第七节 性的教育 [100]
我们在上文看到婴儿期与童年期的种种生活表现里，性的表现有时好像是不存在似的；有时见得存在，又往往很模糊；有时候虽不模糊，我们却又不宜把解释成人的性表现时所用的方法来解释它们。
因为有这种种情形，所以就是比较善于观察的人，对于这时期里的性生活所表示的态度与所主张的政策，也往往很不一致，至于不善观察及观察错误的人，还有一听见婴儿及孩童也有性的生活就不免谈虎色变的人，可以搁过不说了；好在到了今日，这种人已经一天少似一天。在所谓善于观察的人中，有的觉得在正常与健全的孩子身上，找不到什么真正的性表现；有的认为不论孩子的健康程度如何，不论有无神经的病态，性的表现总是有的，不过在方式上很有变化罢了；还有第三种人，一面承认这年龄内性生活的存在，一面却说这种过早的表现是不正常的，至少，精神分析派学者朗克晚近的立场便是这样。他在《近代教育》一书里说：“性现象对于儿童，是不自然的；我们可以把性看做一个人天生的仇敌，并且打头便存在，仇敌是不能不抵抗的，并且得用人格的全力来应付。”朗氏这种见地，倒可以和文明社会里以至于原始文化里的一个很普遍的态度互相呼应，不过若专就儿童的性生活说话，这见地是否适用，却是另一个问题。
我以为对儿童性生活的应有态度是一个保健的态度；健是目的，保是手段，需要大人随时随地注意，但是注意的时候，却又应该谨慎出之，不要让儿童注意到你在注意他。童年的性爱的冲动往往是无意识的、不自觉的，大人注意不得当，就可以化不自觉为自觉，这种自觉对儿童并没有什么好处。儿童自有其不自觉的性的活动，保健的任务不在呵斥禁止以至于切心于责罚这一类的活动，而在使这一类活动对于本人或对其他儿童不发生身体上的损伤。保健的任务无疑是母亲的任务；做母亲的，除了上文所说的以外，似乎还应当注意一点，就是不宜过于表示身体上的亲爱，因为这种表示对于神经不大稳健的儿童，难免不引起一些过分的性的情绪。特别重要的一点是，对于儿童一般的天性与个别的性格，应该精心了解。一般壮年人不懂年龄与心理发展的关系，往往喜欢一厢情愿地把自己的感觉当做儿童的感觉，即自己在某种场合有某种感觉时，认为儿童到此场合也会有同样的感觉；那是一个很大的错误。儿童有许多活动，在大人看来是有卑鄙龌龊的性的动机的，事实上往往是全无动机可言，更说不上卑鄙龌龊一类的评判；儿童之所以有此种活动，一半是由于很单纯的游戏的冲动，一半是由于求知的愿望。这种见解上的错误近年来也很受精神分析派的影响，这一派的一些不严谨的学者，侈谈童年性现象的结果，不免教这种错误更牢不可破。
一件很不幸的事是：研究儿童心理的学者所有的知识经验往往得之于神经病病人的研究。朗克在《近代教育》一书里说得好：“一切从研究近代式的神经病态得来的一般结论，是必须经过郑重考虑之后才可以接受的，因为在别的情况下，人的反应是不一样的。”朗氏又说，今日的儿童并不等于原始的成人； [101] 我们在实施教育的时候，那教育的方法与内容，最好是不过于固定。
性知识的启发固然是一个不容易讨论的问题，但教育界一些最好的专家，到今日至少已经承认两点：一是这种启发应该很早就开始，性知识的一般基本的要素应当很早就让儿童有认识的机会；二是主持这种启发的最理想的导师是儿童自己的母亲，一个明白而真能爱护子女的母亲也应该把这种工作认为母道或母教的最实际的一部分。我们不妨进一步说，只有母亲才配担当这部分工作，而且可以担当得没有遗憾，因此，母亲自身的训练便成为儿童健全发育的一个先决与必要的条件。持异议的人有时说，这种启发工作是有危险的，儿童对于性现象的态度，本属一片天真，毫不自觉，一经启发，难免不叫他的注意故意与过分集中在性的题目上。这话固然有几分道理，但我们也得了解儿童心理自有其一番自然的活动，揠苗助长当然不对，把这种自然的活动完全忘记了，也有他的危险。 [102] 一个孩子想知道婴儿是怎样来的，这样一个愿望并不表示他已经有了性的自觉或性的意识，乃是表示他知识生活的进展，婴儿的由来是一桩科学的事实，他想发现这事实，是情理内应有的事。年岁稍微大一点，他更愿意知道异性的人在身体的形态上究竟和他自己有些什么不同，这种愿望也是一样的自然，一样的不失其为天真，这一类自然的好奇心，是应当而可以有简单与合理的满足的；设或得不到满足，而得到的却是大人的两只白眼或一番呵斥，那其结果，才真足以唤起一些不健全的意识。儿童从此就乖乖地不求这一类问题的解答了么?当然不会。他公开的得不到解答，他就暗地里设法解答；等到暗地里设法，不论设法的成败，也不论所得解答的对与不对，一种不健全的性意识便已经养成了。
母亲所授予子女的性知识应当完全不带任何正式与特殊的意味。就通常的情形说，母子的关系总是很自然很亲密的，在这种关系下，一切生理的作用都可以成为问答与解释的题材，而贤明的母亲自然会随机应变，而应答得恰到好处；所谓随机，指的是有问题时加以答复或解释，所谓恰到好处，指的是视儿童的年龄与好奇的程度而决定说话的分量，无须讳饰，也无须解释得太细到。性与排泄一类的问题，应当和别的问题同样简单与坦白地作答，而作答的时候，更丝毫不应当表示厌恶或鄙薄的神色。家庭中的仆妇当然不足以语此，她们鄙夷性的事物，对于粪便的东西，厌恶之情更不免形于辞色。但是一个贤明的母亲对于子女的粪便是不讨厌的；而这种不讨厌的态度却是极关重要，因为在形态上排泄器官和性器官是近邻，对前者的厌恶态度势必牵涉而包括后者在内。有人说过：我们对于这两套器官应当养成的一个态度是：既不以为污秽而憎恶，也不以为神圣而崇拜。不过，完全把这两种器官等量齐观，也是不相宜的，双方都很自然，都毋庸憎恶，固然不错，但是双方的意义却大不相同；性器官的作用，一有不当，对个人可以酿成很大的悲剧，对种族可以招致很恶劣的命运，所以在性器官的方面，我们虽不用神圣一类的词来形容它，我们也得用些别的一针见血的形容词。
早年性教育对于成年以后的价值，我们从几种研究里可以看出来。戴维斯医师的范围很广的研究便是一例。戴氏把已婚的女子分做两组，一是自以为婚姻生活愉快的；一是不愉快的。她发现在愉快的一组里，幼年受过一些性的指点的占57％，而在不愉快的一组里，只占44％。汉密尔顿医师研究的结果和戴氏的不完全符合，不过汉氏的研究资料比戴氏少得多，怕还不能做定论。但汉氏的研究里，有一点是很有意义的，就是，就女童而言，性知识的最好来源是母亲；凡是幼年从母亲那边得到过一些指授的，结婚以后，65％的性关系是“相宜的”，但是在“不相宜的”一组里，受过这种指授的，不到35％；若性知识的来源不是母亲而是伴侣，或其他不正当的性的讨论，则“相宜”的例子降而为54％；还有一小部分的女子，其性教育的来源是父兄而不是母亲，则其婚姻生活也大都不愉快。 [103]
上文讨论的要点是，儿童的单纯而自然的发问，不提出则已，一经提出，便应同样单纯而自然地加以答复；如此则在他的心目中，性可以不成为一个神秘的题目，而他的思想的发展，既不至于横受阻碍，他在这方面的情绪，也不至于启发得太早。若有问不答，再三延误，把童年耽搁过去，就不免发生问题了。要知在童年期内，此种性的问答，偶一为之，是很自然而很容易的，一到童年快过的时候，不特做父母的觉得难以启口，就在子女也轻易不再发问，而向别处讨教去了。
至于裸体的认识也以及早取得为宜。假如一个孩子在童年发育的时期里，始终没有见过异性孩子的裸体形态，是可以引起一种病态的好奇心理的；再若一旦忽然见到异性成年人的裸体形态，有时精神上还可以发生一个很痛苦的打击。总之，儿童中的两性从小能认识彼此的裸体形态，是很好的一件事。有的父母，在自己洗澡的时候，总叫年纪小一些的子女一起洗，也是一个很好的办法。这一类简单与坦白的处置，一方面既可展缓儿童的性的自觉；一方面更可以预防不健全的好奇心理的发展，确乎可以避免不少危险。我说这种处置可以展缓性的自觉，因为我们知道，在实行小兄弟姊妹同浴的家庭里，男女儿童往往并不理会彼此形态上有什么显著的不同。我以为凡是足以展缓性的自觉的影响，都是对未来的发育有利的影响，而凡是足以引起神秘观念的做法都不能达到这样的目的。这是目前聪明一点的性卫生学者都已了解的。
不过我们要记得，到底怎样对待儿童才算真正贤明的态度，一时还不容易有定论。近来的教育家就儿童的心理曾说过，与其说父母视生活的需要而陶冶其子女，毋宁说子女就其自身的需要而陶冶其父母，这话固然不错；不过我们要知道，子女对父母的这种陶冶功夫也并不容易，一方面，儿童固然有他的个别的需要；而另一方面，社会传统的种种生活习惯也始终自有它们的力量，不能抹杀不管，所以，怎样正确看待儿童的地位绝不是一件简单的事。儿童本位的教育虽势在必行，但确乎是很难实行的一种教育，特别是在今日。一方面，以前固定的成套的集体教育既不适用；而另一方面，儿童的发育的程度又不足以教他有成人一般的自我制裁的能力；所谓难行，就因为这一点了。朗克在《近代教育》里说：“今日的儿童所必须经历的童年，事实上比人类有史以来任何时代里的儿童所经历的更要见得危机重重。”
因此我们不要觉得奇怪，即在一般已经改进的状况下，我们依然可以遇见所谓“困难”或“有问题”的儿童，目前教育心理学家径称此种儿童为问题儿童。不良的遗传与环境依然会产生这类儿童。目前将次流行的一些比较开明的见解大体上也许已经很够作一种指导，来应付这类儿童，而无须乎特别向专家请教；但对于一些特殊的例子，专家还是少不得。所以近年来英美各国社会对于问题儿童的种种努力是很值得我们注意的。这种努力逐渐把问题儿童看做医师、心理学家、精神病学家与社会工作者所应协力注意的对象，而不再以“顽皮”“怙恶不悛”一类的形容词相加，从而掉头不顾，这也是很可以叫人满意的一点。1909年，美国芝加哥城因慈善家德茂夫人（Mrs．W．F．Dummer）的高尚和慷慨的公益精神，设立了一个少年精神病理研究所（Juvenile Psychopathic Institute），请了这方面的专家希利做所长。 [104] 到了1914年，这研究所又改组为少年法庭（Juvenile Court）的一部分。这可以说是儿童生活指导所一类的社会运动的发端了。从此以后，各国的大都市里渐渐都有这种机关的创设，大抵机关中总有三个专家，通力合作，一是精神病学家，二是心理学家，三是社会工作者。有时候一个懂得精神病理学、儿童心理学与社会工作者的医师也许够了，并且还简便得多；不过这样一个全才的医师是不容易寻到的，即使寻到，他又有他的繁忙的医务，不肯弃彼就此。无论如何，儿童指导所的事业目前正在继续发展、方兴未艾之中，它很可能一本心理与病理的学识为指归，而不依附任何学术的派别， [105] 果然如此则无论它如何发展，我们总是欢迎的。纽约的儿童指导所的规模是极大的；伦敦的儿童指导所成立于1930年。
儿童指导事业所引起的研究工作将来对人类流品的认识，也许可以促进不少。医学界对于所谓“流品学”或“体质学”（constitutionology），即研究人类身心品类的专门之学，很早就发生兴趣，因为这种研究不但于医学有利，与一般的生活也有莫大的关系。不过一直要到最近几年，这方面研究的资料才归于切实，而流品学在科学上的地位才算站稳。我们甚至可以说，一直要到1921年，等到克瑞奇默尔教授（Prof．Kretschmer）划时代的著作《体格与品格》（Physique and Character）问世以后，流品之学才算真正放稳在一个科学的基础上；固然我们也承认这门学问目前还幼稚，而还在发展之中。
我们从广处看，我们可以说，性的启发与性的教育对于今日文明社会生活的意义，要比以前任何时代为大。春机发陈期以内的性的启发与其应有的仪节是一向公认有族类的价值的。在中非以及别处许多民族里，即我们多少错认为“原始” [106] 的民族里，这种启蒙的仪节不仅是一个神圣的典礼而已，并且确乎是进入成年生活的一个实际的准备。儿童到此年龄，也许已经熟悉性是什么，也大抵确已认识性是什么，因为在以往的游戏生活里，性早就成为一个主要的题目，而在大人的心目中，这种游戏也认为是无伤大雅而加以放任的。不过一到春机发陈期，他们就另有一种严重的看法了。性不止是个人的事，也是社会与民族的事，个人有需要，社会与民族也有它们的责成，为这种责成计，青年男女不能没有相当的准备，于是乎一种可以叫做道德教育的训练就不能没有了。这种训练往往是相当短的，也很干脆，受训的人一面也许在身体发肤上要受一些故意的毁损，也许生活上要受严密的隔离和多方的禁忌，一面老辈就把对于团体生活应负的责任以及部落流传的种种神秘的事迹传授给他们。经此训练，一个孩子就变做一个成年的男子或女子，而从此也就有他或她的新的社会地位、新的权利与新的责任。这无疑是一个很好的制度，至少在比较原始的生活状态下，这已经是再好没有的了。在信奉基督教的国家里，很不幸，这种制度的遗迹，不是已经消散到一个无关痛痒的程度，便是已经等于完全消灭，无迹可寻。 [107]
到了今日，我们西方人忽然醒悟，觉得这种制度方面的损失是不幸的，而正在想法挽救。不过我们当然不能复古，而必须另外想些办法，而在想法以前，我们先得把我们目前所经历的文化的性质考察一下。 [108]
在目前文化的发展阶段里，我们的教育完全侧重在理智的一面，而教育家所认为重要的教学方法，或一般人所认为时髦的教学方法，也无非是一些开发智力的方法。不过性的冲动，尽管到现在还是个人生活与社会生活的主要基础，是不容易引进到智力开发的范围以内的。因此，到今日为止，我们的教育制度里就根本没有性的位置；性既然是一个不合理性的现象，又如何挤得进去呢?我们的教育制度和古代及原始民族的启蒙制度可以说完全两样，启蒙的制度里有些很值得称赞的东西，就当时的情形而论，在这种制度里也已经应有尽有，而这些特点，我们当代的教育反而拿不出来；换言之，这些古代的启蒙制度是完整的，是以囫囵的人格做对象的，我们到今日才算有一个“完人”、“成人”或“通人”的自觉也未始不是这种制度之赐。不过近代的教育却反而不足以语此，它的对象不是生命的全部，而是生命的一部分，特别是赚钱吃饭的那一部分。
我们目前对于性以及和性有关的事物的一种漠视的态度，或厌恶的态度，甚或鄙薄的态度，无论浅深的程度如何，总有很大的一部分不能不推溯到此种专重理智的教育上去。今日教育制度下的人才里，其表面上特别聪明而有成就的人才，即专门致力于一种狭隘的学科，而以为已足的人才，对于性与恋爱一类问题的态度，特别容易走上冷讥热讽的一途，是不为无因的。这是他们学校训练的一个自然与必然的结果，虽不在办学的人的意向和计划之中，而其为成绩的一种则一。 [109] 在古代启蒙制度与方法之下，这种结果倒是没有的。因此，在我们建立新的教育制度的时候，无疑这一类的弊病是要设法避免的。
不过原始社会的制度里，也有一点为我们所不取，就是，性的启蒙工作，不应展缓到春机发陈的年龄。精神分析派学者的努力早就教大家知道，性生活表现得很早，往往远在这年龄以前：这一点事实我们以前也未尝不知道，不过，若不是因为这一派的学者，我们的了解决不会有目前这样的清楚。我们有此了解，未来的启蒙工作便应照这了解做。性与种族的关系，无疑开始于春机发陈的年龄，不过性与个人的关系——间接也未始没有它的种族的意义——是很早就开始的，甚至在婴儿期内就开始的。
因为性生活的开始事实上是这样的早，所以启蒙的责任，不能再像古代似的归之于部落或社会，而应归之于家庭与父母。在家庭的情况下，启蒙工作也当然不是短期的、正式的一套仪节所能概括，而应当是一种比较长期的、自然演进的，以至于几乎不知不觉的一个过程，主持这过程的人是父母，最好是母亲，一个贤明的母亲，一个在这方面不受传统忌讳拘束而光明坦白的母亲。以前做母亲的人因为拘忌太多，坦白不足，一面既不容易认识儿童也可以有性的生活；一面即使认识，也不免噤若寒蝉。
在学校里，我们希望课程方面，可以按照儿童发育的程度，而讲授一些基本的生物知识，中间当然包括人类生命的一些主要事实，连同性的事实在内，而并不准备把性特别提出来，或特别地加以申说。这种讲授无疑也是男女孩子都应当听到的。我想我们这种希望不过分，而是情理内当有的事。英国著名的生物学家盖茨（R．Ruggles Gates）说过：“每一个学校里的孩子，不论男女，应当接受一些讲解，使明白动植物的本质、结构、功能以及物类之间所有的血缘上的关系和功能上的交相感应，这些是他的教育的一个主要的部分，万不可少的。同时，他们也应当有机会知道一些遗传的道理，晓得每一个个体的遗传特点，即推而至于最微细的项目，没有一点不得诸于以往的先世，而将传诸于未来的后辈。” [110]
上文所说的教育，再向前进展一步，就到达古代的启蒙制度所注意的实行礼教的阶段，到此，也就成为一种有种族含义的性的教育，而不是个人卫生的性的教育了。我们必得从有如上文盖氏所说的生物学的立场来看性的现象，我们才可以达到古人所见到的那个性的神圣概念，并把它提高到现代的水平；有的人，因为深怕子女把性看得太神妙了，故意要把性看得如何平淡、如何寻常，甚至于拿它和饮食排泄一类的作用等量齐观，那是不对的；他们的用心虽有几分可恕，毕竟是一个愚蠢的见解，了解生物学的人却知道性的作用，在意义上要比饮食溲溺深长得多，它不只是种族所由维持缔造的因缘，并且是未来世界里一切理想的局面所由建立的基础。性的冲动尽管有它的许多别的有关个人幸福的作用，但一切作用之中，方才说的一层无疑是最中心而颠扑不破的。
我们说的性的其他作用也自有它们的重要之处。性的冲动，除了用在狭义的性生活上以外，在一般生活上也有很大的推动力量，以往教育制度的漠不关心与存心鄙薄已经把这种力量的锐气磨折了不少。但唯其在以往横遭过磨折，今后便更有培养与发展此种力量的必要。要知理智在生活上的地位虽属极端重要，终究是孤阴不生，独阳不长的，它在个体的心理生活里，是没有活力的，没有什么前进的锐气的，要有的话，总得靠性的广义的力量的协作。不过今日文明社会中，孤阴不生，独阳不长的倾向虽多，性的冲动幸而还没有受什么根本上的损伤，幸而性的元气是百折不挠、百斲不丧的。我们甚至可以同意朗克所说的一句话：“我们的教育虽多方面叫生活理性化、理智化以至畸形的理智化，我们还留得最后一个枯竭不了的情绪的源泉。”那就是性的源泉了。这源泉是取之不尽、用之不竭的，无论取用的方法是自然的表现抑或人为的升华——两者事实上是并行不悖的，完全抑制其一以成全其二是情理所无法许可的——我们总会从这里取得巨大的力量来把人类文明推向光明的未来。 [111]
[1] 贝氏于1886年即发表一本著作，《三岁到七岁的儿童》。
[2] 罗氏为美国的一位医生，著有关于性问题的书多种，在十余年前，流传很广；译者在美国游学的时候，大学青年所最熟习而称道的就是罗氏。但罗氏的观察，时常有不正确的地方，霭氏也提到这一点，见正文下文。
[3] 见汉氏所著《婚姻的一个研究》一书。
[4] 见戴氏所著《女子二千二百人的性生活的因素》。戴氏此书与前引汉氏一书为近年来性的题目上最客观的两种作品。两氏都是医师，以医师资格作此贡献，多少可以让霭氏知道，十年来的医学界是进步了，他在本书篇首所评论的种种已有逐渐改革的希望。
[5] 霭氏原文中常用“性生活”一词，但此词实有广狭二义，生活之属于性的现象的，都是性生活。若以婚姻中夫妇的性生活为狭义的性生活，则其余一切涉及性的生活都可以看做广义的性生活了，读者应就上下文的文义来断定词义的广狭。
[6] 关于弗氏这方面的议论，见其所著《精神分析论导论演讲集》。至其所用libido一词，译者以前在《冯小青》一书中译作“慾性”，以示与：“性慾”微有不同。今拟改译为“欲”，“慾”本是“欲”的俗字，孟子称饮食男女为人之大欲：正文下文说精神分析派的libido事实上等于哲学家柏格森所称的“生命的驱策力”，故译为“欲”实较恰当。“欲”也可以和“性”相通，《素问·上古天真篇》：以欲竭其精，注，乐色曰欲。不过libido之为欲，比性欲的欲含义更广，我们如今把它译成欲字，当然也取此字的广义。
[7] 见琼氏《精神分析论文集》。
[8] 弗氏Ich与Es的分别当然是一个创举，我们的“自我”与“一己”的译名当然也是故示区别的办法了。不过这其间也略有根据。小儿至三岁而有自我的意识，说到本人的时候，才知道用一个“我”字或“自家”两字，在此以前；只会称引本人的名字，好像是称引一个第三者一样。所以说到自觉的我时，我们不妨径用我字。己字所指的我，我们如今假定是比较不自觉的，比较属于潜意识的。《说文》己字下面说：像万物辟藏诎形也，己承戊，像人腹。所谓辟藏诎形，很有潜在的意思；心理学家说潜意识与各种情欲和脏腑（viscera）的关系最为密切，最为基本，是则“像人腹”的说法也不无参考的价值了。不过我们采定这个译名，目的只在取近便，而丝毫没有把中西古今的名物牵扯附会在一起的意思。这是应请读者特别注意，不容误会的。至于德文的Es，本属代名词第三身，今作第一身，当然是根据弗氏的本意酌改，而不是误译，可以无须解释。
[9] 这种实例是不少的。译者记得最清楚的一例是一位中学时代的同学，他不用手工作的时候，就是他吮咂大拇指的时候。
[10] 我们在译文里时常要用到“先天”两字。我们的用法和以前理学家或医学家的用法微有不同，他们的先后天是以出生之顷做界线的，我们则以成孕之顷。我们所称先天的品性即等于遗传的品性。
[11] 见倍氏所著《两性间的恋爱情绪》一文；《美国心理学杂志》，1902年7月号。
[12] 见菲氏所著《儿童的恋爱》一书。
[13] 英文day-dream或reverie（亦作revery）一词，中文中没有现成的相当的词。俗话中有“出神”的说法，最较近似，但又不便用作译名，今姑直译为“白日梦”。
[14] 此层固属事实，但在同一时期里，因为同情心的日渐发展，儿童对于酷虐的事实的记载，也未尝没有“不忍卒读”的心理。犹忆译者在这个年龄的时候，阅《说岳全传》，至“风波亭”一段，便看不下去，终于没有把这部《精忠传》看完。
[15] 精神分析派常用的complex一词，有人译为“症结”，也有人说，可以译做“疙瘩”，都可以过得去，今酌定用“症结”。精神上郁结不解的“症结”与普通行文时所用的“症结”，例如，问题的症结，自是不同，读者参照上下文，自可不致相混。
[16] “俄狄浦斯症结”（OEdipus-complex）的名词是根据希腊神话来的。神话说：希腊的城邦之一底比斯（Thebes），国王叫拉伊俄斯（Laius），王后叫伊俄卡斯忒（Jocasta），生王子叫俄狄浦斯。俄狄浦斯初生的时候，神道预言国王将来必为此子所弑，国王于是把他抛弃在荒野，像中国周代的始祖弃一样。俄狄浦斯却没有死，被另一城邦哥林斯（Corinth）的国王收去养大。俄狄浦斯长成后，并不知道哥林斯王是他的养父；同时，又听到神道的诏示，说他将弑父而以母为妻，于是便离开哥林斯；中途遇见了拉伊俄斯，因事争论，竟把拉伊俄斯杀了。接着底比斯邦发生国难，俄狄浦斯用他的智谋替它解决了，于是被拥戴为底比斯邦的新王，接着就娶了伊俄卡斯忒做王后，终于成全了神道的意志。后来他和伊俄卡斯忒发现了彼此原有的血缘关系，伊俄卡斯忒便自缢，而俄狄浦斯也自己把眼睛挖了出来，结束了这一出悲剧。希腊三大悲剧家之一的索福克勒斯（Sophocles）著有剧本，即名《俄狄浦斯》。
[17] 心理学中本有所谓区别心理学一门，这一门的心理学至少应当包括个别的心理、性别的心理和年龄别的心理。就目前的心理学发展而言，大约关于个别心理的研究比较多，其次是性别的心理，最欠缺的就是年龄别的心理。又就大体说，这三方面的研究都嫌不够。
[18] 子女对于父母，可以发生恋爱的情绪，以至于婚嫁的愿望，这在寻常经验里虽不难寻找，而在以前的文献里，却不容易觅着什么佐证，在注重伦常与孝道的中国文献里，自然更不必说。不过在唐人说部里（载君孚《广异记》）我们看到很有趣的一段记载：“顾琮为补阙，尝有罪系诏狱，当伏法；琮一夕忧愁，坐而假寐，忽梦见其母下体。琮愈惧，形于颜色，流辈问琮，以梦告之，自谓不祥之甚也。时有善解者，贺曰：‘子其免乎!’问：‘何以知之’，曰：‘太夫人下体，是足下生路也，重见生路何吉如之?吾是以贺也。’明日门下侍郎薛稷奏刑失入，竟得免，琮后至宰相。”生路之说，固然解得好，但顾琮这个梦毕竟是一个带有“母恋”的性梦（性梦的讨论，见下文第四节）。人穷则呼天，劳苦倦极则呼父母，顾琮在当时的环境下有此种潜意识的活动，而至于形诸梦寐，是极可能的。
[19] 女儿对父亲的俄狄浦斯症结又有过一个不同的名称，叫厄勒克特拉症结（Electra-complex），亦出希腊神话，但不甚通用。
[20] 所谓“逆转”，指的是性恋情绪的对象，不是异性的人，而是同性的人，所以一般的同性恋现象，西文中很概括地叫做“逆转现象”（inversion），而这种人叫做“逆转者”（invert），详下文第五章，尤其是第一节与第二两节。这里所称的逆转，是男孩的性爱情绪不以母亲做对象，而以父亲做对象，女孩则不以父亲做对象，而以母亲做对象。
[21] 见贝斯特曼（Besterman）所辑克氏遗著《神秘的玫瑰花》（The Mystic Rose）一书。
[22] 族外婚西文叫exogamy。大多数的民族，婚姻择偶，必取之于部落或氏族之外，所以叫族外婚，以前中国人同姓不婚，就是一例。
[23] 中国以前也有同姓为婚“其生不蕃”的说法。但近年来的遗传学识证明此点也不尽然，详见译者所著《中国之家庭问题》中《婚姻之血缘远近》一章，商务印书馆出版。
[24] 西洋有一个当笑话讲的故事：一个男孩在马路的人行道上溲溺，一个道貌岸然的牧师走过，申斥他说，下回再如此，便要割掉他的阳具；过了一时，小孩在人行道上走，遇见一个女孩蹲着溲溺，他就走过去，一面照样警戒她，一面蹲下去瞧，忽然跳起来，说：“啊哈，原来早已割掉了!”
[25] 卢梭的自传Confessions，近人张竞生氏有译本，名《忏悔录》，中华书局出版。
[26] 霭氏说这一点是我们料想得到的，大概有两层意思：一是就以往一般的情形而言，女子到此年龄，便比较深居简出，二是近代婚姻多不及时，而女子为愈甚。这两种情形都有利于手淫的发生。
[27] 麦氏这本书整个的题目是《西北美拉尼西亚未开化人的性生活》。替他作序的不是别人，就是霭理士自己。霭氏在序文中推扬备至，认为是“一本典范的书，其价值将与年俱进”。七七事变后，译者仓皇南下，不及携带片纸只字，至天津购得此书，自此辗转七八日，始抵长沙，长途跋涉，只有这本书做良伴，所以对它的印象特别深刻。
[28] 此书已有中译本，译者为李安宅氏，归商务印书馆出版。
[29] 男子性能薄弱的一种是阳痿，西文称impotence，在女子方面相当的现象西文叫frigidity，中文似乎没有合适的现成名词，今酌译为“阴冷”。
[30] 中国都会里的各“大药房”都懂得借这题目来推广营业和为青年“服务”。甚至于“遗精”也成为上好的题目。许多“专割包皮”的大医士也在这题目上做了不少的文章。
[31] 不要说三四十年前，就在一二十年前，甚或即在今日，一部分的西医、宗教家，以及教育家还有这种不问根由的见解。最不幸的是一部分宗教家，因为切心于劝青年入教，往往用这个题目来开谈判，不说手淫的习惯是一桩罪孽，便说它是百病之源，包括瞎眼、耳聋、疯狂、肺结核等等在内。就罪孽而言，便应忏悔，就病源而言，便应立志戒绝，而无论忏悔或立志，都需要上帝的力量；这样，不就很自然地过渡到宗教的题目上了么?佛教有“当头棒喝”的说法。这就是一部分基督教传教士的当头棒喝了!译者在二十年前，便遇到过这样一位会使当头棒的传教士，所幸罪孽不深，没有被他喝倒。后来听说这位传教士归国去了，并且改了行业，现在某大学担任教育学讲席，很有成绩；料想起来，他回想当年善使当头棒的教育方法，自己也不免哑然失笑。
[32] 十九世纪末年，西方的学者都喜欢用“退化现象”（degeneration，degeneracy）的名词来描写生理与心理上的种种变态与病态。这显而易见是进化论发达后的一个结果，尤其是误解了进化论的结果，误以“进化”为“有进无退”，则许多不正常与不健全的状态势非解释做退化的现象不可。二十世纪开始以来，学者对进化论有更进一步的了解以后，这名词就不很流行了。
[35] 本节内容大部分根据霭氏以前做的更详细的《自动恋》一文，见《研究录》第一辑。
[36] 狄更生是一位著名的妇科专家，著有《一千件婚姻的研究》一书，是专从狭义的性生活方面来视察婚姻的得失的。霭氏在下文引它的地方还多。
[37] 霭氏自注：弗洛伊德的门生中，有主张把自动恋的名词专适用于影恋一类现象的（弗氏自己不作此种主张），我以为这是不合理的。在一切自动恋的活动里，一个人只是在自我刺激或自我兴奋之中觅取快感，而无须乎第二人在场供给什么刺激，同时他的性冲动所向的对象也不一定是他自己。译者按自动恋的自动应作“由自身动”解，而不作“向自身动”解，已详本节正文。弗氏这部分的门生始终作“向自身动”解，以为唯有影恋的时候，一个人才十足把自身当做低徊讽诵而不胜其欣慕的对象。霭氏既不以此种解释为然，所以以为不合理了。
[38] 凡直接由内心的想象所唤起而不由外缘的刺激激发的性恋现象，译者在这里叫做“意淫”。以前有人说《红楼梦》一书的大患，在导人意淫。清陈其元《庸闲斋笔记》（卷八）说：“淫书以《红楼梦》为最，盖描摹痴男女情性，其字面绝不露一淫字，令人目想神游，而意为之移，所谓大盗不操戈矛也。”此段评语有何价值，是别一问题，但用作“意淫”的解释是再贴切没有的。不过读者得辨别，《红楼梦》一书所描摹的种种，始终属于“异性恋”的范围，而不属于“自动恋”的意淫的范围，若因其所描摹的始终为异性恋的积欲的阶段，而难得涉及解欲的阶段，因而文字比较蕴藉，“绝不露一淫字”，便以为这就叫“意淫”，那就错了。《红楼梦》所描摹的不是意淫，但可以在阅读的人身上间接唤起意淫，或供给不少意淫的资料，那是对的。不过这又是一切性爱的说部所共有的功用，初不限于《红楼梦》一种了。
[39] 霭氏尝专写一书，叫《梦的世界》，又有一篇论文，叫《女子富乐利》（Florrie，一个假名）的历史，现入《研究录》第七辑。读者如对白日梦的问题有特别的兴趣，可以作进一步的参考。
[40] 连环故事，原文中是continued story，中国儿童的读物里，连环故事占很重要的一部分，通商口岸的书贾，因印刷方便，借此发财的也大有人在。这种读物里的连环故事，和白日梦里的连环故事，显然有不少的关系；儿童本来自己要做连环故事的白日梦的，有了这种读物，这一番功夫也许是可以省却了。不过假如白日梦的现象与儿童想象力的发展不无关系的话，则此种刻板的读物，既出诸不学无术的书贾之手，怕只能有丧之力，而不能收启发之功，也是可想而知的。
[41] 详帕氏所著《白日梦》（Reverie）一文，载《教育学研究刊》（Pedagogical Seminary）上（1898年4月号）。
[42] 史密斯尝著《白日梦的心理学》一文，见《美国心理学家杂志》，1904年10月号。
[43] 以前中国的所谓闺秀，稍稍知书识字的，都喜欢看弹词或其他文体简易的言情小说，其情节大抵不出“公子落难，花园赠别，私订终身，金榜成名，荣归团圆”等等，虽千篇一律，而她们可以百读不厌，其故就在她们在精神上把自己当做小说中的女主角，把女主角的经验当做自己的经验。其文学程度较深的又都喜欢看《红楼梦》一类的说部，历来多愁善病的女子以林黛玉自居的恐怕是大有其人在。清陈其元《庸闲斋笔记》（卷八）有《〈红楼梦〉之贻祸》一则（参见论意淫时，已征引数语）说：“余弱冠时，读书杭州。闻有某贾人女，明艳工诗，以酷嗜《红楼梦》，致成瘵疾，当绵惙时，父母以是书贻祸，取投之火；女在床，乃大哭曰：‘奈何烧杀我宝玉!’遂死。杭人传以为笑。”这例子真是太好了。笔记一类的文献，虽失诸拉杂凌乱，有时候却也值得一读，就因为在有心的读者可以沙里淘金，发现这一类的记载。这位杭州女子以林黛玉自任，而居之不疑，是再显明没有的了。所云瘵疾，就是近人所称的痨症，从前的闺秀死于这种痨症的很多，名为痨症，其实不是痨症，或不止是痨症，其间往往有因抑制而发生的性心理的变态或病态，不过当时的人不了解罢了，说详译者旧作《冯小青》一书的附录二。
[44] 寻常在结婚以前守身如玉的青年容易做白日梦，在有宗教信仰而力行禁欲主义的青年更容易有这种梦境，是可想而知的，举一个富有代表性的例子于此。清青城子《志异续篇》说：“魏悟真，羽士也，云游至四川，得遇于武候祠；年五十余，甚闲静；每就问，辄名言霏霏，入耳不烦。自言二十岁，即托身于白云观。观颇宏敞，东为士女游览之所，有莲花池、太湖石、栖仙洞、钓鱼台、迎风亭诸胜；西为荒园，古槐数百株，参天蔽日，一望无际，园门恒扃，云中有狐鬼，犯即作祟。时正习静功，爱其园之幽洁，人迹不到，遂无所顾忌，日常启门，独坐槐下，吐故纳新，了无他异，亦以传闻不经置之。一日，正在瞑目静坐，忽闻对面槐树下，飕飗有声，觇之，见根下有白气一缕，盘旋而上，高与树齐，结为白云，氤氲一团，如堆新絮，迎风荡漾，愈结愈厚，渐成五色；倏有二八佳人，端立于上，腰以下为云气所蔽，其腰以上，则确然在目，艳丽无匹；徐乃作回风之舞，如履平地，婉转袅娜，百媚横生，两袖惹云，不粘不脱。正凝视间，女忽以袖相招；己身不觉如磁引针，即欲离地；数招则冉冉腾空而起，去女身咫尺矣。因猛省，此必狐鬼也，习静人宜耳无外闻，目无外见，何致注目于此，当即按捺其心，不令外出；云与女即不见，而己身故犹在坐也。余曰：‘此殆象从心生欤?’羽士曰：‘然。’”这是一个很清楚的白日梦的梦境。魏悟真时年二十岁，正是做白日梦的年龄。他当时正在学道，习静，力行禁欲主义，更是一个适宜于产生白日梦的排场。（按魏羽士所习的道教，显然是长春真人邱处机一派，是讲独身主义的。）全部梦境的性爱的意义，是一望而知的，而腰上腰下的一点区别，表示虽在梦境之中，抑制的力量还是相当大，未能摆脱。一到最后的猛省，抑制的力量终于完全战胜了。青城子“象从心生”一问中的“象”字，假如与“境”字联缀起来，而成“象境”一词，也许可以作“白日梦”的另外一个译名；确当与否，愿质诸国内心理学的专家。此外在中国笔记文字里这一类象境的记载很多，并且见此象境的人往往是一些和尚，不大多数的例子迹近普通心理学上所称的幻觉现象，我们不引。
[45] 这只是就一般的情形而言，想把梦境转变为实境的尝试，其实也不一其例。有的男童，看了神仙或剑侠一类的小说之后，真有弃家出走、产生云游四海或入山修道的企图；在近年的上海报纸上，我们就见到过这一类的新闻记载。从此我们可以推论到，以前有许多神仙鬼物的记载，例如六朝梁陶弘景的《冥通记》，有的是睡眠后的梦境，有的简直就是白日梦的梦境。
[46] 受虐恋是一种变态的性恋，就是以受人虐待的方式而取得性的快感的现象，详参第四章第八节。
[47] 性欲的力量不从性的活动直接表现出来，而从艺术宗教一类的活动间接表现出来，便叫“升华”，说详第八章第二节，即本书末节。
[48] 关于本节，我们于已引的诸家外，不妨更就下列诸书作一般的参考：
弗洛伊德：《精神分析论导论演讲集》。
麦图格：《变态心理学纲要》。
瓦伦唐克（Varendonck）：《白日梦的心理学》。
[49] 读者对本节所论，如欲作进一步的探讨，可读霭氏所著下列的作品：一、《自动恋》；二、《性的时期性的现象》；三、《梦的综合的研究》；四、《梦的世界》。一与二见《研究录》第一辑；三见第七辑；四是一本专书。《梦的综合的研究》是霭氏独创的一个尝试，以前研究梦的人和精神分析派学者，只晓得做梦的分析，把一个单独的梦拆开了看。霭氏却把一个人多年所做的梦合并了研究，而研究梦境的贯串与会通的地方，从而对梦者的人格与行为，取得进一步的认识；把许多次的梦并起来观察，所以叫做梦的综合（synthesis of dreams）。
[50] 中国人对于梦作解释或作吉凶的批断，叫做“详梦”。
[51] 《周礼·春官》下有占梦（按《说文》，梦应作寝）的专官：“占梦观天地之会，辨阴阳之气，以日月星辰占六梦之吉凶，一曰正梦，二曰噩梦，三曰思梦，四曰寤梦，五曰喜梦，六曰惧梦。季冬聘王梦，献吉梦于王，王拜而受之，乃舍萌于四方，以赠噩梦……”
[52] 对弗洛伊德和其他精神分析派的学者，梦是很大的一个研究对象。不过（以下霭氏自注）霭氏未免小看了以前许多人对梦的现象所已下过的大量的心理学的工夫；他甚至说，以前的人的普遍的见解仅仅以为“梦是一个体质的现象，而不是一个心理的现象”。殊不知这样一个见解，不但在以前并不普遍，并且根本也没有意义。好在弗氏自己对旧时的文献并不自以为有很深的认识，否则真不免有诬前人了。
[53] 奥伦堡的比拟见其所著《性的神经病理学》一书，55页。
[54] 见哈氏所著《性痿论》一书，137页。
[55] 见瑞氏所著《性的卫生》一书，169页。
[56] 见洛氏所著《性生活与神经病》一书，164页。
[57] 中国文献里关于性梦的描写，自当推宋玉的《神女赋》和曹植的《洛神赋》为巨擘。《神女赋》的序说：“楚襄王与宋玉游于云梦之浦……其夜王寝，梦与神女遇，其状甚丽；王异之，明日以白玉；玉曰：‘其梦若何?’王曰：‘晡夕之后，精神恍惚，若有所喜，纷纷扰扰，未知何意，目色髣髴，乍若有记，见一妇人，状甚奇异，寐而梦之，寤不自识，罔兮不乐，怅然失志，于是移心定气，复见所梦……”’晋贾善翔有《天上玉女记》，叙弦超梦神女事，张华也为之作《神女赋》，也是性梦的一个好例子，贾氏的记出《集仙录》，今亦见近人吴曾祺所编的旧小说。
[58] 戈氏全部的研究，见其所著论文《常态男子的自动恋》，载《意大利心理学评论杂志》（Revista di Psicologia），1907年1—2双月号。
[59] 宋玉《神女赋》的序里也有“见一妇人，状甚奇异，寐而梦之，寤不自识”的话。但曹植《洛神赋》中性梦的对象是一个例外。这对象据说就是魏文帝后甄氏。今本李善注《文选》中世传小说《感甄记》里说：植“汉末求甄逸女，即不遂……昼思夜想，废寝与食……少许时，将息洛水上，思甄后，忽有女来，自云：‘我本托心君王，其心不遂……’遂用荐枕席，欢情交集”。史传甄氏本袁绍子熙妻，绍灭，魏文帝纳为后；曹植实以叔恋嫂，事实果否如此，固不可知，但甄氏则实有其人，而在袁氏破灭之初，植曾求甄氏不得，也属可能的一件事。
[60] 见霍氏所著的《青年》（Adolescence）一书。前已征引过一次，此书是关于青年发育问题的最属典雅的一本巨著，凡是有能力与有机会读到的青年都应仔细一读。
[61] 德·桑克蒂斯是意大利人，著有一书，专叙患歇斯底里症与羊痫的人的人格与梦境，1896年在罗马出版。
[62] 德·拉杜雷特，法国人，也是一位专攻歇斯底里症的精神病学者，是夏尔科的入室弟子之一。
[63] 贾善翔《天上玉女记》中所述弦超的性梦是一个在实际生活里发生了不少回想的梦。《记》说：“魏济北郡从事弦超……以嘉平中夜独宿，梦有神女来从之，自称天上玉女……姓成公，字知琼，早失父母，天帝哀其孤苦，遣令下嫁从夫。超当其梦也，精爽感悟，嘉其美异，非常人之容，觉寤钦想，若存若已，如此三四夕；一旦显然来游……遂为夫妇……经七八年，父母为超娶妇之后，分日而燕，分夕而寝，夜来晨去，倏忽若飞，惟超见之，他人不见。”弦超所见，最初原是梦境，后来种种大概是梦境的回想了。而所称的玉女就近乎基督教鬼怪学里的succubus。诸如此类的记载，在中国的笔记小说里真是不一而足，而关于类似incubus的故事尤多不胜举；全部讲狐仙的故事，可以说都属于这一类，魅女的男狐可以看做incubi，魅男的女狐可以看做sucubi；在一部蒲留仙的《聊斋志异》里，便不知可以找出多少来。这一类的故事果有多少事实的根据，抑或大半为好事的文人，根据少数例子，依样捏造，我们不得而知，但很有一部分是真实的性梦与其回想，是可以无疑的。至于这种性梦的对象何以必为狐所幻化的美男或美女，则大概是因为传统的信仰中，一向以狐在动物中为最狡黠的缘故。《说文》说，“狐，袄兽也，鬼所乘之。”一说狐多疑，故有狐疑之词，疑与惑近，多疑与善惑近。一说狐能含沙射人，使人迷惑。宋以来江南所流传的五通神，无疑也是和incubi相类，同是女子性梦的回想的产物。受狐鬼所迷惑的男女。或遭五通神所盘踞的女子，也无疑是一班患歇斯底里或其他神经病态的人。
[64] 索氏是三四十年前法国研究歇斯底里最有成绩的一位专家，他所写的一本专书就叫《歇斯底里的病源与病情》（1898）。
[65] 见弗氏所著《梦的解释》一书。
[66] 本节内容十之八九出霭氏《自动恋》一文，见《研究录》第一辑。
[67] 俄南事见《旧约·创世记》第三十八章，《圣经》原文为“同房的时候，便遗在地，免得给他哥哥留后”，即指“户外射精”（亦称“中断交接”），参见本书第六章第五节《生育的控制》。
[68] 牛马和其他动物的阳具俗称“鞭”，如牛鞭、虎鞭之类，恐怕不止因为状态近似，而也因为自动恋时节的形同鞭挞的活动。
[69] 曼氏是意大利人，在四五十年前著有《妇女生理学》及《人类恋爱论》等书。
[70] 狭义的男子手淫，江南一带俗称“打手铳”，佛家叫做“非法出精”。清代嬉笑怒骂尽成文章的浙江人龚自珍某次寓杭州魁星阁下，阁中层祀孔子，下层位考生；龚氏书一联于柱上说：“告东鲁圣人，有鳏在下；闻西方佛说，非法出精。”《西厢记》上说“指头儿告了消乏”，显而易见都指狭义的手淫。
[71] 中国也有，叫做“角先生”。
[72] 二十年前，美国社会里盛行一首俚鄙的歌曲，题目及首句是“今天我们没有香蕉”；大学里的女生也随口高唱，而唱时或不免自作掩口葫芦之笑。
[73] 译者幼时居乡，时常听人家说起某氏的“首饰盒子”如何如何，表面上讲的是一件东西，语气中指的却又像是一个人，并且是一个女子；及长，始知此某氏女子未嫁前有手淫的习惯，而往往以各种首饰如压发、骨簪、挖耳做工具；乡人谑虐，竟为她起了这个“首饰盒子”的雅号。
[74] 见戴氏著《二千二百个女子的性生活的因素》一书，前已引过。
[75] 见杜氏著《健康的保全》（1884）。
[76] 见罗氏著《手淫论》，41页。
[77] 西氏为美国麻省春泉体育学院教授。这里所引他的观察，详见霍尔《青年》一书，上册434页。
[78] 见勃氏所著文《美国学生的道德生活与宗教生活的研究》，载《教授学研究期刊》，1902年9月号。
[79] 西洋这种观念的变迁，在中国也可以找到一番回想。三十年前基督教青年会出版的关于这问题的小册书籍，例如《完璞巽言》、《青春之危机》等，所叙述的都是一些很陈旧的见解，但在近年的出版物里，例如艾迪博士所著的《性与青年》，我们读到的关于手淫的见解就温和与近情得多了。
[80] 见克氏在法文的《医学百科辞典》中所著《手淫》一则。
[81] 见奈氏著《女子的犯罪与疯狂行为》一书（1894）。
[82] 见柯氏著《精神病理的颓败》一书（1892）。
[83] 见洛氏《性生活与神经病》，第二版，第八章。
[84] 惠斯特是英国医学界的一位前辈，1866年11月17日那一期的《刀针》（Lancet）上就有他一篇关于这方面的议论。
[85] 这也就是优生学对于酒精的见解。可参看任何一种比较谨严的优生学的书籍，例如波普诺与约翰生（Popenoe and Johnson）的《应用优生学》，28—29页。
[86] 清独逸窝退士《笑笑录》（卷六）说：长洲韩尚书桂舲（名崶）稚年读书斋中，知识初开。于无人时以手弄阴，适有猫戏于旁，见其蠕动，跃登膝上；韩出不意，惊而精咽，遂痿，然不敢告人，久而失治，终身不复举；娶顾夫人，伉俪甚谐，徒有虚名而已，人怪其贵至极品，不蓄姬妾，乃稍稍言之。
[87] 见狄氏与比姆女士（Lura Beam）合作的《一千个婚姻的研究》。
[88] 近来中国知识界的青年男女喜欢高谈灵肉之分的人，以及对于所谓“柏拉图式的恋爱”不胜其低徊欣慕的人，也不在少数；看来和这里所讨论到的一点，即早年性发育的不大健全，也不无因果关系。
[89] 卢梭便是极好的一例。卢梭对于一己手淫经验的追叙，见《忏悔录》第一篇第三卷。卢梭对婚姻与恋爱有很新颖的理论，著有专书叫做《新爱洛伊丝》（La nouvelle Hélosïe，近人伍蠡甫氏有译本），而其所娶者为一低能之女子叫做泰蕾丝（Thérèse）；其对于子女教育也有很高明的见解，著有专书叫做《爱弥儿》（Emile），亦有中译本，而其所生子女多人则自己不能教养，而先后送入孤儿院：真可以说是“可得而论，难得而行”!
[90] 参阅译者在本书篇首所题绝句。
[91] 沃氏所引中国谚语的原文如何，译者不得而知，但谚语所表示的精神，是和国人对于性问题的传统的精神相符合的；佛教所介绍进来的态度除外而后，中国人的性态度，是既不主张禁欲，也不主张纵欲，而是主张比较中和的节欲，参看译者所写《性与人生》一短稿，现辑入《优生闲话》（《人文生物学论丛》之一辑，稿存北平，因战事搁置未印）。沃氏所著书叫做《亚当的儿孙》。
[92] 诺思科特（Northcote）所著《基督教与性问题》一书可供本节一般参考之用。
[93] 本节内容十之八九出霭氏以前做的两篇论文，一即《自动恋》，现入《研究录》第一辑，关于影恋一部分的讨论，见206—208页。另一篇即名《影恋》，入后出的《研究录》第七辑。
[94] 希腊神话里说，少年奈煞西施（通译那喀索斯），风姿极美，山林之女神哀鹄（Echo，通译厄科）很钟情于他，而他却拒而不受。终于使哀鹄憔悴以死，死后形骸化去，只剩得一些山鸣谷应时的回声（今英语中回声一词，就是echo，这便是最初的来历了；哀鹄有爱未酬，赍志以没，好比空谷传声，所得以应答的依然是自己的音声，哀鹄之所以成回声，显然还有这一层意思在内）。于是司报复之神涅墨西斯（Nemesis）赫然震怒，罚令奈煞西施和泉水中自身的照影发生恋爱，奈煞西施对影欷歔，日复一日，最后也不免憔悴以死，死后化为后世的水仙花，至今水仙花的科学名词也就是这位顾影自怜的美男子的名字。我们把这名字译做奈煞西施，多少是音义兼译的；译者曩作《冯小青》一书时，即作此译法，虽属一时戏笔，尚不伤雅，今仍其旧。
[95] 奈煞西施现象，译者一向也译作“影恋”，因为影恋确属这一现象的最大特色。希腊神话所表示的如此，后世所有同类的例子也莫不如此。不论此影为镜花水月的映象，或绘制摄取的肖像，都可以用影字来概括；中国旧有顾影自怜之说，一种最低限度的影恋原是尽人而有的心理状态，霭氏在别处也说：“这类似奈煞西施的倾向，在女子方面原有其正常的种子，而这种种子的象征便是镜子。”（《研究录》第一辑，260页）
[96] 饮食男女，古时候便称人生两大欲，近代心理学家对于本能论的见解虽大有争持，但自我保全与种族保全的两种固有而非外铄的行为倾向，则谁都加以承认。如今信如弗氏一派的议论，则于影恋之中，我们俨然发现了这两个大欲或两大行为倾向的总汇!影恋有如许大的意义，当非一般人初料所及，近世摄影事业的发达，一半的解释固然是光学昌明，还有一半解释，恐怕就得在这里寻找了。
[97] 参看哈尼克（J．harnik）《男子与女子的影恋的发展》一文，载《国际精神分析学杂志》，1924年1月号。
[98] 弗氏前后议论见所著《性学说的三个贡献》和《文集》第四册。
[99] 在中国，在这方面的唯一的尝试是译者所作关于《冯小青》的研究。此稿曾经四五次改易或修正。初名《冯小青考》，作于民国十一年，在清华学校读书时梁任公先生的“中国五千年历史鸟瞰”班上。次年，送登某期的《妇女杂志》。民国一六年扩展成《小青的分析》一书，交新月书店出版。再版时又改称《冯小青》，续有增益。三版起归商务印书馆印行，于一般的修正外，又于篇末添印近年所作关于冯小青的两种短稿，曾先后揭登林语堂先生所编的《人世间》。
小青影恋之例，据译者读书所及，恐怕是见诸载籍的最早的一例，也无疑是最典雅的一例，其在心理学上的价值，也当在四十年来西洋所著录的许多例子之上。译者早就想用英文再写一过后，就正于霭氏和其他西方的先进，可惜蹉跎了十余年，还没有成为事实，而大师像霭氏，已经于去年（1939年）夏季谢世了，不胜慨叹!
小青而外，影恋的例子还有，前曾择优列入《冯小青》一书的附录中，兹再述一例，宋代有女子名薛琼枝者，湘潭人，随父居杭州，年十七卒。后人追叙她的病态及死状，有说：“每当疏雨垂帘，落英飘砌，对镜自语，泣下沾襟。疾且笃，强索笔自写簪花小影，旋即毁去，更为仙装，倒执玉如意一柄，侍儿傍立，捧胆瓶，插未开牡丹一枝，凝视良久，一恸而绝。”详见清人乐宫谱所作《蕊宫仙史》一文。译者按此例极似小青，疑出好事文人抄袭的故技，不过“倒执玉如意一柄”以下三四语又颇有性心理上所称象征的价值，疑非以前的文人所能捏造，姑作一例，附录于此。
[100] 本节大部分根据霭氏以前所做的《性的教育》一文，即《研究录》第六辑《性与社会关系》的第二章。民国二十一年，译者应基督教青年会全国协会之约，曾将此文译出，交协会书局作单行本印行。
[101] 演化论发达以后，部分生物学家，尤其是德国的海克尔（Haeckel），创为“重演论”（theory of recapitulation），以为个体发育的历史就是重演种族进化的具体而微的历史，更进一步而有人认为今日的儿童可以比拟原始时代的成人。在十九世纪末年，他们在这方面还出过好几本专书。这学说大体上是有几分对的，但若过于刻画，至于把文明社会的儿童和原始社会的成人完全等量齐观，那就很有问题了。
[102] 孟子在《公孙丑》上篇里说：“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然。宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：‘今日病矣，予助苗长矣。’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也，非徒无益，而又害之。”这一段话译者认为是教育的最好的一个原则，一般的教育不能不用它，性的教育当然不能自外，以前的人对于性的教育，失诸不耘苗，今日我们应避免的错误，却是揠苗助长。
[103] 两位医师的作品已再三征引过，见以前的注文。汉氏所称“相宜”与“不相宜”原文为adequate与inadequate；如此迻译，盖取“宜尔室家”一类语句中宜字之意。
[104] 希利是这方面最有权威的专家，他的著作很多，最著称的是1915年出版的《犯罪行为者的个人》（The Individual Delinquent）。
[105] 霭氏于此大概暗指精神分析的一派与其他偏重暗示与催眠一类方法的人。因为近来在西洋各国，靠精神分析的招牌而大走其江湖的人很多，所以霭氏有这句话。
[106] “原始民族”的称呼，自从1915年起，比较科学的人类学者与民族学者大都已经改用“单纯民族”的称呼。英国社会学家霍布豪斯（L.T．Hobhouse）似乎是最先提出这称呼的人。
[107] 中国古代男子的冠礼与女子的笄礼显然是此种启蒙制度的遗迹，见《礼》经《士冠礼》、《士昏礼》、《冠义》等篇。士冠礼是适用于士以上的各级的，包括天子的元子在内，而别无他种冠礼，可见它是很普遍的一种礼节，此种普遍性多少暗示着它的古老性。《士昏礼》说：“女子许嫁，笄而礼之，称字，祖庙未毁，教于公宫三月，若祖庙已毁，教于宗室”；此数语最能表示笄礼是从更古远的启蒙仪节蜕化而来的。《士冠礼》的祝词说：“弃尔幼志，顺尔成德”，足证此种仪节的最大的效用，是在宣告一个人已经从童年进入成年；可惜文献无证，存于今日的，只是一些祝礼之辞，其他节目已无可考见了。
[108] 霭氏在这一段文字及以下两三段里所有的动词用的都是已过的时态或适才完成的时态，译者酌改为当前的时态，一则因为觉得霭氏对演变中的教育制度不免过于乐观。
[109] 霭氏这一段观察很深刻；译者十余年来自己的观察，也很能坐实这一点。
[110] 盖氏是一位植物学家与遗传学家，著作中和我们最有关系的是《人的遗传》一书，记得他在讨论血型遗传的一章中，还特别提到中国《洗冤录》一类的书和滴血的方法。
[111] 霭氏于本节末开列的书籍或论文，除上文已见者外，又有如下的几种：
皮姆牧师（Rev．T．W．Pym）：《关于性问题的教育的需要》，《不列颠医学杂志》，1931年8月1日。
查德威克（Mary Chadwick）：《儿童发育中的若干困难》（书中特别注意到父母的若干错误）。
哈特（Bernard Hart）：《一个儿童指导所的工作》，《不列颠医学杂志》，1931年9月19日。
科克（Winifred de Kok）：《为儿童说新生婴儿》。
施瓦因尼茨（K．de Schweinitz）：《婴儿的由来》。