者生存”翻译为“体合”，认为它是进化的“秘机” 39。 “天择”就是对“适者”的选择，由此带来了宇宙的进化。

严复的“天演”及其法则的自然、必然意义，在他把“天演”同中国古代的“天”结合起来看待时也表现了出来。严复接受天演论，并且认为中国古代的“天”字所包含的多重含义中就有“天演”一义。这种意义上的“天”同冯友兰说的“自然之天”或“自然运行之天”，以及池田知久说的“法则的天”有类似之处。严复认为中国古代的“天”字有“天演之天”的意义，这就意味着，在他看来中国古代具有“天演”的思想。例如，他批注《老子》第五章的“天地不仁，以万物为刍狗”时说，这是“天演开宗语”；在批注“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”时说， “此四语括尽达尔文新理”；并且对王弼从自然主义立场来解释“天地不仁，以万物为刍狗”称赞道，“至哉!王辅嗣”。40 老子的这些话确实包含着“天地”无目的、无意识的“自然而然”的意义41，严复可能就是从“此四语”中联想到了达尔文的“自然选择”观念。但是，说它们就是达尔文的进化论，那肯定是过度诠释，就像他把司马迁说的“《易》本隐而之显”、“《春秋》推见至隐”解释为“外籀”（“演绎”）和“内籀”（“归纳”）一样。严复在第十五章中还批注道，“浊以静之徐清，安以久动之徐生”，说“天演真相万化之成由此” 。42

当然，严复在《老子》中又发现了它同“近世哲学”不同的地方：

以下三章，是老子哲学与近世哲学异道所在，不可不留意也。今夫质之趋文，纯之入杂，由乾坤而驯至于未济，亦自然之势也。老氏还淳返朴之义，独驱江河之水而使之在山，必不逮矣。夫物质而强之以文，老氏訾之是也。而物文而返之使质，老氏之术非也。何则？虽前后二者之为术不同，而其违自然，拂道纪，则一而已矣。43

严复说的“近世哲学”其实就是“进化论”。《老子》的“复归论”和《庄子》中的“至德之世说”，同严复坚持的“天演论”是非常不协调的。

撇开这一差异不论，中国古代的“天演之天”，在严复看来主要是指“自然而然的变化”和“必然性”。他把“三玄”中的“天地”都解释为“物化”的明显的例证。他说：

凡读《易》、《老》诸书，遇天地字面，只宜作物化观念，不可死向苍苍搏搏者作想。苟如是，必不可通矣。44

老庄书中所言天地字面，只宜作物化看，不必向苍苍搏搏者作想。45

中国古代的“天”在不同“地”对比的时候，是包括了“地”在内的。严复说“天地”是“物化”，强调的是天地的无目的、无意识的“自然而然的变化”，这也是他主张不要把天地想象为“苍苍抟抟者”的根据。所谓“苍苍”、“抟抟”，也就是天与地。庾信的《思旧铭》说：“所谓天乎，乃曰苍苍之气；所谓地乎，其实抟抟之土。”46按照这种说法，严复说不可把“天地”硬看成是“苍苍抟抟者”，乃是说不要硬从“实体性”的“气”和“土”来看待“天地”。《老子》、《庄子》、《荀子》、《论衡》中的“天地”、“天”的观念，整体上都有很强的自然主义特征，其中《论衡》更是在直接对抗“天”的目的性、意志性的背景下主张“天”的“自然无为性”，例如：

天动不欲以生物，而物自生，此则自然也。施气不欲为物，而物自为，此则无为也。谓天自然无为者何？气也，恬淡无欲，无为无事者也。47

但正如我们前面已经指出的，严复同王充的自然之“天”有一个很大的不同，这就是严复的“天”的自然是必然的，但在王充的“天”的自然是偶然的。

总而言之，严复对“天演”及其“法则”的看法，对道家“天”的认同，都显示出他从自然和必然把握“天”的立场。

三、“天演”与人类、人道和社会

根据以上的讨论，我们知道了严复怎样立足于科学和进化立场把“天”自然化以及如何信奉自然演化及其必然性的。现在的问题是：严复对人类社会、人道和社会的主张跟他的这种立场是什么关系？简单说，他的人类观和人道观是在他的自然演化信念之下建立起来的。正因为如此，在严复那里，人类和人道也是在自然进化的意义上趋向合理化的，即它们都是自然演化的必然结果。

按照基督教信仰的创世论，生物和人类都是上帝创造的。但这种信仰因受到达尔文生物进化论的革命性挑战而不再是自明的了。严复也认识到了这场革命的性质。他认为，由达尔文和他前后的生物学家共同促成的这场革命，立足于纯粹自然的力量来说明生物、人类的起源和进化，从根本上颠覆了创世论对生物和人类的超自然主义解释，即“万类之所以底于如是者，咸其自己而已，无所谓创造者也” 48。在这场革命性的转变中，达尔文是最有力的推动者，严复十分恰当地把他同哥白尼相提并论：

古者以人类为首出庶物，肖天而生，与万物绝异；自达尔文出，知人为天演中一境，且演且进，来者方将，而教宗抟土之说，必不可信。盖自有歌白尼而后天学明，亦自有达尔文而后生理确也。49

达尔文的进化论遭到西方宗教人士的猛烈攻击和抵制，它在中国传播时受到的反驳也主要来自基督教信徒。例如作为代表性人物之一的李春生，在《〈天演论〉书后》中，对《天演论》、对严复的“案语”逐一进行了批驳。50不过，中国知识界的整体迅速接受了人类由演化而来的观念，这同中国古代宗教性的“天生庶物”、“天生烝民”的观念并没有那么有力是有关系的。只是，史华兹和我们的研究表明，包括严复在内，当时中国一流的人文学者对达尔文生物进化论本身并没有特别的兴趣51，他们关注的是这一新兴科学以“人为天演中之一境”的世界观意义，即用人类自然演化的解释取代超自然的解释。一旦走到这一步，人类的特殊性就减少了，说达尔文把人类降到了动物演化的整体水平线上是不为过的。在斯宾塞的“举天、地、人、形气、心性、动植之事而一贯之”的宇宙整体演化论中，人类的特殊性更被万物演化的共同性所淡化。严复越是倾心于这种自然演化论，人类就越是被他自然化。他没有限制地把“天演法则”运用于解释社会现象的做法大大强化了这一点。

在生物学领域中，赫胥黎是达尔文进化论的坚定捍卫者，但他拒绝将生物进化法则运用于社会领域，认为适合自然领域的法则并不适合社会领域，社会领域需要的是人道和伦理规范。这是他在《进化论与伦理学》中阐述的一个基本立场。严复翻译了这部书，但他认为达尔文的“天演”法则对人类社会同样适用：

所谓争自存者，谓民物之于世也，樊然并生，同享天地自然之利。与接与构，民民物物，各争有以自存。其始也，种与种争，及其成群成国，则群与群争，国与国争。而弱者当为强肉，愚者当为智役焉。迨夫有以自存而克遗种也，必强忍魁桀，捷巧慧，与一时之天时地利洎一切事势之最相宜者也。且其争之事，不必爪牙用而杀伐行也。习于安者，使之处劳，狃于山者，使之居泽，不再传而其种尽矣。争存之事，如是而已。……此微禽兽为然，草木亦犹是也；微动植二物为然，而人民亦犹是也。人民者，固动物之一类也。52

舟车大通，种族相见，优胜劣败之公例，无所逃于天地之间。53

我们可以认为严复这里的说法是“社会达尔文主义”的中国表述，并把它同斯宾塞的社会达尔文主义联系起来。我们知道，斯宾塞的进化论是广义的，对他而言，人类社会进化只是他的普遍进化法则的一个例子。严复接受了斯宾塞的广义进化论，因此，对他来说，人类的生存竞争也可以说是普遍法则的一种表现：

小之极于跂行倒生，大之放乎日星天地；隐之则神思智识之所以圣狂，显之则政俗文章之所以沿革。言其要道，皆可一言蔽之，曰：天演是已。54

这是赫胥黎反对斯宾塞进化论的地方，也是严复最不能接受赫胥黎的地方。在赫胥黎看来，宇宙进程与社会和伦理的进化性质完全不同，社会和伦理的进化恰恰要回避宇宙过程并同它做斗争。根本不存在所谓“进化的伦理”，只有“伦理的进化”。自然界中老虎和狮子那样的生存斗争，绝不是人类学习的榜样。

严复把斯宾塞与赫胥黎在人类社会进化观的不同概括为主要是“任天”还是“任人”的对立。严复比较说：

斯宾塞之言治也，大旨存于任天，而人事为之辅，犹黄老之明自然，而不忘在宥是也。赫胥黎氏他所著录，亦十九主任天之说者，独于此书，非之如此，盖为持前说而过者设也。55

把社会进化主要委之于“自然之天”的力量，或者主要委之于人类自身的力量，从人与自然和天既统一又区别的意义上看，这实际上是注重人与自然的统一还是区别的问题。严复一直留意寻找中西思想之间的类似，在这一点上，他找到的是刘禹锡、柳宗元跟赫胥黎的高度一致。他说，刘禹锡的《天论》 “正与赫胥黎氏以天行属天，以治化属人同一理解，其言世道兴衰，视法制为消长，亦与赫胥黎所言，若出一人之口” 56。如果他们真的是同道，那么刘禹锡和柳宗元跟斯宾塞自然就是道不同了。

“任天”与“任人”的不同，也被严复概括为“尚力”之“天行”与“尚德”之“人治”（所谓“以尚力为天行，尚德为人治”）的不同。按照这种区分，严复主要选择斯宾塞的“任天为治”，就等于是选择了“尚力”的“天行”，而把“尚德”的“人治”置于自己的对立面。只是问题的复杂性在于，严复对力的理解不是单纯物质力量上的“强大”，它也包括正义和道德的力量，这样，他的“任天尚力”就有别于纯粹的强权主义者。另外，严复的“任天”并非不要德，他的观点是：从“任天”中能够演化出德和社会规范。如在自私（严复翻译为“自营”）、同情心（严复翻译为“善相感”）、任情等问题上，严复都从普遍必然的“天演”出发，批评赫胥黎的看法。在《天演论·恕败第十四》中严复说，赫胥黎“意欲明保群自存之道”并认为“不宜尽去自营”。57在严复看来，赫胥黎的立意太狭隘了。严复这样说的依据之一是被他称为“太平最大公例”的斯宾塞社会学的“人得自由，而以他人之自由为界” 58的看法，依据之二是被他称为经济学最大公例的亚当·斯密的“大利所存，必其两益：损人利己，非也，损己利人亦非；损下益上，非也，损上益下亦非” 59的看法。对严复来说，普遍进化并不是简单减少或克制自私的问题，而是如何合理地满足自己的自私的问题，以上两个“公例”就是“合理”的尺度。此外，严复还借助于功利主义者的开明利己主义（严复译为“开明自营”）的概念，为个人的“自营”辩护，批评传统社会中对自私的排斥和把道义与功利对立起来的观念，相信“开明自营”把自利与他利、道义与功利妥善地统一了起来：

自营一言，古今所讳，诚哉其足讳也!虽然，世变不同，自营亦异。大抵东西古人之说，皆以功利为与道义相反，若薰莸之必不可同器。而今人则谓生学之理，舍自营无以为存。但民智既开之后，则知非明道，则无以计功，非正谊，则无以谋利，功利何足病？问所以致之之道何如耳。故西人谓此为开明自营，开明自营，于道义必不背也。复所以谓理财计学，为近世最有功生民之学者，以其明两利为利，独利必不利故耳。60

与“自营”的合理进化相联系，严复也不接受赫胥黎将“群道”建立于“人心善相感通”的看法。在严复看来，个人从分散到建立社会群体，其动机和出发点原本是为了“安利”，并非是出于同情心。同情心则是为了稳固社会群体而发展起来的。因为“天演”将使那些能够合群和善于合群的生存下来，否则将被淘汰。个人如果没有安利的需求就不会有合群的愿望，没有合群的愿望自然也进化不出同情心。严复说：“然则善相感通之德，乃天择以后之事，非其始之即如是也。”61按照这一逻辑，严复主张的其他合群公例都是普遍进化的产物，它们同个人安利的考虑并不矛盾，相反是为了更好地保护自己的利益。62

作为人类“任天”的另一个例子，是人类生理性需求（如生育、饮食等）方面的“任情”。在这一方面严复更为乐观，更带有进化自然合理的特征：

凡人生保身保种，合群进化之事，凡所当为，皆有其自然者为之阴驱而潜率，其事弥重，其情弥殷。设弃此自然之机，而易之以学问理解，使知然后为之，则日用常行，已极纷纭繁赜，虽有圣者，不能一日行也。63

严复自设难者“任情而过”的质疑并回答说，“任情而过”本身是“违情”而不是“任情”，如饥而食、渴而饮是自然欲望的自然满足，而过度食饮并久成习惯，这是“任习”，人事和学问要纠正的正是“任习”。

赫胥黎忧虑人类自然生育会造成“人口过剩”，并造成严重的社会问题；但严复乐观地认为，“人口过剩”通过人类的自然进化和自然选择同样可以解决。他站在斯宾塞的立场上强调：

统此观之，则可知群治进极、宇内人满之秋，过庶不足为患，而斯人孳生迟速，与其国治化浅深，常有反比例也。……夫种下者多子而子夭，种贵者少子而子寿，此天演公例，自草木虫鱼，以至人类，所随地可察也。64

事实上，在整体意义和范围上的国家、社会，在严复那里也被自然化了，被看成是“任天”之天演的产物。社会和国家的自然化是指，严复把两者都看成类似于生物有机体，并从两者的基本单位、机关和作用等方面同生物细胞、器官和机能进行类比，虽然严复也指出了社会和国家有机体同生物有机体之间的差别65。社会和国家既然都是自然有机体，那么两者也就必然要在自然进化中演变和生长，如严复说：

则不知邦国政府虽属人功，而自其大分言之，实游于天演之中而不觉。大抵五洲民人所共有者，其事皆根于天性。天性，天之所设，非人之所为也。故近世最大政治家有言法人萨维宜：“国家非制造物，乃生成滋长之物”。夫既属生成滋长之物，则天演涂术不能外矣。66

社会和国家有机体的进化，不仅遵循着普遍的进化法则，而且也遵循着把自身合理化的“公例”。这些公例既是自然演化的产物，又是正义的，如“各得自由而以他人之自由为界”、“群己并重，舍己为群”、“外患深浅而内治密疏”等。在严复看来，它们都是使社会和国家高度合理化的“公例”。

立足于人类社会和国家进化自然合理的观念，严复进而相信人类社会最终将达到完美的状态，这更充分地表现了他的进化乐观主义。在此，严复同样是坚定地站在斯宾塞一边。坚持以社会领域中的“人治”克服自然进化过程的赫胥黎，并没有把他带到人类单线进化的方向上。他不相信人类的进化是善自然而长、恶自然而消的过程，他认为人类的进化是善在进化，恶也在进化。赫胥黎的《天演论·演恶》篇提出的这一主张，是对严复和斯宾塞乐观主义的当面一击，因此严复对这一篇的批评也最为严厉，竟说“通观前后论十七篇，此为最下” 67，他宣称：

夫斯宾塞所谓民群任天演之自然，则必日进善不日趋恶，而郅治必有时而臻者，其竖义至坚，殆难破也。……彼以为生既以天演而进，则群亦当以天演而进无疑。而所谓物竞、天择、体合三者，其在群亦与在生无以异，故曰任天演自然，则郅治自至也。68

斯宾塞预测社会进化的终极状态是“郅至极休”，对此严复持保留态度，但他断定“吾党生于今日，所可知者，世道必进，后胜于今而已”69。同样是从社会进化自然合理和臻于完善的立场出发，对于人道是以苦乐为究竟、还是以善恶为究竟的问题，严复给予的回答是，在人类进化还不够理想的情况下，乐苦与善恶不是一一对应的，但社会一旦进化到理想的状态乐苦即是善恶：

极盛之世，人量各足，无取挹注，于斯之时，乐即为善，苦即为恶，故曰善恶视苦乐也。70

如果说优胜劣败的残酷竞争法则使中国人认识到中国遇到的危机是什么，并促使中国人猛醒，那么适者生存和美好进化的大趋势则鼓舞着中国人对未来的乐观主义。但第一次世界大战的残酷事实，首先惊醒了严复对进化自然合理的美梦：

不佞垂老，亲见脂那七年之民国与欧罗巴四年亘古未有之血战，觉彼族三百年之进化，只做到“利己杀人，寡廉鲜耻”八个字。71

然而，中国人已被严复传布的进化、进步的世界观武装了起来，当欧洲整体上处于悲观主义之际，中国的历史进化乐观主义似乎才刚刚开始。

结 语

严复的“天”的概念在早期扮演了他后期“自然”概念的主要意义，两者首先同他的进化论联系在一起，其次同他的科学联系在一起，最后是同他的伦理学和人的快乐与幸福生活联系在一起。