第一篇 幼年专制主义时代
第一章 马基雅维里
有如我们说过的那样，不管环境如何，统治事业总是根据“国家理由”进行。“国家理由”可以被偏移，或者受阻于真实的或想象出来的障碍，但它始终是统治的重要组成部分。然而，它作为一项原则或观念，直至历史达到一个特殊的发展阶段才得以实现。在这个阶段上，国家已变得足够强大，以致能捣毁这些障碍，并且在所有其他重大力量面前确立自己无条件的存在权利。要从世界史的观点出发说明这一过程，就必须通览和比较所有文化。必须从审视古代世界的“国家理由”观念开始，分析它同那个时代的精神的关系，因为古代的自由城邦国家和君主国家都充满着“国家理由”难题，也都有着许许多多明确界定“国家理由”的尝试。在修昔底德史书第五篇（第85章以下）所述雅典人和米洛斯人的对话当中，“国家理由”和权势政治之严酷可怕的方面得到了非常简明的表述。欧里庇得斯在其《腓尼基处女》中，让埃泰奥克利斯说，“如果必须作恶，就以替权威作恶为好。但其他情况下应该正直地行事。”亚里士多德在《政治学》第五篇里给出了一幅施政方式的合理构想图景，一名僭君（tyrant） 可以据此来统治，在《论责任》第三篇里，西塞罗从斯多葛派的观点出发，充分地讨论了道德与对国家有用的东西之间的冲突，并且遗憾地说“在一个共和的国度里，公众利益的表象常常误导人们犯错”（见该书第11章）。塔西佗的伟大历史著作浸透了“国家理由”观念。关于这一点，我们可以从他的《编年史》第十四篇所述卡西乌斯那里引一句话作为证据：“任何重大案件的处理都会有不公正之处，这种对个体的不公正会因国家利益而得到补偿。”后来，随1574年于斯特斯·利普修斯重新发表其书，塔西陀成了“国家理由”的伟大教导者（虽然马基雅维里主要从李维、亚里士多德和色诺芬吸取教益，从塔西佗那里所得甚少）。此后整整一个世纪，塔西佗派 [1] 的文献层出不穷，该派人物在政治上对他大加利用。于斯特斯·利普修斯本人完全是从古代格言，主要是塔西佗的格言中整合出他的政治原理（《政治或公民教化文书：致执政者》，1589年版），因而提供了一个关于古代世界如何谈论“国家理由”问题的知识宝藏。即使古人没有为之创造出任何广泛使用的专门表达办法，但我们在西塞罗那里经常碰到ratio reipublicae （国家意志）一语，在弗洛鲁斯那里则经常读到ratio et utilitas reipublicae（国家意志和公众利益）。 [2]
在古代，培育“国家理由”观念的是多神论和关于人类价值的一种世俗观点。城邦国家欣欣向荣的时期里，最值得为之生活的东西是国家本身。个人伦理与国家行为伦理于是彼此相符，政治与伦理之间因而并无冲突。而且，也不存在任何普遍性宗教，要以其律令来为难和限制国家权势的自由行使。既存的国教相反是以赞扬英雄主义来倾向于促进这一自由行使。随城邦国家开始解体，英雄主义理想在人们无不为自己而激烈斗争的国家里转变为一种新的权势形式，而此等国家就是冷酷无情的权势者的国家，他们由柏拉图在《高尔吉亚篇》里论说卡列克莱时作了经典的描绘。 [3] 总的来说，古代的“国家理由”观念此时仍牢固地附着于个人人格，用来为当时的统治者迫于形势压力不得不采取的行为方式辩护。它看来从未（或至少完全没有首尾一贯地）向一种超个人的、独立的国家人格概念升华，超越当时的实际统治者并与之相对。 [4]
当奥古斯丁说“一旦没有了正义，国家的统治将会完全依赖赤裸裸的掠夺来维持” [5] 时，基督教宣告了古代“国家理由”观念的尾声和对它的最终决定性判决。与此同时，新的普遍性宗教确立了一种普遍的、甚至国家也必须服从的道德命令，并且将个人的眼光转向彼世价值。于是，所有现世价值，包括作为权势政治和“国家理由”之先驱的英雄主义，因此让出舞台。此后在中世纪里，日耳曼法学与基督教伦理结合起来，共同压抑国家。国家固然存在于中世纪，但它并非至高无上。法律被置于国家之上，国家则是贯彻法律的一种手段。“政治和‘国家理由’在中世纪完全不被承认。”自然，通常的实践与这一理论观点有别。因此，“既然中世纪的法律和宪法理论中没有政策要求的容身之地，它们便强行闯出自己的生路。” [6]
然而在中世纪较晚时期，这些不规则的出路开始被规则化了。基督教教会与罗马教皇之间的斗争培育了弗雷德里克二世皇帝和法王腓力四世那样的大统治者的权势政治。德意志的查理四世皇帝和法王路易十一作为范例，表现了基于他们自身权威的一种彻底地肆无忌惮和合理化的统治艺术。甚至教会本身，由于其内在转化和世俗政治利益愈益渗透教廷，也由于宗教会议往往非常功利的立场以及教廷财政的合理化改进，同样为统治艺术中的新精神准备了条件。然而，这方面最强有力的动机仍寓于民族国家初始的成长，仍寓于较重要的那些王朝进行的斗争，这些王朝用封建方法积聚领地和财产，但用非封建的黏合性的统治方法力争保卫之。这一中世纪基督教世界的种种普遍观念不断地朝一种新的、国家意志的中心变迁。
中世纪晚期思想开始进一步将理想的法律即自然法同成文法区别开来，从而减小了日耳曼法学对国家施加的影响。“从此，国家权力被置于成文法之上，并且归属于自然法。于是，所有无关紧要的个人权利无不被置于国家权能之外的状况不再继续下去了；只有自然法的伟大根本原则才依旧在其所及之外。” [7] .
这一时期里，零散可见几处对“国家必需”这一新观念的大致承认。14世纪期间，为荷兰伯爵效劳的一位教士菲利普·冯·莱登写了《对国家的关注和统治者的命运》；他提出这么一项主张：如果一位领土统治者授予一个城镇或一个人的特权损害公共利益，他就应当废止之。 [8] 1404年，让·热尔松以一种更广泛的方式断言，如果任何法律与维持和平之目的（那是中世纪国家的最高目的）相冲突，那么这法律就应当更多地依照这目的予以解释，否则它们就必须被彻底废除，因为“必需无法律”。 [9] 甚至更为大胆的是一位替勃艮第公爵效劳的神学博士，名叫让·珀蒂。在一篇很长而且极为强词夺理的论文中，他为自己的主子导致奥尔良公爵被谋杀一事辩护，并且进而宣称不需信守贵族之间的承诺和同盟，如果信守它们将使统治者和国民整体遭受损害的话。他甚至说，信守此类承诺会完全违背神法和自然法。 [10]
在中世纪晚期的资料和作者中间做一番搜寻，很可能会更进一步地发现此类看法，从而显现中世纪封建障碍的逐渐不断的松弛瓦解。可是一种大理论尚未从中生长出来。
然而，现代西方世界从基督教/日耳曼的中世纪继承了一项极为重要的遗产。它继承了关于“国家理由”与伦理、法律之间冲突的一种更强烈、更痛苦的意识，也继承了一种不断被唤起的感觉，那就是冷酷无情的“国家理由”确实有罪——忤逆上帝、违背神规之罪，破坏往昔美好时代法律的神圣和不可亵渎之罪。古代世界已经熟悉“国家理由”的这些原罪，也未忽略批评这些原罪，但对它们并没有非常在意。在古代世界，人类价值的世俗性使之有可能以某种平静的心态看待“国家理由”，将其认作不可制服的天然力量的结果。古代的罪仍是一种完全天真的罪，还未被基督教开创的天堂与地狱之间的鸿沟弄得心神不宁，胆战心惊。甚至在基督教变得越来越不教条的时期里，教条式基督教怀抱的这种二元世界图景仍有深刻的影响。它使得“国家理由”问题带有被深切感知的悲剧色彩，那是它在古代从未有过的。
因此，“国家理由”观念在现代西方世界的历史随之开始的那个人，马基雅维里主义从其得名的那个人，历史注定必然是个不信上帝的人。他必定不知地狱的恐怖为何物。相反，他能以古代世界的全部天真，着手从事他那分析“国家理由”之本质的终身工作。
尼科洛·马基雅维里是进行这工作的第一人。我们在此关心事物本身，不是关心其名称，而他还没有这名称。马基雅维里尚未将他自己关于“国家理由”的思想浓缩为单单一句格言。他虽然喜欢强有力和富含意味的术语（他自己就创造了不少），但他并不总是觉得需要用术语来表达他内心的根本思想，如果事物本身在他看来不说自明，如果它充斥于他的全部心灵。例如，批评者们注意到他未就国家的真正终极目的表达过任何看法，他们还错误地由此推断他未曾思考过这个问题。 [11] 然而，有如我们很快将看到的那样，他整个一生同国家的一种明确的最高目的紧密结合在一起。而且同理，他的整个政治思维方式仅仅是就“国家理由”进行思考的一个不断的过程。
马基雅维里的思想体系来自事态发展的一种关联，它绝对特殊、卓越和不同寻常，亦即政治崩溃同精神和理智复兴这两者重合。15世纪期间，意大利享有政治独立，并且是——用马基雅维里那富有意义的话说（见《君主论》第20章）——由互相制约的五个国家即那不勒斯、教皇国、佛罗伦萨、米兰和威尼斯组成的一个体系。在意大利，发展着一种根据固定和明确的规则运行的治国方略，它由文艺复兴时代文化中的所有现实主义因素培育，并且直接由常设驻外使馆这一安排（恰好开始流行）促进。这种治国方略的极致在于“分而治之”原则，它教导人们每件事情都应当依其有用性来予以考虑，它以一种天真的嬉戏方式克服一切宗教和道德限制，但它本身依凭相对简单、机械的操作和思考过程为手段来起作用。只是1494年以后吞没了意大利的那些灾难——法国和西班牙的入侵、那不勒斯和米兰的独立地位的衰落、佛罗伦萨政体的突然变化和（这最重要）外部国家对于整个亚平宁半岛的集合影响 ——才成功地使得政治精神成熟到马基雅维里透露出来的那种程度的热烈、深刻和敏锐。作为佛罗伦萨共和国直至1512年为止的一名国务秘书和外交家，他学会了意大利治国方略其时已成就的每一项奥秘，并且也已开始形成他自己在这个问题上的独创的思想。使得它们在1512年以后突然喷涌而出的，是那一年骤然降临到他和共和国头上的决定性厄运。马基雅维里作为被推翻并且暂时受着迫害的一派的成员，为了东山再起，不得不试图取悦于再次当权的新统治者——美第奇家族。于是便发生了冲突：一边是他自己的个人私利，另一边是他直到当时一直怀抱的关于共和自由与城邦国家的理想。马基雅维里的伟大的确在于，他现在力图解决这一冲突，使之达到最后结果。与他本人那天真幼稚和肆无忌惮的利己心相对（这是个朦胧不清的、并不特别吸引人的背景），出现了对于共和政体与君主政体之间关系，以及对于君主制的一种全国性新使命的新颖、精妙的思考。正是在整个这一环境中，“国家理由”的全部本质——由纯洁的与污浊的、崇高的与可鄙的两类成分混合而来的本质，获得了一种无情的表达。当1513年以后他写作论君主的小册子和《论李维》时，年满四十岁，那正是富含创造性的科学头脑最为才华横溢的年龄。
如前所述，一场精神和智识复兴也必有其塑造性影响。马基雅维里无论如何并未吸取文艺复兴运动的一切。他既未怀抱其宗教要求，也未持有其思辨哲学欲望；而且，虽然他不自觉地沐浴和浸透了文艺复兴的美学精神，但仍不特别赏识其艺术尝试。他的强烈兴趣在于国家，即分析和估计国家的不同形态、功能和存在条件；因而，在他那里达到极致的是意大利文艺复兴中特别理性、实证和讲究算计的成分。然而，仅有对政治权势问题的冷静考虑，本不会意味任何彻底的精神和智识更新。为维持它所必需的忠实信念和蓬勃精力，以及复兴理想可以从中成长起来的源泉，就马基雅维里所信而言是来自古代的。在他身上，古典精神肯定不是（像在文艺复兴时代那么多人文主义者身上那样）表现为一种单纯的学问和文艺更生，带着一种教师般苍白淡漠的辞藻灵感。他对古代英雄和哲人的热情，往往显出一种多少是复古派的有欠独立思考和判断。然而大体上，在他那里古典因素脱颖于传统和继承感，那在意大利从未完全丧失。尽管马基雅维里表面上尊敬教会和基督教（这尊敬往往同讽刺和批评混合在一起），也尽管基督教观点对他有不可否认的影响，但他心底里是个不信上帝的人，对基督教作了人所熟知的严厉谴责（见《论李维》，第二篇第2段），那就是它使人变得卑微、怯懦、虚弱。怀着一种浪漫的渴望，他瞩目于古典生活的力量、庄严和美，瞩目于它的光辉理想。他希望唤回自然的、真正的人具有的感觉和思想的结合力量，在这样的人身上，灵魂的伟大和肉体的强壮合起来创造英雄主义。于是，他与贬抑感觉的自然冲动的二元的和片面地精神化的基督教伦理分道扬镳。虽然他的确保留了它的某些关于善恶之分的结构性观念，但他主要是争取造就一种新的自然主义伦理，这种伦理将无所偏袒和义无反顾地遵从自然的指示。遵从这些的指示的人，不管是谁，（如他曾说）在严肃的正经事中间干快乐的恋情之事都不可能有错，因为连自然都充满着变化和矛盾。 [12]
这种自然主义能够很容易地在人类价值问题上导致一种无害和浅薄的多样性。然而（尽管他欣然向维纳斯的圣坛献上了贡品），马基雅维里将自己一切真正和至高的价值都集中于他所称的“美德”（virtù）。这个概念具有极丰富的含义，而且虽然它取自于古典传统和人文主义，却被予以一种颇为独特的感知和阐说。它肯定包含伦理性质，但基本上是意在表述某种生机勃勃的、自然灌输于人的东西，即英雄主义和追求文治武功之伟大成就所需的力量，首先也许是创立和维持欣欣向荣的国家，特别是共和国所需的力量。 [13] 因为正是在共和政体——其理想典范在他看来是伟大的共和时期的罗马——之中，他看到了产生“美德”的最有利条件。于是，“美德”包含着公民的德行与统治阶级的德行；它既意味着一个人随时为公益作奉献的准备，也意味着国家伟大创立者和统治者的智慧、精力和抱负。不过，马基雅维里将一国的创立者和统治者必须具有的“美德”算作是一种更高层次的“美德”。因为他认为，依靠恰当的“调节”，这种“美德”能够从邪恶和肮脏透了的凡夫俗子那里提取出另一种“美德”，即公民的德行。在一定程度上，这后一种“美德”是第二性的，只有在植根于精神自然清新而未经污损的人民的情况下，才能经久长存。将“美德”如此分为原本的与派生的两种类型，对于彻底理解马基雅维里的政治目的格外重要。它表明，马基雅维里远非无保留地相信共和国公民自然和不朽的德行；它还表明，即使对于共和国，他也是从上面，即统治者的角度，而不是从下面，即基础宽广的民主制的角度来看待。他很欣赏他那个时候流行的一句谚语：在广场上你的言论与在宫殿里不会一样（《论李维》，第二篇第47段）。 他确信，即使是共和国，若无伟大的统治者、组织者个人襄助，也无法问世。因而，在此限度内，他的共和理想含有君主主义倾向。他从波利比阿那里学到了一种理论，那就是每个国家的命运都循环往复，一个共和国的黄金时代必有其衰落和覆灭跟随。因此他认为，要恢复一个共和国由于沉沦到如此地步而丧失的那么多“美德”，从而再度振兴国家，只有采取一种办法，那就是一个人的原创性“美德”、一个“王者”（mano regia） 和“权利似君者”（podestà quasi regia） 的原创性“美德”（《论李维》，第一篇第18段和第55段）起来主宰国家，复兴国家。的确，他走得如此之远，以致认为对腐败透顶、无望更生的共和国来说，君主制是唯一可能的政府形式。因此，他的“美德”概念构成了将共和倾向与君主主义倾向密切联系起来的纽带，并且在佛罗伦萨共和国崩溃之后，使他能无所矛盾地将自己的希望放在美第奇家族的统治上面，为之写作《君主论》。同理，它使马基雅维里有可能在这之后，迅即在《论李维》中重新采取共和主义倾向，并且将共和制与君主制两相比较。
不仅如此，他自己特殊的“美德”伦理——文艺复兴运动的快乐的世俗精神的一个产物——现在开始披露他与寻常的基督教道德或所谓真道德之间的关系，而这关系一向是众多争论的原因，也不断是非难马基雅维里的一大话题。我们已说过，他保留了基督教关于善恶之分的基本观点。当他提倡邪恶行为时，他从未免去这些行为的邪恶称号，也从未试图做任何伪善的掩饰。他也不敢将道德恶行的直接特性包含在他的“美德”理想之中。在《君主论》那谈论阿加索克利斯的第8章里，他说谋杀本国公民、背叛自己的朋友、不忠不孝不虔诚，都不可能够上“美德”之名；做这些事能取得权势，但得不到光荣。然而与此同时，也是在如此行事的阿加索克利斯身上，他认出了真正的“美德”和灵魂的伟大，亦即一个统治者的大德行。因此，他的“美德”伦理范畴，同寻常的道德范畴并存，有如一个自立自在的领域；但对他来说，那是个更高的领域，因为它是国家的生机来源，是“为政治而生存”（vivere politico）——人类创造力的最高任务的必需源泉。而且，由于对他来说，它是更高的领域，因而它可以被容许侵入、蚕食道德领域，以便达到它的目的。这些蚕食和侵害，这些基督教意义上的“罪过”，始终免不了被他判定为不道德的，而且的确不构成“美德”本身；但是（如我们很快将比较清楚地看到的那样），作为最后手段，它们可以出自“美德”。
让我们首先更近地来看他的“美德”理念，考察构成这理念的悲观主义与理想主义、机械因素与活力因素的惊人的混合。他在《论李维》第一篇第4段里说，人从不会按照自己的利益做任何善事，除非某种“必需”驱使他们如此。他接着说，饥饿和贫困使人勤劳，法律使他们善良。对任何犯法行为的惩罚导向认识正义。因此，对他来说，道德上的善和正义是靠，并且可以靠国家的强迫性权力来产生。他对国家是何等敬仰，对一个个的人又是何等鄙视！然而，这一生硬的实证主义的因果联结得到了松弛，靠的是“美德”的中介，靠的是对于伟人的创造性权势的信念，这些伟人通过他们自己的“美德”，连同他们所作的明智的调节，能够将人性的平常水平提升到一种新的、第二类型的“美德”形态。他还有另外一种机械的和宿命论的信念：世界总是依旧如故，所有事物皆循环不已，反复重现，因而“美德”在世上的存在并非源源不绝，而总是走马灯似的一时由这个民族，一时由那个民族有幸拥有。三百年后，黑格尔重复了这一观念：在他关于“世界史的支配民族”（它们不时受世界精神委托，履行在世界上指导其事务的任务）的理念中，他将宿命因素当作一种崇高的、宣示世界进步向上的哲学的组成部分。然而，马基雅维里满足于顺从地说明，只是在古时，才有单单一个民族有幸占据大半“美德”的事，而在现代，它是由一批民族所分享。这非常清楚地显示了不同世纪之间的相似与区别。这两位思想家都面临他们生活于其中的政治世界的崩溃，因而都渴望寻求世界史之中力量和效率的代表者。但是，黑格尔由于启蒙时代的影响，怀抱对进步的乐观主义信念，马基雅维里却持有历史生活永远相类似的旧信仰——基督教对此世的蔑视始终鼓励这信仰，文艺复兴的勃勃生命力也未能将其冲垮。然而，这勃勃生命力仍然足够强劲，即使在这崩溃中间，即使面临对人类的蔑视，也不失勇气，而且有力得足以去寻求新颖的“美德”。对马基雅维里来说，发展和创造“美德”是国家理想的、并且完全不说自明的目的。依靠“美德”将他自己的民族从所沉沦的深渊提升出来，并且可能的话使国家得以重建（他总是不断地在怀疑与相信这一点之间来回摇摆），成了他终生的关切。但是，这一新的政治理想主义现在确实为“国家理由”内在特性中那有严重疑问的因素所累。这就使得我们更接近于我们的真正目的。
将中世纪基督教生活理想联结起来的道德和宗教纽带一经被切断，要立即确立一种具有同样的内在统一和凝聚程度的新世俗理想体系，肯定是不可能的。原因在于，现在有那么多生活领域，同时对那些刚从中世纪的束缚中解脱出来的心灵开放，以至不可能一下子就找到一套独特的观点，由此出发世俗化了的世界能再次被当作一个和谐的统一体来予以把握和理解。人们一会儿在这里有所觅得，一会儿在那里有所发现；他们热情地、往往是颇为全心全意地投身于眼前的发现，并且对其变得如此全神贯注，以至没有机会去审视新经验与到此时为止一直怀抱的人类价值之间的矛盾和差异。马基雅维里在空前程度上怀抱此种片面的发现激情。 他那么样地投身于自己的眼前特殊目的，有时竟将他自己先前所思所云的一切忘得一干二净。他以一种颇为勇敢的、有时几乎是狂热的方式，从他发现的真理中演绎出最极端、某些时候是最可怕的推论，与此同时却从不检验它们对他持有的其他信念的反作用。在他实验性的发现过程中，他还喜欢改变自己的观点，并且此一时彼一时地自我认同于政治斗争中大为不同的利益，从而对每个利益攸关者，无论是一位君主，还是君主们的一位敌手，他都能够设计出某种有力的灵丹妙药（而且只要有可能就是某种“普遍的统治”（regola generale））。因此，他临时开出的处方往往应被认为具有一定程度的相对性。对于他的这些倾向，应当牢记在心。
他的思想体系的最严重的内在矛盾——他从未成功地消除，甚至从未试图去消除的内在矛盾——存在于下列两者之间：一方面是新发现的“美德”伦理和“美德”激发的国家伦理领域，另一方面则是旧的宗教和道德领域。马基雅维里的这个“美德”起初是个自然的、充满活力的观念，包含着（并非全然不幸）某种残忍性质 （ferocia）; 他现在认为，它不应依旧是一种纯然缺乏管束的自然力（按照文艺复兴精神，它本会是如此），而应当被升华为“寻常美德”（virtù ordinata）——一种理性地和有目的地指导的、统治者和公民遵循的价值规范体系。“寻常美德”自然很珍视宗教和道德，因为它们发挥的影响有助于维护国家。特别是，马基雅维里大力疾呼宗教不可或缺 （《论李维》第一篇第11段和第12段）；无论如何，他强烈赞同有一种将使人勇敢和自豪的宗教。他曾将“宗教、法律、军务”一并称作国家的三大基本支柱。但是，在此过程中，宗教和道德从固有的价值地位上跌落下来，变成至多不过是追求国家——由“美德”激励的国家——的目标的一种手段。正是这一点，导致他提出一项以后几个世纪里听起来那么可怕的双刃剑似的建议（这建议鼓动国务活动家们信奉一种不信宗教的、同时又是不诚实的怀疑主义），那就是甚至一种带有谬误和欺骗的宗教也应当得到支持，而一个人越聪明，他就越会这么做（《论李维》第一篇第12段）。无论是谁，只要这样想，从宗教观点看都是完全随波逐流的。如果甚至一种虚假的宗教也能被算作可贵的，如果道德上的善被认为是恐惧和习惯的产物，那么生活中还留下什么最终的确定性和可靠的基础？在这无神的自然世界中，人除了他自己以及和自然赋予他的能力外一无所有，只靠这些来与同一个自然行使的所有致命力量作斗争。马基雅维里正是如此设想他自己所处的形势。
发现马基雅维里如何力争超越这形势，是引人注目的和很有说服力的。“命运”（fortuna） 对“美德”——这就是他对这形势的解释。他在《君主论》第15章里说，许多人今天面对命运的各种打击和我们经历的出乎意料的革命，认为一切智慧都根本敌不过命运所为，因而必须听任它对我们为所欲为。他承认，在心情阴郁时，甚至他自己也偶尔有此感觉。但他认为，屈从于这种感觉，就会是缺乏“美德”。一个人必须振奋，开河筑坝来同命运的洪流抗争，如此就能制约之。我们的行为只有一半受命运支配，而另一半或近乎一半，是留给我们自己主宰。“在人没有许多‘美德’的场合，‘命运’就足够清楚地显示其力量。因为它充满变化，所以共和国和国家就有许多变化。这些将始终在变，直至迟早会出现一个如此热爱古代，以至将调节命运的人；而命运将无法每日显示它能有多大成就”（《论李维》第二篇第30段）。必须像对待一个人想占有的女人那样，鞭打和损伤命运，而勇敢和残忍总会比冷静更成功。然而，这勇敢必须同大狡黠和巧算计结为一体，因为每一种命运的形势都要求有专门适于对付它的办法。他开始非常深刻地思考这一特定问题，因为它很清楚地透露出“美德”的力量和局限，连同整个人类的力量和局限。个人无法逃避他与生俱来的自然。他以这样那样的方式行事，因为这自然要求如此。于是出现这么一种情况，即按照命运的意向，他的特性规定的这同一个办法有时会产生好结果，有时却会产生坏结果（《论李维》第三篇第9段）。这么一种洞察可能导致退回到宿命论。但是，所有这些怀疑和刺激对他的影响像是一张绷紧的弓。他让自己的箭射得更猛。
以毒攻毒。“美德”肩负逼退“命运”的任务。“命运”是恶毒的，“美德”在别无他法时，也必须恶毒。这很明白地表达了马基雅维里主义的真正精神来源，那就是如下声名狼藉的信条：在国家的行为中，甚至肮脏的手段也是有理的，只要关系到赢得或维持国家必需的权势。它展示了人的这么一幅图景：人被剥去了所有超然的美善，被孤身抛在战场上面对自然的恶魔般的力量，因而现在感到自己也拥有了恶魔般的力量，以眼还眼，以牙还牙。在马基雅维里看来，“美德”有一种完全真实的权利来不择手段，以达到征服命运之目的。可以很容易看出，这个从外表上看来显得如此二元的信条，实际上是出自一种幼稚的一元论，它将生活中的一切权势归结为自然力。它现在变成了一个前提，马基雅维里就“国家理由”的本质所作的发现就是依据了这个前提。
但是，要做出这个发现，还需要有另外一个理论，一个他想出来、并且像他应用“美德”与“命运”之间斗争的理论那样清晰和一贯地应用的理论。此即“必需”（necessità）理论。“美德”、“命运”和“必需”是三个在他的著作中贯穿始终的术语，它们铿然有声，反复鸣响。这些术语，或许还有“精兵”（armi proprie）一语（它概况了他在军事事务和权势政治方面对国家的要求）的反复使用，表明他浓缩自己的经验和思想财富的能力，并且显示了他那丰富的思想体系是如何建立在寥寥几根简明朴素但坚固可靠的支柱之上。对他来说，“美德”和“必需”是以这么一种方式彼此联系：它非常类似于现代哲学中价值领域同因果关系领域的联系，即因果关系如何提供实现价值的手段和可能性。如果说“美德”是人创造和维持国家，并且赋予其意识和意义的活力，那么“必需”就是原因性压力，是使得怠惰涣散的群氓聚合为“美德”所需形态的手段。我们已经得知他如何将道德的起源追溯到“必需”，也充分讨论过（他在《论李维》第三篇第12段中这么说）“必需”对于人的行为是多么有用，又能导致怎样的光荣。而且（像若干道德哲学家写过的那样），人的手和言语——使人高贵起来的两个主要工具——如果没有受到“必需”的推动，本来永不会完全地行使其作用，人类成就也永不会达到它们现在的高度。古代将领认识到“必需之下的美德”，在计划将手下的士兵们投入一种他们不得不拼搏的形势时，用这向他们灌输顽强的战斗精神。在李维的史书（第四篇第28节）中，一位沃尔西人的头领向身边的战士们高呼：“跟我来！你们在道德上是平等的，这就是你们最可依赖也最有效的武器，你们定会战无不胜。”这些就是使马基雅维里热血沸腾的话语。他在《论李维》第一篇第1段里强调：存在越大的“必需”，也就会有越多的“美德”；“必需”能使我们成就许多事情，那是理性不足以有力到驱使我们去成就的。而且，他将同样很有特征的“寻常必需”（necessità ordinata dalle leggi） 概念与“寻常美德”概念并立，前者为国家造就第一流的人力材料。因此，问题总是在于遵循生活的自然力，但与此同时也在于用理性来调节自然力。如果有人要一时间采用“主义”这讨人嫌的命名办法的话，就可以将马基雅维里的思想体系称作自然主义、意志主义和理性主义的三位一体。然而，若无他对于积极的“必需之祝福”的信念（这信念植根于世界史），若无他赋予它的真正的温暖，他就绝不会以如此的决心和确信来宣告那（可称之为）“国家的必需”。
他的另一个人格特征肯定有所贡献，那就是他的思想具有大不同于流俗的、激进的性质，从不在任何深渊面前退缩。诚然，他的同代人也早就懂得绝不要畏惧任何道德深渊，而要高高兴兴地跋涉穿行于污秽之中。要不是生活中的道德感一般已成无用之物，要不是已有西克斯图斯四世和亚历山大六世——连同他那可怕的儿子切萨·博尔贾——以来教廷提供的范例，马基雅维里本来绝不会有关于在政治中使用不道德手段的新思想所需的环境。它们就内容来说确实并不新颖，然而在下述意义上是新的，那就是他敢于表达它们，并且将其结合到一个含有普遍见解的体系中去。因为迄今为止，理论一直只是在实践后面跛行。如出一辙的人文主义者们，像那不勒斯宫廷中的彭塔努，明了新式治国方略的所有黑暗面，确实准备在对共同体有利的时候容许狡诈和欺骗；但在这之后，他们重新返回到君主身份的正经样式，其中充斥着古典习语。 [14] 马基雅维里说，如果我要提供某种真正有用的东西，那么在我看来更适当的是遵循事物的真实，而非关于事物的想象中的图景。许多人为自己想象过共和国和君主国，却从未见过这类东西，甚或从未认为它们是可能的；一个人实际上做的与他应当做的之间有那么大的差别，以至无论何人，只要在考虑人们应当如何生活时不去考虑他们实际上如何行事，就统统是盲人瞎马。这就是说，将只是行善奉作一切情况下行为通则的人，在那么多邪恶者中间必定失败。因此，一位君主如果要维持自己的地位，就有“必需”同样去学会如何不善，然后按照“必需”的指示去用或不用这一知识。
值得注意，马基雅维里并未在《君主论》开篇后很快就引入这一新的方法原理——一项将为那么多个世纪开辟新天地的原理，一项如此纯粹经验的、完全不受先验前提束缚的原理。他直至很后面才在第15章里引入之。所以如此，是因为他本人在写作此书的过程中，思想经历了发展。第15章（如我们在别处试图证明的那样） [15] 并不属于《君主论》起初的写作构想，而是属于它的大概不久后就设想出来的延伸。自此往后，他始终运用这一新原理，很像佛罗伦萨艺术在审美上的诚实和率直。接着，当他完全铺陈开来时，他突然意识到自己正在走新路子。这是他生命的高峰，同时也是欧洲思想史的一个转折点。而且，在这方面，思想的历史非常密切地涉及各民族的历史，两者都被同一下电击所震撼。即使国务活动家们自己没有从它学到任何新的东西，它被教授给人这一事实本身也仍然是新的。因为，要直到它被当作一项原理来予以把握之后，历史趋势才发挥了其充分的影响力，才达到它们能够被称为思想观念的阶段。
然而，这新的科学方法的最初应用，连同它对历史的影响，是可怕的和破坏性的。一位君主还必须学会如何不善——这是支配和制约全部人类生活的“必需”所要求。可是，一方面确定道德法则是否只在政治实践中才应当被违背，另一方面确定是否容许用诉诸不可避免的“必需”来辩护这么一种违背（就像自此往后变得可能，而且事实上越来越倾向于发生的那样），却是另一码事。起初，道德法则本身作为一种超经验的必需所具有的神圣性，仍全然未受损害。但是现在，这超经验的必需被一种经验的必需压倒；邪恶势力在为自己力争有与美善力量并立的一席之地，并且在说明自己即使不是一种实际的美善力量，也至少是为实现某种美善不可或缺的手段。业已基本上被基督教伦理降服了的原罪力，现在赢得了本质上是局部的胜利；恶魔强行进入了上帝的王国。这就开始了那现代文化不得不在其下受苦的二元论，即超经验的与经验的、绝对的与相对的价值标准之间的对立。遵循本身内在生命冲动的现代国家，现在有可能摆脱所有束缚它的精神枷锁，有可能作为概不承认这个世界以外任何权威的一个独立的权力，去实现合理化组织的大可赞美的成就，这些成就在中世纪是不可想象的，现在却注定要一个又一个世纪地越来越多。然而，现代国家从开始抬头上升的那一刻起，就已经包含了一种内在矛盾或毒素。一方面，宗教、道德和法律对它来说都必不可少，都是它生存的基础；另一方面，它一开始就立意在国家自我保存所需的任何时候损害它们。人们要问，马基雅维里是否一定觉察到了这一矛盾，连同它必然产生的严重后果？
他未能觉察到，原因在于他那铁律般的“必需”理论蒙蔽了他，或者在于（至少像他相信的那样）“必需”理论解决了这个矛盾。迫使君主们在某些环境中避不行善的同一力量，也迫使人合乎道德地行事，因为人行善只是出于必需（《君主论》第23章）。因而，“必需”是这么一个东西：它造成伤害，同时又予以治疗。它是一种因果机制，只要“美德”存在于国家之中，它就保证存在必要的道德和宗教，保证这方面的任何过失都能得到弥补。这样一来，“美德”与“命运”之间斗争的理论和“必需”理论就很密切地协同作用，既为君主使用阴险方法辩护，又防止这在他看来成为有害的。
马基雅维里始终如一地坚信宗教、道德和法律的绝对有效性。甚至在《君主论》的最有害、最声名狼藉的一章即第18章里（这一章为违背契约辩护，并且宣称一位君主，特别是新君主为维护国家之目的，“往往必须无忠、无情、无人道，甚至无宗教地来行动”），他仍强调一位君主在能够的时候，不应背离道德之路，而只是主张他在必需的场合，也应知道如何走邪恶之道。他在此提出的声名狼藉的建议确实糟糕：那就是君主不必具有忠诚、诚挚等等一切好德性，但他必须始终装得像具有这些德性，因为在前一情况下它们将总是在起作用，因而是有害的，而在后一情况下他装得像是具有这些德性，因而是有用的。他这么说，就有助于使任何伪善的恶棍稳坐王位。要求君主本人有一定的内在道德约束，即使它同权势结合起来，使他本人在国家必需的情况下，承担国家利益与个人道德之间的全部冲突，从而做出一种悲剧式的牺牲——这本将整个地完全符合他的目的及其思想主线。然而，这种解决问题的办法（弗雷德里克大王后来将给出这办法）或许仍与当时的思想气候和马基雅维里本人的思想方式完全格格不入。按照心灵的内在冲突、侵害和悲剧性问题来思考的能力，是以一种更现代、更精细的心理为前提，它或许只是始于莎士比亚。与当时的时代精神相符，人们喜欢探求精确和直线式的途径，而马基雅维里在反对基督教道德的直线式途径的同时，铺下了另一条以它自己的方式同样笔直的道路，一条径直指向对国家有用之目的的道路。然后，他就怀着一种他特有的欣喜走下去，从中导出最极端的推论。
然而，人们禁不住要再次向他挑战，要问在他撰写《君主论》的时候，心中所想是否真的是国家的安宁？或者它仅仅是为美第奇家族写的一篇简要策论？这个家族的垂青是他需要的，这本书也是他献给它的，是为了通过推荐可怕的切萨·博尔贾的谋略为自己找到一个新主公。我们在别处 [16] 已经试图证明这一解释过于狭隘。不能否认诱使他写这本书的个人动机和当时缘由，但他关于国家的全部哲学，还有他要看到意大利摆脱蛮族的渴望，也从深远的地方参与进来起作用。切萨·博尔贾，凭其合乎理性的残酷行径和不守信用，肯定提供了一个在当时现实形势下操作权势政治的实际方法的楷模。然而，可供意大利的新君主们效法的理想模式和最高榜样，必定是那些伟大的民族解放者和国家缔造者，例如摩西和居鲁士、忒修斯和罗慕路斯。《君主论》从头到尾，甚至包括最后一章（它有时被错误地当作是个附录，而不是全书所需的一个组成部分），都是从一个统一和根本的观念中生长出来的，都建立在“美德”与“命运”之争这一伟大的主题上。
说《君主论》就其技巧性的各章而言，很容易使人感到马基雅维里只是在密切关注君主的个人利益，那肯定是对的。在这一方面，马基雅维里屈从于自己对片面强调的热衷，执迷于过分精微地处理眼前的论题。然而，如果将这一作品同《论李维》和他的其他著述一起拿来当作一个整体看待，那么这种印象就完全消失了。我们清楚地看到他一生真正的中心思想，那就是凭借一位专制君主的“美德”，凭借“必需”所规定的一切措施的杠杆力，来实现一个沦落了的民族的新生。
这么一个事实就是马基雅维里的独特处，同时也构成其作品的历史力量：他——发现“国家理由”真实性质的第一人，确实成功地度量了它导向的所有巅峰和深渊。他懂得它往下一直深入到人内在的兽性：“因而一位君主必须恰当地理解如何利用人和畜生”（《君主论》第18章）。像我们已经看到的那样，在此过程中当他着迷于自己那根深蒂固的分析热情的时候，他能够比为了恰当利用兽性而确实必需的程度，深得多地沉入兽性的污秽中去。他还懂得，一个场合的国家必需（在此场合一个遭受危险的邻邦威胁的共和国或许不得不采取征服政策）并不仅仅代表一种纯粹的事实上的必需，而是还包含着某些权势冲动和权势贪欲因素：“受他人骚扰会激起征服的欲望和必需”（《论李维》第二篇第19段）。 [17] 但是，他鄙视他所谓十足的、毫无心肝的权势贪欲（《论李维》第三篇第8段），他总是再回到“国家理由”的功利性的中间道路。他劝告人保持头脑清楚，因而只希冀能够获得的东西；取胜后切勿变得专横，而应当——如果有着更强的对手——留心在恰当的时机媾和（《论李维》第二篇第27段）。也不要以威胁激怒敌人或用言辞侮辱之，因为威胁会使之更谨慎，侮辱会增强其仇恨（《论李维》第二篇第26段）。自招仇视而无任何得益是不审慎、不明智的（《论李维》第三篇第23段）。任何情况下一个政府体系都不应建立在民众中间持久不消的仇恨上面。最好甚至有意激起贵族的攻击，因为贵族人数很少，能被比较容易地制服；但即使在这么说时，他仍提倡一种经过理性权衡的方针，“以免将贵族逼至绝望境地，同时又使民众满意”（《君主论》第19章）。
政治功利主义同时还是一种相对性政策。他教导说，在现今，必须对被统治的民众予以关注，因为民众比军队更重要。然而罗马帝国的皇帝们不得不迁就士兵而非民众，原因在于当时士兵能做的超过民众（《君主论》第19章）。设防的城堡视当时情况可能有用，也可能无用，而不招自己的民众仇恨要比任何设防的城堡更好（《君主论》第20章）。不过，每件事情总是包藏某种它特有的祸患（《论李维》第三篇第11段）。因此，每当依据“国家理由”行事时，都必须始终注意到它在其中作用的那些含糊不定、变化不息和祸福相倚的领域。“没有什么国家应当认为自己能够采取一条绝对可靠的路线；相反，它应当考虑一切都是可疑的，因为绝无万全之策乃事理使然。所以，智慧就在于明辨祸患轻重，取其轻者以为福”（《君主论》第21章）。
我们已经看到，当考虑国家能够采取的各种不同形态时，马基雅维里采用了一种相对主义观点。《君主论》中的君主主义偏向与《论李维》的共和主义色调截然相反，但这反差纯粹是表面上的。存在于一国人民中间的“美德”之多寡决定究竟是君主制还是共和制更适切。因此，由于他身处乱世，他就要求有一位专制君主，将此当作国家的必需，这完全是首尾一贯的。他绝对明白一个事实，那就是他要求的东西可以祸福相兼；他很懂得，他正以最高超的技巧授给主公的君主制权力工具可能被滥用——出于纯粹的个人权势贪欲而被滥用。人们可以理解，他为何在《君主论》中不接下去谈论这个问题。然而在《论李维》中，他颇为坦率地谈了他对这个问题的确实真诚的看法：只有在一个共和国里，才能保证公共利益优先于个人利益，从而使国家有可能臻于伟大（《论李维》第二篇第2段）。以他有时未免的那种夸张，他能够就一个君主统治的城邦国家写下这么一条命题：君主为自己的利益所做的在大多数场合会损害国家，而他为国家的利益所做的则大多会损害他个人。 [18] 然而，他接着马上来修正自己的粗糙的观念，并且用西方君主模式同野蛮的东方君主类型作对比。在这对比中，如果西方君主是个正常人，他对落到他照管下的各城邦就会有一种一视同仁的父爱，会让它们传统的整体安排安然继续下去。正如人们可以见到的，同样出自马基雅维里式的“国家理由”的本质，国家在其内部生活方面，仍应当希望以一种相对保守和考虑周到的方式来行事。 [19] 然而，并不因此排除冷酷无情的干预行动，只要它们是为保护权力免遭直接威胁所必需的。的确，在他的政治想象的地平线上，还浮现出一种徒然的梦想，那就是降临一位使得已沦落的各国幡然振兴的伟大重建者，“他或者通过自己的‘美德’，或者依靠一番调整的（亦即一场全面改革的）‘美德’”，将给这些国家注入新的生命。尽管如此，他那个时候的实际需要和实际可能（他一般是基于这些来做算计）并未超出镇压国家内部的实际抵抗，即未超出合乎理性地、同时完全彻底地以直接和间接的手段反对一切阴谋。后来那种类型的专制主义追求的目的，连同一概拉平的趋势，对于他本人和他的时代还是完全陌生的。马基雅维里主义确实开辟了导向这目的和趋势的道路，但它们本身尚未萌现。正是由于这个原因，我们在马基雅维里那里看不到“国家理由”优先于成文法的迹象，而这一优先（如我们不久要见到的那样）在17世纪将构成“国家理由”的首要价值。相反，对现存法律的根本尊敬是他那理性的独裁政治的部分真实本质。“君主们确实应当懂得，他们开始违背法律，扰乱人们在其下生活已久的传统安排和习俗之际，便是他们开始亡国之时”（《论李维》第三篇第5段）。
所有这些都表明，他是在这么一种“国家理由”的伦理高度上行进：那在他所处的时代局限之内，的确只能有狭隘的目的，但它能够怀抱关于共同体利益，即全体人民的共同裨益的自觉意识。而且，他最终甚至能够升华到“国家理由”激励的行为可能达到的最高道德感，那就是甘愿让自己个人蒙受耻辱，只要这个人牺牲提供了拯救祖国的一个手段。他偶尔会同时伴着他那平实的功利主义来表达这一点，说“要使得大众赞成诸如此类看起来显示出怯懦和失败，但实际上意味着拯救和得益的结论，总会是困难的”（《论李维》第一篇第53段）。然而，人们可以在《论李维》的结尾处看到的如下话语，它以最有力的方式将其“国家理由”的崇高与黑暗结合在一起（第三篇第41段），而且在第一次世界大战期间肯定回响在某位伟大的德国国务活动家耳边——一个人可以用哪怕是可耻的方式来救国：“当问题在于拯救祖国时，一个人不应当有丝毫迟疑去考虑某事是合法的还是不合法的，是文雅的还是残酷的，是值得赞美的还是可耻的。相反，他应当抛开一切别的想法，把无论何种将拯救国家生命和维持其自由的决心坚决贯彻到底。”
* * *
马基雅维里的思想体系中，只有一部分能够影响历史生活：这是马基雅维里的命运，与那么多伟大思想家的命运一样。诚然，他通过他那将政治建立在经验和历史基础上的新方法，发挥了强有力的和经久的影响（虽然甚至这新方法也没有马上代替先前经院哲学式的和人文主义的方法，而只是在近两个世纪过程中与较旧的方法混合在一起，并且能逐渐地取而代之）。可是，他的“美德”理想很快便消退了，因为它从中产生的那种文艺复兴的异教情绪无法在随“罗马的洗劫”而来的时期里继续存在下去。与之相伴，他的治国方略的道德目的，他的重建观念，也黯然失色，成为无关紧要的。他的共和理想确实被人注意到，然而它们被以种种方式错误地解释，例如有一种不久后就表达出来的看法，认为凭着展示一幅真实的《君主论》图景，他意欲揭开专制政治的真面目，告诫人们防范他在指出的那种危险。 [20] 但一般地说，他首先被看成是准备了独裁政治这剂毒药；如此，他被公开谴责，也被秘密运用。如我们已看到的那样，这只能怪马基雅维里自己，因为他的方法在于片面地将这个或那个时刻他恰巧在谈论的无论什么问题孤立起来。然而首要的是，政治重建观念完全超出当时民众和统治者的能力和希望，因而全盘失败。将要围绕宗教价值席卷各国的搏斗占据了人们一切较高层次的精神力，马基雅维里关于国家的古典异教理想主义不再为反宗教改革时期的人们所理解，甚至不为继承文艺复兴世俗精神的自由思想家们所理解。然而，他们很懂得他的治国方略的古典异教理想主义。一种精神和智力性的塑造能够为生活的纯粹天真的力量增添多少东西，在此非常清楚地得到了显示。智力性塑造力在发现业已存在的马基雅维里主义之后，将它整合为一个说理高明、紧凑简洁、雅致雄辩的体系，从而使之在影响方面远为有效。一种一直在野生乱长、到处蔓延的植物——同时也是毒性甚烈但蕴含医疗效果的植物——成了一定程度上人工培育的，从而变得完美，且其效用大为增强。他的理论将下列两者结为一体：一是绝对有力的证据，表明政治生活一向看来恰恰具有这种而非别种特性，而且大概始终看来如此，二是“必需”的压力，即一位不想被毁灭的君主必须像狐狸群中的一只狐狸那般行事（vulpinari cum vulpibus）。而且，在这必需当中，一个人还可以朦胧地感觉到某种在道德良心的审视面前为不道德的政治行为做的较高级辩解（这是马基雅维里的思想中产生任何后来效果的唯一伦理因素）。随后，新近激活的每一派信条的基督教良心起来反对之，于是便开始了围绕马基雅维里主义这一主题的精神斗争和思想斗争，那是我们将要叙述的。我们以后还将回过头来再次谈论马基雅维里，那时我们的任务将是考虑其“国家理由”理论中包含的某些含义丰富的观念，探究它们后来有怎样的发展。这些观念指向在历史和政治思维方面更为个性化地对待国家。现在我们剩下要做的，仅仅是展示那些与其理论的传播相关联的、并且与它浓缩为“国家理由”（ragione di stato）这一显要用语相关联的最重要的具体事实。
《君主论》起初以手稿形式流传。1532年，它首次由布拉多在罗马刊印。此后便有无数次重印。 [21] 1531年，布拉多还编辑了《论李维》的第一版，该书同样得到一次又一次重印。1552年，从罗马首次发布的《禁书目录》将马基雅维里的全部著述列于其上。然而，翌年在巴塞尔便出现了《君主论》的第一个拉丁文译本。要阻止他的书传播开来是不可能的。
“国家理由”这一用语必定是很逐渐地才开始流传起来，起初是在16世纪30年代。精神上同马基雅维里如此接近的圭恰迪尼已有一次说过“国家理由”（ragione e uso degli stati），但他使用这一用语的方式使人怀疑他是否将其用作一个独特的概念。 [22] 因而，一种明确的“国家理由”理论的最初存在证据，被人相信可见于一部从1525年讲起的匿名回忆录。然而，这是错误的。 [23] 因此，在出现进一步的证据之前，我们只能采纳这么一种观点（17世纪里谈论“国家理由”的意大利著作家们已经持有这种观点 [24] ），即16世纪中期的大主教和人文主义者乔瓦尼·德拉·卡萨是见证它作为独立的流行术语存在的第一人。
来看看它究竟在什么情况下出现，连同德拉·卡萨不得不就此作了些什么评论，是有启发的。1547年，皮亚琴察落入皇帝之手，后者坚持占据该城，拒不将其交还给自己的女婿、帕尔马的奥克塔维奥·法尔内塞公爵。于是在接下来的某一年里，德拉·卡萨（其时作为驻在威尼斯的教皇使节为奥克塔维奥公爵的祖父、教皇保罗三世效劳）在一则遣词造句非常高明的致辞中，要求皇帝查理五世交还皮亚琴察。 [25] 德拉·卡萨说，虽然或许可以声称如此行事违背“国家理由”，但这说法完全不是基督教的或人道的。它就像说公平和荣誉只是粗糙的工作日服装，每逢庄严的大场面就不能穿。恰恰在生活的重大问题上，情理应当占上风。谁违背情理行事，特别在国务方面，谁就是在违背自然，忤逆上帝。如果指引国家的理性仅仅是要服务于有用和有利可图的目的，并且要蔑视所有其他法则，那么君主和暴君还会有什么区别？人和禽兽还会有什么区别？创设“国家理由”这名目当然很好，但在这么做时，一个人就创设了两类理性。其中一类是扭曲、谬误和肆无忌惮的，适用于任何劫掠和丑行；它被冠以“国家理由”之名，被付托给各国政府。另外一类则是简明、直接和坚定不移的，它被完全逐出了治理国家的大业，局限于仅仅处理司法问题。如此，它试图使皇帝持有一种思想模式，在其中他会发觉无法依据这一令人憎恶的信条来行事。
当然，在皇帝和教皇之间围绕皮亚琴察的争吵中，双方都用了马基雅维里式政治的一切伎俩整治对方。1547年，在帝国驻米兰总督的唆使下，奥克塔维奥公爵的父亲彼尔·路易吉·法尔内塞被暗杀。然而在法尔内塞家族中间，这激起了复仇渴望，要用最邪恶的办法反对皇帝。这一点在那遣词造句非常高明的致辞中，被教廷外交家精致巧妙的“国家理由”掩盖。然而，人们的思想与其行为之间呈现的整个断裂，在他言辞后面幽暗朦胧的背景中可以瞥见。
[1] 后面，博卡利尼将作为塔西佗派人士的一个例子被予以说明。我们在此可以引用加布里埃尔·诺代《政治书目》（1642年版） 中的一席话（第233页）来表明对塔西佗怀抱的崇敬：“但事实上，当塔西佗以一种领袖或将军般的姿态坐在高台之上，或者更准确地说，是他按计划这般安坐，在那儿面对众人惊奇艳羡的目光，他气定神闲地处理各种政治难题，就这样，塔西佗以其感人至深的魄力，使所有人间才俊黯然失色。平心而论，我也深为之折服，他应该为人们称颂，不仅由于他所保留下来的像一个纯粹的人所作的演讲，也由于他那神一般的静默。……”关于塔西佗派，见该书第247页以及Toffanin，Machiavelli e il Tacitismo，1921年后一著作颇具才智，见闻广博，但夸大了塔西佗对马基雅维里的重要性。
[2] Cicero ad Plancum （Book 10 ad fam.epist，16）:不要等待元老院，让你自己充当元老院，无论如何，国家意志引你服从。Florus，Book I，ch.8 谈到罗马七个国王“天性不同，但以国家意志与利益是瞻”。
[3] 比较Menzel，Kallikles ，1923年；并见维尔纳·耶格尔（Werner Jaeger） 1924年在柏林大学就柏拉图时代希腊国家的伦理所作的富有启发性的演讲。
[4] Kaerst，Studien zur Entwicklung u.theoret.Begründung der Monarchie im Altertum，p.10 f.
[5] De civitate Dei，IV，4； 关于这句话的准确含义，参见Bernheim，Mittelaterliche Zeitanschauungen usw.，I，37。
[6] F.Kern，Recht und Verfassung im Mittelalter，Histor.Zeitschr.，120，57and 63f.这是一篇根本性的论文。
[7] Kern，loc.cit.p.74
[8] v.Below，Territorium und Staat，p.190，and H.Wilfert，Philipp von Leiden，1925.
[9] Platzhoff，Die Theorie von der Mordbefugnis der Obrigkeit im 16.Jahrhundert，p.27; 另参见Gierke，Althusius，279和 v.Bezold，Aus Mittelalter und Renaissance，p.257 f.（on Pontano）。
[10] “事实上，同盟、承诺就是用各种方式由贵族组成的联邦，无论如何倘若信守它们变得对君主、后代以及公共事务有害，那就不必再信守。信守会与自然法和神法相悖。”La chronique de Monstrelet p.p.Douet-d'Arcq，1857，I，215 f.（Bk I，ch.39）。 然而，康斯坦茨宗教会议不敢立即谴责让·珀蒂的弑君信条。见v.Bezold，Aus Mittelalter und Renaissance，p.274。 关于让·珀蒂，另参见O.Cartellieri，Beiträge zur Geschichte der Herzöge von Burgund V.，Sitzungsber.d.Heidelb.Ak.，1914。
[11] Heyer，Der Machiavellismus，1918，p.29; 另参见A.Schmidt，N.Machiavelli und die allgemeine Staatslehre der Gegenwart，1907，p.104。
[12] 致菲多里，1515年1月31日。Letterre di Mach.ed.Alvisi。
[13] 参见我提到过的一部著作：E.W.Mayers，Machiavellis Geschichtsauffassung und sein Begriff virtù，1912。
[14] Benoist，L'Etat italien avant Machiavell.Revue des deux mondes，1st May 1907，p.182; 另参见Platzhoff，loc.cit.，p.28。
[15] Klassiker der Politik Bd.8，Machiavelli，Der Fürst，etc.，Introduction，pp.32 ff.沙博 （Chabod） 在“Archivum Romanicum”一文中的反驳并未使我信服。
[16] 见已提到过的Klassiker der Politik 一书第8卷导言。
[17] 另参见《君主论》第3章所云：“获取领土的欲望确实是很自然的人之常情。人们在他们的能力允许的范围内这样做时，总会为此受到赞扬而不会受到非难。”
[18] 他在此参照了色诺芬《论暴君》一文——该文（如Ellinger，Antike Quellen der Staatslehre Machiavellis，Zeitschr.f.d.ges.Staatswissenschaften Bd.44，40 所显示）就是被认为出于色诺芬之手的对话录Hieron。
[19] 参见《君主论》第3章内的忠告：“在使用同种语言的新征服国家里，法律和税则不应当被更改。”
[20] 这就是《君主论》1532年琼塔版（the Giunta Edition） 中已有的看法。又见伯德 （Burd）为其版本 （1891年）所作导言中的看法，第36页。
[21] 参见Gerber，Niccolò Machiavelli，die Handschriften，Ausgaben und Übersetzungen seiner Werke，1912。
[22] 他在Opere inedite——一部关于佛罗伦萨政体（1523至1527年间）的对话录中用过（第二篇第212段）。参见Barkhausen，Fr.Guicciardinis politische Theorien usw.，1908，p.89.圭恰迪尼在此建议将比萨俘虏统统处死，以便削弱该城邦。虽然这可能不符合基督教观念，却是“国家理由”（ragione e uso degli stati）所要求的。
[23] 在其Secrets d'Etat de Venise （1884） 一书第529页至第533页，拉曼斯基 （Lamansky） 发表了一篇匿名并且没有写作时间的文字，它来自属于威尼斯博物馆馆长巴罗齐所有的一份17世纪或18世纪的手稿。这篇匿名文字题为《什么东西一开始就能遮蔽其敌方支持者的视线》。查理五世手下的一名将军佩斯卡拉（死于1525年）据称阴谋杀害法国国王的一名支持者、费拉拉的埃尔科莱公爵。与此相关，这篇文字讨论了一个问题：埃尔科莱公爵是否有理由，以及有多大理由来抱怨这阴谋？在此过程中，该文称我们想要说的政治谨慎或国家理由并不意味一个统治者应当将维持其国家，增长其国势置于最优先位置，所谓国家理由即是由此产生的一切，为此目的进行的一切活动等等。然而这谨慎只是为保障公共服务、安全和统治的万固永恒所必需的，它诠释法律，改变民风，转换风俗，或许还要加上进行裁判和处置，等等。佩斯卡拉的阴谋不应遭到谴责，而且此类一个个阴谋并不像战争那么坏，或具有那么大的破坏性，后者致使许许多多无辜者丧命。埃尔科莱公爵唯一正当的抱怨理由，在于佩斯卡拉作为一个意大利人和他的一位亲戚，竟然以如此不侠义的方式对他行事。如果这篇文字像普拉兹霍夫设想的那样（见Platzhoff，Theorie von der Mordbefugnis der Obrigkeit im 16.Jahrhundert，p.31）是当时的东西，或者无论如何最迟在1525年出自佩斯卡尔的侍从们中间，那么它对我们来说就构成了一种完整的“国家理由”理论的第一个重要证据。然而，至“国家理由”下一次被提到，中间间隔了20年，而在1589年博泰罗对“国家理由”进行理论性的讨论之前，又过去了几十年。我有个明确的印象，即这篇文字是以存在此种理论性的论述为前提的。“国家理由”同成文法的关系、它作为准绳的观念、精确地界定它的努力以及“战争理由”（ragione di guerra） 同“国家理由”的区分和并列，是阿米拉托（见第六章）之后关于“国家理由”的文献中一次又一次反复出现的不同特征。在我看来，在1525年，一位思想家极不可能了解1600年时流行于世的所有问题。这篇文字还缺乏直接的当代气氛。总的来说，它更具有文学特征。它将佩斯卡拉的垮台当作一个标准范例，就像帕鲁塔和博卡利尼（他有一次也论说了佩斯卡拉的垮台）后来喜欢从往昔撷取个案，将其当作标准范例来谈论一样。而且最后，这篇文字的导言显示，作者已经习惯于时而论说此项主题。一句话，它分明是从一篇较长的政论文章中取来的一个片断，而其作者是1600年左右实际上多得不计其数的、笔谈治国方略的政治作家之一。不仅如此，佩斯卡拉谋害埃尔科莱公爵一事不见于任何其他资料。对该时期了如指掌的布罗施先生——普拉兹霍夫依据的就是他——对这匿名作者持怀疑态度。
[24] Chiaramonti，Della ragione di stato，1635，p.10.参见Ferrari，Hist.de la raison d'état，p.vi。
[25] Opere della Casa's，1707 edition，V.2，125 ff.