英译本编者导言
W.斯塔克博士
弗里德里希·迈内克寿比人瑞。他1862年出生时，其德意志祖国尚未实现长期追求的、在一个共同的德意志帝国内的统一（的确，行将确定这帝国的范围和政治特性的两大决定性战役——萨多瓦战役和色当战役——尚未进行），而当他于92年之后即1954年去世时，德意志帝国已走完了一整个生存怪圈。它在俾斯麦治下度过了短暂和辉煌的凌晨时光，在威廉二世治下经历了闷热浮躁的正午暑浪，接着熬过了战争和革命的磨难，步入阴影越拉越长的魏玛共和国午后，最后跌入专制暴政的黄昏，在1945年的决定性败北中被肢解和剪除。迈内克目睹了所有这些事态发展，而这些事态发展也深刻地影响了他本人——不仅因为他是个优秀的德国人，而且更因为他是个优秀的历史学家。这虽然听起来似是而非，本质上确是朴素的实情。对迈内克来说，身为一名历史学家并不意味着活在往昔，或者思想情感眷恋往昔，而是首先意味着直截了当地投身于自己所处的那个时期的现实生活，感受其风云冲击，经受其暴雨洗礼。受到被称为“生活哲学”（Lenbensphilosophie，一个极难翻译出来的术语） 的思想运动的深刻影响，并且靠近威廉·狄尔泰之类思想家，迈内克将历史研究更多地看做是整个人格的经验，即以设身处地似的理解来参与先前时期里人们的斗争，体验其希望、恐惧、挫折和成就，而不那么是人类智力的操作。他确信，历史学家只有经由当今之门，才能进入往昔之地。这就是说，只有全心全意地进入当今现实，才能使他强烈地意识到什么真正重要，而这意识是在他试图把握往昔的现实时需要的。任何采取别种做法的人，任何以书蛀虫的心态习惯来查阅史料的人，都将无法同已逝年代里的活生生的力量建立起真正的联系，都将忽略现在和过去的极为本质的东西，而且确实将是一个处理僵死之物的无感觉的人。这样一种态度使学者肩负重担，承受一种极少有人喜欢承受的磨难。它将他推出平静的课堂和风雨不入的书斋，推到至少是政治行动舞台的边缘。迈内克一生都置身于这个舞台，从参与1908年的一项谴责威廉二世的动议，到深切同情1944年的反希特勒密谋。 [1] 他的著作中的精华，有许多正是出自这种与历史本身——实际发生的历史——的贴近。
在有些时期里，对于历史学家的任务的整个这种态度得到广泛的认可和同情，而在另一些时期里，此种态度只是例外，一般饱受非难。在弗里德里希·迈内克较年轻时，它简直就是犯忌。19世纪末，德国历史学家们同其他学者一样，处在两大趋势影响之下：其一源于赫尔曼·科恩和保罗·瑙托尔普的新康德主义，其二来自更为有力的西方实证主义，卡尔·兰普雷希特之类很有影响的人物便是它在德国的化身。尽管这些哲学彼此大不相同，也尽管唯心主义和唯物主义始终必定截然有别，但它们在有一点上是相同的，那就是它们都力图迫使历史研究者将他同史料的关系当作一种明确的主体客体关系。迈内克全不听从那一套。对他来说，历史学家的主要任务恰恰在于弥合旁观者与被旁观的生存之间的鸿沟，亦即克服别人认为是唯一“科学的”主体客体关系。他并不认为历史学家对自己的研究领域能够或应当采取有如天文学家和植物学家那样的“客观”态度。他很清楚地认识到，努力自我克制（实在是自我屈辱），以此尽量对自己研究的事实无所“动心”的历史学家，必定变成一位古物研究家，一位枯死事实的搜集者，好比历史的捡破烂人。他坦率地写道：“一种不带价值取向的历史编纂要么只是资料汇集和史学本身的预备，要么——倘若它自诩为名副其实的史学——给人枯燥无味的印象。” [2] 在其成名作《人道理想与民族国家》的序言里，他如此表达了自己的信念：“本书基于这么一种观点：德国的历史研究必须再度升华为较少拘束的探讨，接触政治和文化生活的巨大活力，而不遗弃自己在治史方法上的可贵传统；它可以更大胆地进入哲学和政治，而不损害自己最深层的内在性质和目的。” [3] 这是一份宣战书，宣战对象是所有那些为数众多、认为史学无非是往事的精确写照和事件的单纯如实登xiii录的人们。对弗里德里希·迈内克来说，史学绝非如此。在他看来，它大可以说是一种深切的人类关怀，我们无法不变得在思想和情感两方面都介入其中。这再次有助于说明他所取得的巨大成功。他的书从来不是枯燥无味的。他向我们展示了生活，连同其所有令人大为痛苦的困难。历史在他眼里从来不像柔畅平静的稳流，而是始终变动不熄，永无确定，疑难丛生，危机不断。他治史的特殊风格或许最鲜明地见于他的某些不大重要的著作，例如《德英同盟问题史（1890—1901）》。 [4] 在其中，英德两强之间谈判的史事更多地是从德国一边的外交家，而非超然和无所不知的旁观者的视角来考察。这样，读者就能够设身处地似的感受那相互斗争的意志间的张力，参与那正在围绕着柏林和伦敦的会议桌演出的冲突活剧。
当然，所有这些并不意味着迈内克不懂历史学术与政治时评的区别。他同样有自己的关于客观性和正直的理想，但它不同于实证主义的理想，后者在他看来不过是呆板地仿造一种仅仅在自然科学中为人熟知的态度。对迈内克来说，客观不等于没有见解，一个活生生的人不可能没有见解，即使一个将自己变成了某种活的录音磁带的人有可能如此。客观意味着克服自己的片面性，控制自己的情感，变得甚至对敌人也公平合理。迈内克在这方面的努力很大程度上取得了成功，虽然也许并未全盘成功，而这就是他吸引人的第三个原因。他一向坦陈直言，但从不轻率盲目。他从未使人当众受辱，从未向人讲道说教，但也从未造成一种印象，即所有人类行动都这样或那样地同等合理正当。
迈内克以一个短小精悍的说法，很好地抓住了他的这一治学理想的精髓。他说，历史学家应当是ein schaffender Spiegel [5] （一面能动的创造性的明镜）。实证主义和康德主义都要求历史学家充当一面没有生命、消极被动的镜子，毫不失真地反映它面对的形象。然而，只有自然现象才能以这一方式记录下来，人的奋争则不能。人的奋争只会向有同情感的观察者展示其奥秘，这样的观察者既能观察，也能理解。迈内克的抱负就在于要使自己的历史学著作，连同所有历史学著作，成为在往昔造就的历史的某种再创造，而单纯的讲述历史不会使他满足。他同任何人一样明白此等努力永无可能完全成功，但他确信历史学作为一种人类研究，其价值取决于这努力成功的程度。如果说他盘旋于政治大锅边缘，在此过程中烧灼了自己的翅膀（希特勒当权时，迈内克蒙受了贬抑和耻辱），那么他这样做不是因为对政治竞技本身有兴趣，而只是因为他相信，参与现今事务能使他更好地将勃勃生气注入他对往昔事务的讨论，更好地使他的历史著作具备活力。诚然，他首先是一位历史学家，但他是一位特别的历史学家，特别就特别在他努力争取一种有想象力的、“历史探索与当代经验的协作”。 [6]
一种如此牢固地与同时代事态发展结合在一起的学识，不可避免地会在内容，特别是情绪气质方面受到时事起伏动荡的深刻影响，特别是因为迈内克在世的那92年充满着残酷无情、震撼世界的事件。有如一架地震仪，他的心灵登录了所有大大小小的震动，但有两大灾变在他的著作里留下了尤为深刻的烙印，那就是1918年和1933年的灾变。直到1918年为止，世界在迈内克看来有如一副愉悦的笑脸：他的早期著作被一种欢快的乐观主义感染，洋溢着热情和兴奋。说到底，这种得意感归因于1871年创立帝国（Reichsgründung） 的经验，它像醉人的醇酒一般影响了整整一代德国人。一个产生了像俾斯麦的帝国那样辉煌成果的世界能有什么毛病？1907年首次出版的《人道理想与民族国家》一书，带有一种和谐、满足的哲学的印记。1918年以前的兴奋有多强烈，由这年的灾难招致的颓丧就有多严重。像这个时期里那么多其他德国人（例如马克斯·韦伯）一样，迈内克经历了一场精神危机。他从中解脱出来，怀着改变了的眼界和看法。在他看来，生活不再像圣诞老人，而像是互相敌对的势力争斗拼搏的战场。他在20年代的人生哲学是内在分裂和对立的，甚至可以把它说成是摩尼教式的。迈内克虽然仍渴求维持自己基本上是乐观主义的倾向，但越来越不得不承认历史中存在黑暗的、恶魔般的力量。强权与公理彼此间不再像它们在1907年时候那般被视作最终和谐的，而是不可更改地处于持久的殊死搏斗之中，没有原因，没有终结，也没有胜败。这十年里他的伟大著作——《现代史上的“国家理由”观念》是一部不愉快的书。不过，迈内克仍未触及谷底。1933年，事情有了新变化，即变得更糟。说它给迈内克带来了严重磨难也并不过分。他自认为是人道主义者洪堡、赫尔德和歌德的追随者，却发觉自己一头撞进了虐待狂希特勒、希姆莱和戈培尔的时代。他的著作在某种意义上变成了探寻他自己所称的Geschichtstrost——“历史学家的慰藉”。难道对往昔的研究到头来不会发现某种征兆——不管它多么不确定——提示光明的力量并非总是注定要在同黑暗势力的争斗中失败？迈内克30年代的著作有一种悲苦意味。但尽管如此，看来在一定程度上它被某种占据了迈内克内心的镇静所抵消。日渐垂老导致沉着和逆来顺受，但研读伟大的经典，尤其是歌德的经典也使得心绪更为平静，而我们的作者于1936年发表的最后一部重要著作《历史主义》，正是以论说这位伟人结篇。迈内克苦思冥想，尝试摸索出一种关于现实的半宗教观念。第三帝国的崩溃使他能够摆脱被迫的退隐状态，这位八旬老翁得以重新享有他年龄较轻时发挥的那种影响。当然，他无法向世界完完全全地展示事态的压力加之于他的那种新历史观，但《德意志的灾难》（1946年）之类著作和《兰克与布尔克哈特》（1947年）之类演讲向我们表明，他感到必须对传统的历史思想作何等深切的修正，他又是何等无畏地面对它那令人不安的挑战和它提出的难题。
一
有一项事实确保弗里德里希·迈内克的名字不仅在史学史上，也在更广泛的思想史上占有重要地位，那就是我们在他的思想发展历程中，可以观察到一种支配德国达100年以上的哲学传统的终结。他本人喜欢将这传统说成经典自由主义，威廉·狄尔泰则创造了“客观唯心主义”这一更鲜明、更适当的术语，并且在其中识别出了三大基本的和反复重现的哲学态度中间除唯物主义和“自由唯心主义”（idealism of freedom） 以外的那一种。对客观唯心主义来说，世界不像唯物主义看来的那样没有意蕴，但也不像自由唯心主义主张的那样从外界、从一个使之成形的先验的神性获得其意蕴，而是载有这意蕴在其本身之中。它充满着一种世界灵魂，后者以它为化身，在其中将自身物化，使它的每个断片和微粒赋有价值。宇宙被设想为类同人体和人的灵魂。它首先是一个巨大的整体，甚至是一个有机体，其中每个肢体器官有自己适当的位置和功能。然而，它又不止是个有机体：正是这一点使此种哲学同某些唯物主义者的表面上类似的有机论区别开来；它无所不在，受一种精神原则激励，而这精神原则无论是自觉的还是不自觉的，都保证了它的和谐。这里的基调完全是乐观主义的：世界恰如——无论如何基本上有如——其应有状态。如果其中出现矛盾，它们就要么更多地是表面的而非真实的，因而能够被辩解过去；要么表现为臻于完美的和谐过程中的必然阶段，因而假以时日就会被生活本身克服。客观精神永不真正自相矛盾，正如我们自己永不真正自我搏斗。在此，泛神论一词或许能够被当作方便的标签，用来称呼整个这种快乐的态度。
当迈内克相信这种欢悦的哲学时，它早已经历了很长的形成过程，而这形成即使不完全是，也大体上只是个德意志现象。决定性地为其国家提供这种哲学的第一人，是18世纪初期的戈特弗里德·威廉·莱布尼茨。他的关键概念——“既有和谐”（pre-established harmony） 虽然就其认定所有自然因素的协调归根结底来自全能创世主的神旨而言，一部分应归因于更早的一神论唯心主义，但已具有了客观唯心主义的特性，因为它将不断和谐化的法则认作在世界本身内现时起作用的，而不是从上面和外界不断突入的。此后，由于伟大的浪漫主义哲学家施莱尔马赫、谢林和黑格尔，人格化的一神论残余被成功地清除出去，最后剩下的是被称为“同一性哲学”（Identitätsphilosophie）的首尾一贯的观念体系。它所以被称作“同一性哲学”，是因为它断言归根结底并在形而上的层次上，一切现象无论在平常生活中可以表现得如何对立（精神与物质、内容与形式、上帝与世界、我与你、实有与应有），它们都是互相调和，而且的确是同一的——一种伟大、完整和合乎理想的统一。迈内克更多地是从诗人而非哲学家那里吸取了这套思想，尤其是从歌德那里吸取，而正是歌德赋予它依照其本性看来要求的艺术式表达。他的世界观受康德、席勒和费希特的著作显示的、残留下来的自由唯心主义的影响小得多。这些著作在他看来这样那样地远离现实，而客观唯心主义者在他看来却探测了现实主义的本质。
然而，年轻时候的迈内克所以全心全意地信奉莱布尼茨式的哲学传统，不仅是靠它在歌德诗作中的表现，也是靠，甚至更多地是靠它在利奥波德·冯·兰克的著作中所占的支配地位，而迈内克一生始终自认为是兰克的忠实追随者及其未来的继承者。在其多卷法国史、英国史、德国史和教皇史论著中，兰克不得不讲述的并非令人愉快的史事：阴谋和下毒，屠杀和残暴，拷问和捆绑，暗杀和绞刑——所有这些在其中起了太突出的作用。然而，尽管兰克会对遇见的邪恶感到愤怒，尽管他从来不宽恕这邪恶，但他并不真正为之惊骇。他被人说成是不敏感，说成是心肠冷漠，以致对散播在人类整个现代道路上的种种邪恶不会做出有力的反应。情况也许是这样。不过，他在历史的一切残忍面前所以表现得那么冷静沉着，真正原因不在于他的性格，而在于他的哲学。他确信，只要我们往后退，使自己离历史图景有足够距离，我们就会看到即使是最阴暗的色彩在这图景中也有其正当的位置，看到它们只是促使较浅的色调显得更为亮丽。他在1783年给儿子写道：“万物的秩序由神安排，这安排我们的确无法直接证明，但我们可以感觉到。……相信天意乃一切信仰的概要和本质，对此我坚定不移。”在其《世界史》第三卷（1881年）的导言中，他更冷静地写道：“从下面一点就可以看出一般人类历史的理想本质，那就是在各国各民族相反利益之间发生的斗争中，越来越崇高的力量脱颖而出。”显然，历史在他看来乃神意使然，就像弥漫着一种轻扬直上、活化万物的仙风，充满神的精神。
这种一般的万有在神论还出现在兰克关于政治生活的更为具体的理论观念中，例如由他1836年的《政治会话》表述的，而迈内克受此著作影响之深，甚至超过这位大师更为专门的历史著作。对兰克来说，国家乃神秘的生命本原的一种发散物，宇宙的一切可感知的现象正是从这本原中产生出来，而国家就是宇宙的一种个体化和具体化。它属于他称之为“真实理想”的那个领域，在其中我们看到理想被有形化，被赋予可感的形式，变为实体。国家就这样被解释为精神的凝结物。在其论文《历史和哲学》中，兰克表达了如下看法：“在权势中显露出一种精神存在”，而若考虑到所有先行命题，那么这不过是从根本的万有在神论前提出发得出的一项合乎逻辑的、自然的结论。确实，国家，尤其是现代权势政治国家（the modern power-political state） 不能不对兰克及其追随者迈内克有非常特别的吸引力：难道它不是恰如客观精神本身，以本原的权能奋力前行，趋向愈益伟岸的自我弘扬和愈益充分的自我实现？就如人们能够看出的那样，兰克学派的基本哲学包含着权势国家 （the power state） 的神化，其来源可能是清白无害的，但其效果必定变得危险。像兰克那样将国家——犹如个人的灵魂——称作一种“神的观念”，或者像迈内克后来将做的那样， [7] 谈论其“伟大和道德尊严”，在课堂里或出版物上是无害的，然而这样的观念离演说家的讲坛甚或离战场究竟有多远？例如，倘若一个国家叫嚷要更大的“生存空间”，那么按照这种哲学，它难道不总是有理的吗？难道这叫嚣不是肯定会被解释成表达一种至关紧要的需求，并且由于有关国家的活力是那与神性同一的、更广泛的活力的一部分而成为正当吗？我们在此触及到对于下述问题的深层解释之一：这个拥有众多诗人和哲学家的国度如何，并且为何竟会变成一个街头暴徒和凶残流氓的国度？不幸，这一转变轻而易举，历史学家为其完成助了一臂之力。在光辉照人的兰克身后，背景中隐约浮现出险恶的铁血宰相俾斯麦（且不说其他更险恶的人物），他在战争的熔炉中锻造了他的帝国。诚然，兰克认为将各民族联结在一起的纽带比使它们互相分离与不和的原因更有力，而且他希望它们的多样性和各自独特发展将最终导致“真正的和谐”。 [8] 然而另一方面，他不打算对主权国家设置限制，或者以任何方式削减其自主性。每个国家都必须彻底贯彻它自身固有的生存原理，如果在此过程中它陷入同别国的冲突，那么战争的考验就必不可免。
寓于其世界观根源处的那种乐观主义，使得兰克及其思想追随者们甚至不可能将战争视为一种纯粹的、彻头彻尾的邪恶。战争，有如经验证明的那样，属于历史的常规事态；所有历史皆出于神启——在细节上或许不是这样，但在总的方向上是这样——因而甚至战争也必须以严格的一贯性被假定是善的：在“善”这个词的某种意义上来说是如此。这个学派的成员与其大师一起，由这么一连串思想指引，到头来便将战争视为一种道德力的较量，较量双方即使在最剧烈的拼搏中，也从不真正像必然的那样彻底分离，而是仍旧由它们都属于其中的、更广泛的文化和精神共同体“笼罩”；而且，双方经过这较量，它们的人格得到更清楚的规定，它们的生命特性得到有力的强化。在谈到兰克1833年的论文《论列强》时，迈内克如此写道：“谁不知道那些由兰克的勾画而一个个展现……在我们眼前的巨型角色（即现代国家）？它们如何时而积聚力量，时而互相碰撞，而且由于它们的剧烈斗争变得更加强悍精壮？” [9] 在这段话里，战争被断言具有一种积极价值，好像它是某种由上帝规定的过程，属于精神和道德范畴，而非俗利和野心的领域，好像它事实上并不仅仅是大规模的生灵涂炭，这些生灵无辜受难，几乎全然不知它到底是为了什么。这么一种思想方式同康德关于从未有过好战争或坏和平的看法有天壤之别！迈内克后来将为兰克的万有在神论的这些阴暗的含义而后悔，并且宣告弃绝之，然而在1918年以前，它像役使奴隶一般彻底支配着他。
假如有人在1906年或1907年告诉迈内克，说他并未像（依照兰克）他应该做的那样，“依其真实发生的方式”看待历史，而只是试图贯彻一种似是而非的理论，那么他就会非常生气地大为惊诧。然而在他看来，万事万物的确是深深地沉浸在美好的光辉之中！一个小细节将比任何一般论说更好地证明这一点。我们的例子取自1906年出版的《德意志奋起时代（1795—1815）》一书。 [10] 在18世纪，战争失去了它的部分魅力。随着职业军队的兴起，它在某种程度上成了一桩有目的的差事，成了受雇者的行当。法国大革命和拿破仑战争过后，它重获浪漫的光辉色彩。战争重新成为民族战争，战死沙场重新成为最崇高的牺牲。一个居住在敌国的侨民不再有可能像阿瑟·扬格曾在法国那样深信不疑，即使两国交战他也是受到欢迎的，国王们之间的纷争同爱好和平的各国人民毫无关系。几乎没有任何不怀偏见的观察家会将这种事态发展称作并非令人遗憾或并不可悲的。被兰克式和莱布尼茨式乐观主义缠住的迈内克却将这看做是进步。他说，18世纪的军人是钟表机械而非活生生的人体。例如，弗雷德里克大王麾下的掷弹兵在检阅中表现得恰如无生命的木偶，而不像活人。经过格奈泽瑙、沙恩霍斯特和博延的改革——其时大众军队取代了旧式军队——整个这种情况就变得较好了。公民穿上军队制服，仍然一如先前，即仍然是一个有个性的人，道德的载体。如此，军队就不再是没有灵魂的躯体，它变得比较像那个民族——一个精神实体，一个带有人类特性的真正的社会。也许对于所发生事态的这种解释并非全错，但它竟然为了一个次要方面而忽视了根本，只是因为这个次要方面比较契合认为世界全然美好和谐的先验哲学！
那些年里，迈内克是如此昧于事理，甚至没有发觉某些最基本的问题，那是任何关于历史的哲学分析都必定要被期望来探讨的。其中有一个问题，是政治行动中个人的意愿和责任同那些将其纳入和迫其脱离预选途径的超个人力量之间的关系，这些力量被不同地说成是条件、环境、客观趋势、集体倾向等等。当时某些远不那么思辨的历史学家给出了一个回答，例如特赖奇克和西贝尔相信历史是人创造的，只要人足够了不起，他们就总会成功地使现实屈从于他们专横的意志；另一方面，兰普雷希特假定集体愿望支配个人，并将个人，至少是天性正常的个人视为超个人精神状态的一种表现和载体。迈内克虽然比较接近特赖奇克而非兰普雷希特的观点，但并不真正认为有必要在这两种观点之间作选择，因为他将客观趋势与主观愿望、主观决定当作是由先验的和谐结合起来，并且有幸得到调和的。他在《陆军元帅赫尔曼·冯·博延的一生》中 [11] 写道：“在弗雷德里克大王时期，统治者的个性与时代的智力意向结合在一起，导致了旧制度的成功。”而且，在同一部书里，他将这一随便做出的见解上升到一般原理的地步：“同一个观念在同一时候既表现为某一普遍运动的产物，又表现为某一个人的最个性化的行为——这确实是历史研究的伟大奥秘。” [12] 这么一种态度蕴含着一整套社会哲学，它在盎格鲁撒克逊世界里通过亚当·斯密的经济信条为人所熟悉，这信条归根结底上溯到迈内克的历史乐观主义看法的同一来源，那就是莱布尼茨式的“先验和谐”观念。 [13] 在年轻时候的迈内克看来，个人同社会冲突和社会挫败个人努力都没有什么危险。 坚强、自作主张的个人合起来，就构成一个充分整合的社群，而不是软弱顺从的众多个人。他写道， [14] “个人需要社群，既是为了由社会来支撑和运载，也是为了将它内在的活力传入社群；他自己变得越自主，越个性化，……这些生命群体就会获得越丰富的内涵和越有力的外形。”这一令人欣慰的教义并不知道有这么一种人（不幸的是他们在现实中那么常见）：通常他们不断地给戏剧家和诗人提供素材，那就是与自己所处时代殊死搏斗的人，被历史和命运的磨石压倒和碾碎的人。
另一个历史哲学基本问题，也是迈内克在1918年的事态迫使他予以思考以前不能领悟的，在于历史中的因果关系和价值，而他在1925年所做的最彻底的自我批评性的研究之一，正是以此为论题。 [15] 在任何时候，总有某些因果趋势在世界上起作用，总有某些事态发展在朝实现推进；同样在任何时候，也总有某些道德任务似乎被摆到人类面前，总有某些价值似乎要求实现。这两者如何并驾齐驱？力争进入生活的，是否也就是生活应当产生的？现实和道德彼此间的关系如何？现实的力量是否在自己的突进中带动道德前行？或者相反，它们是否与道德要求、道德义务背道而驰？自由唯心主义（无论其为有神论的还是康德式的）同莱布尼茨、兰克和迈内克早期的客观唯心主义没有比在这一点上更加截然相反的了。可以仅仅稍有夸大地说，对于1906年或1907年时候的迈内克，形成中的事物同时也就是应当形成的事物，即按照实践道德的要求应当实现的事物。黑格尔那简短的格言——“存在的就是合理的”仍在他心中回响，仍审视着他的著作篇章。按照其他唯心主义（基督教的和康德式的唯心主义）的观点，世上的每一点善都要靠积极、艰巨的努力从现实中拧取出来，而按照迈内克的观点，善就像田园里的花朵那样自然生长。他在一篇早期论文中说， [16] “生活中最伟大的事物恰如最卑俗的，在因果连锁中有其位置，但最伟大的事物同时还处于另一种联系，即伟大的文化价值联系。对这联系的思索和鉴赏使我们摆脱一种苦涩的认识带来的痛处，那就是甚至一切精神发展都陷于一般自然过程的机理之中。”表面上看，这些话似乎带有一种悲观主义意味，但实际上，并且在本质上，它们是极端乐观主义的。它们主张的是，真善美之类伟大的文化价值出自自然，犹如结果出自原因，花朵出自茎，茎出自土壤：都是自发自生的，甚至是半自动的。诚然，绝不应当过分机械地解释迈内克的言辞。他始终懂得并且欣赏道德努力在世事中的作用，但在此时，道德努力对他来说并不具有对康德的那种含义，即意愿与生活的自发力量进行激烈的斗争。对他来说，前者大可说是后者的积蓄及其最高层次，而价值的实现只是广泛、连续、和谐、雄壮的发生之流的最高成就，一切现实就是从其子宫中释放出来。
所有这些观念在其中被最自信、最连贯地运用于历史研究的一个具体问题的著作，便是迈内克的第一部巨著，题为《人道理想与民族国家》（Weltbürgertum und Nationalstaat） [17] ，1907年出版。它像迈内克的所有主要力作那样，是对思想史的贡献，探讨1871年帝国创立以前120年里在国家问题上德意志思想的发展。在迈内克眼里，这是一部不断增长的现实主义的历史，一部越来越洞察国家的真实性质的历史。当它刚开始时，一般的德意志人，特别是他们的思想领导者，陷于所有各种过分理想化的、半乌托邦式的幻想之中，这些幻想对此严峻的、由利益支配的世界将毫无用处。他们不是将国家看做一种权势纽结，而是看做一种教育机构和道德载体。迈内克如此谈论冯·施泰因男爵：“他不想承认国家首先是权势，而权势依照其自身固有的冲动运行。”这描绘了整整一代人，而非一个人的特性。只是慢慢地，下述认识才影响渐增：国家犹如个体，并且事实上是一种个体，在世界上张扬自身，渴求享用给予它的生命——自由、充分和不受约束地享用生命；它是一种不被道德说教遏阻和拘禁的个体，无论道德说教多么出于善意和哀婉动人；它将以压抑不住的勃勃生机和威力来自我展开、自我实现。最后，出现了三位“解放者” [18] ——黑格尔、兰克和俾斯麦，他们使德意志政治思想符合政治现实。国家终于被赋予“自主”，被从道德的“异质”枷锁中解脱出来。迈内克非常赞赏威廉·冯·洪堡、席勒、诺瓦利斯和弗里德里希·施莱格尔之类较老的思想家；确实，他赞同他们的唯心主义。然而，尽管有这种赞同，他仍然将他们的人道主义理想称作“毒素”，说“如果（德意志）机体要重新自然地运行，它就必须排除这毒素”，并且将俾斯麦描绘为完成这一有益健康的净化工作的“医生”。 [19] “现实政治”（Realpolitik） 对这个时候的迈内克来说，就是唯一真实、唯一现实主义的政治。
关于往昔事态的这一描述在其基本轮廓方面，是与一切有教养的德国人对他们自己心理发展的看法大体相符的。他们都认为，自18世纪中叶以来，国际主义衰落，民族主义兴盛。迈内克的学术成就在于，他证明事情并不像看来的那么简单，事实上并非一种哲学消亡，另一种哲学诞生，而是存在着复杂得多的变化，需要高超的学问才能将其揭示出来。在德意志历史上，国际主义表现为两种形式，一是我们在洪堡和席勒那里看到的经典形式，二是以诺瓦利斯等人为典型代表的浪漫形式。经典派“误解了”民族国家的性质和重要性，因为他们只是集中关注人道理想：他们倾心热爱的是人类，而不是德意志人。有如席勒在一则对句中所说（奇怪的是迈内克竟未予以援引）：
啊，德意志人，你们徒劳地要将自己组成为一个民族，
你们应当竭尽所能，使自己更充分地成为真正的人。
浪漫派不关心所有人类，而只关心基督教世界。他们的理想是中世纪的普遍帝国——由教皇而非世俗统治者象征的帝国。然而，就民族国家及其“生存权利”而言，这种哲学到头来同另一种哲学完全一致。他们都瞧不起民族国家，都将其权势冲动视作不正当的和不可辩解的。
然而，尽管经典主义和浪漫主义对民族国家持否定态度，但它们也都如迈内克的分析所示，对德意志人民新生的民族主义及其建立德意志权势国家的成功努力做出了积极贡献。经典派的理想很近似于18世纪的理性主义和个人主义，也很近似于人民主权论。它将国家看作由“社会契约”发展而来，几乎是某种能够由组成国家的公民们创造出来的东西。对于一个尚未拥有自己的国家、面临将自己组织进一个新的德意志帝国之任务的民族来说，采纳这种意识形态倒并不坏。不仅如此，它还是这么一种意识形态：凭其整个社会色彩，必定吸引广大的资产者群众，吸引中产阶级，使之接受一种政治行动纲领——创建国家的纲领，并且为这纲领将他们动员起来。另一方面，浪漫主义拒绝理性主义和个人主义，只相信经久延续的东西，即传统。然而传统不仅招来出自往昔的、关于一个终究不复存在的普遍帝国的理想，也招来具体的、分别覆盖德意志民族领土的各邦国的现实，即普鲁士、巴伐利亚、萨克森以及所有其余各邦国的现实。这些国家至少在某种程度上为浪漫派作家所崇敬。它们好，是因为它们业已成长，因为它们植根于大众精神的沃土，因为它们是在几个世纪的历程中由一代代忠实和爱国的人们塑造的，是先辈们智慧的现实结晶。在这些国家里，德意志人已经有了一种政治生活，而这对于一个如此易于追逐虚幻的普遍友爱、在政治上如此幼稚的民族来说，同样不是一件坏事。对这些具体的国家的忠诚在贵族中间最强烈，正是从他们的行列中一贯产生最能干的行政管理者，而且甚至在任何政治重建之后，也必将在很长时间里继续产生出来。如果这政治重建能够如此组织，以致将传统的各国保存下来，它就有希望不仅被迄今为止德意志最要紧的阶级——贵族——接受，还得到这个阶级的推进，并且得以成功。
然而困难就在于此。如果旧国家要被保存下来，那么你如何能得到一个新国家？乍看来，这是不可能的。在奥地利实际上被排除出去以后，麻烦本质上就在于普鲁士问题。也许可以设想，弹丸之地特克公国的一位公民应当学会既热爱自己那小小的特克祖国，又热爱自己更大的祖国——德意志帝国，但无法设想（至少对许多人来说如此）普鲁士人应当是除了普鲁士人以外的任何东西。普鲁士太大，不可能是帝国的第二小提琴手，但在普鲁士延续下来的情况下，帝国又断不可得。因此，特别在西南部兴起了一种要求，即普鲁士应当将自己献给德国统一的祭坛；实际地说，它应当解体，分裂为它由以组成的各个省。冯·加格恩兄弟之类人士觉得，只有旧生活被消除，新生活才有可能，无人能够一身事二主。用这个办法解决德国问题的努力构成《人道理想与民族国家》下半部的主题，但决定性的困难仍旧同前半部里的一样。迈内克自始至终示意，要指望普鲁士这么强大健壮的“个体”自杀是有昧政治、不讲现实和纯属空想的。加格恩之流纯粹是执迷不悟，始终不能理解国家究竟是什么。1812年12月1日，冯·施泰因男爵致函明斯特尔伯爵：“用你喜欢的随便什么东西来取代普鲁士，解散它……这很好，只要能做到。” [20] 但这是不能做到的——迈内克断言（与他后来要提议的截然相反）——恰如一个活生生的躯体不能被合法地肢解那样。不，只有在德意志的政治多样性同时被保存下来的情况下，德意志的政治统一才能实现。
不用说，在迈内克看来，是俾斯麦解决了德国问题，同时既未扼杀德意志政治生活的原有形式，即具体的一个个国家，也未束缚其新的、更广泛的形式，即帝国。在他的成就之中，旧传统和新创造似乎和谐地得到了协调。迈内克并不属于这位铁血宰相的极端崇拜者之列，但他也向他的所有民族同胞们崇拜的圣坛献上了贡礼。从1871年危机中诞生的帝国被我们的历史学家赞颂为18世纪中叶以来德意志智力生活中可见的两大主要倾向的真正实现。它既被视为民族意愿的产物，又被当作一种成长于、植根于往昔的东西，当作德国的自由派与保守派、资产阶级势力与贵族势力都可接收和珍爱的一个国家。绝妙的一招，在于使各成员邦国的代表组成的一个议会成为新宪法规定的主权机构。由此，旧的被整合进新的，新旧两者以某种方式归于同一，一切终将尽善尽美。
从这个观点看，甚至俾斯麦式解决的最险恶的方面都显得合情合理。德国内外的自由派阵营中，不反对1918年以前普鲁士政府那断然反民主、反宪政性质的人只能是极少数。在帝国各邦当中最大、最重要的这个邦国，人民大众对国务几乎毫无发言权。然而迈内克争辩道，如果俾斯麦使得普鲁士像帝国一样民主，如果譬如说他准予同样的普选权，那将会发生什么事情？那就会有两个并立的议会，无法设想它们会永久彼此和平相处。正是靠着拒绝将现代国家的中央机构给予普鲁士，使之保持那么一点儿陈旧过时，这位天才设法构建了一部机器，其轮子肯定将和谐地转动，以便整个机器运行无阻。
当然，对1871年文治武功的整个这套解释，不过是迈内克总的普遍乐观主义哲学、他的“客观唯心主义”在一个具体论题上的特别应用。同样可以对俾斯麦的帝国作一种全然不同的评估和解释，据此迈内克所绘图景中的黑白两色看上去颠倒过来。靠着使普鲁士保持民主以前的、专制主义的政权形式，这位在通权达变的马基雅维里主义者中最通权达变的人物，设法使自由派和天主教徒，亦即莱茵兰和威斯特伐利亚的本质上国际主义的居民完全不能影响国务；他还靠着在联邦国家内将普鲁士的全部分量投入军国主义和反动的秤盘，使开明的巴登和天主教的巴伐利亚的进步力量永远保持虚弱无力，从而创造出我们大家都知道的那个威廉德国，其傲慢和侵略性必将毁坏世界和平。如果俾斯麦的创造物果真像迈内克主张的那样，是经典与浪漫这两大倾向和传统的综合，我们就必须问前者的普遍友爱信仰发生了什么情况，后者的基督教宽宏又发生了什么情况？无疑，在德国青年们为祖国的更大荣光而被训练为轻骑兵和长枪骑兵的操练场上，可看不到多少普遍友爱信仰和基督教宽宏！迈内克向我们保证，“普世主义观念”仍然作为“不可名状的生命气息”存在。 [21] 我们在此必须见谅，记住他是在1907年，即德国大军进军以前写下这些。然而，即使这“不可名状的生命气息”有那么点似乎仍吹拂于德国上空，它也不可能很强，因为它太容易湮没于大炮的轰鸣之中。
并非那么多的民族主义导致了迈内克关于晚近德国史的错误图景（尽管民族主义与此有些关系），因为他本质上是个自由派。导致这错误图景的，宁可说是他沉迷于其中的“经典自由主义”，是莱布尼茨斯密兰克式的思想体系，它设想在这可能有的最好世界里一切都趋于至善至美。在《人道理想与民族国家》的全部550页里，没有比他论说弗里德里希·施莱格尔的一章结尾几行更有代表性的段落了。迈内克告诉我们，在施莱格尔那里，民族及其自决的概念被那些威胁着要将其窒息的思想紧紧缠住了。他接着写下了实质上是他全书概要的一段话：“人道主义启蒙的内涵已经是伦理性的和宗教性的。 浪漫的普世主义同样是伦理性的，而且也特别是宗教性的。理性主义者和浪漫主义者的气质时有不同，但它们都与旧制度下的国家（这种国家在他们看来是不道德的）为敌，并且都与权势政治国家本身为敌。它们都把在国家本性中发现的东西，把作为国家自保和自决的结果的东西，指责为对统治的盲目贪求。它们从外面进行道德说教，而不是试图内在地理解国家的性质；它们未能领会道德除了有其普遍的一面外，还有其特殊的和具体的一面，而且不懂在这后一方面，甚至国家的权势政治利己主义那表面上的不道德也能够是道德上正当的。因为，从一个存在的最深层独特性产生的东西不可能是不道德的。”在关于迈内克这么一位伟人的讨论中，不轻易写下不客气的话语。但是，除了将这种态度称为愚蠢，还能怎样？大概较为年老的迈内克，1950年时的迈内克——一位饱经沧桑、备受磨炼的人，会同意这样的评判。
二
在迈内克1916年1月27日对柏林学院 （Berlin Academy） 所作的大胆的演讲（题为《德意志历史观变迁中的日耳曼主义与浪漫主义思想》）之中，这一早期的乐观“经典自由主义”最后一次自我亮相。遵循兰克的观念，迈内克断言，尽管德法两国处于交战状态，但它们过去是，现在也仍然是同一个文化共同体。德法间的斗争只会有助于唤醒暂时休眠于这两个民族中的潜能。 [22] 两年后，迈内克的情绪有了根本变化。1918年11月10日，他在日记中写下了下面几句话：“大坝业已决口。这是怎么搞的？说到底是出于客观的原因？” [23] 虽然如此简短，但这最后一句使我们能够洞察我们的历史学家的内心。它表明，他在同他年轻时候的“同一性哲学”（Identitätsphilosophie） 分道扬镳，这种哲学确信万事万物都根据某种隐秘的原理协力促成尽善尽美。他现在开始明白，某些因果趋势在历史中运作，它们与人的理想和希望正相反对，并且是人不能控制的。 [24] 实有与应有之间的分裂展现在他眼前。从此往后，他的世界观就是二元的了，包含怀疑和焦虑。
迈内克发觉自己在事态发展影响下不得不放弃的头一桩基本信条，就是他关于个人行为与历史客观趋势之间关系的构想。国务活动家与事态的变动趋向原先被视为合作者，被视为将这两者协调起来，并且予以它们公正对待的一种综合过程的平等伙伴，但现在它们变成了对手，变成了彼此搏斗的敌人。迈内克现在写道：“只有依靠同超个人的力量进行艰难、痛苦和往往是悲剧式的斗争，［政治］人格才能攀登上历史成就的顶峰。” [25] 在事物背后，不再有使之井然有序的“先验和谐”了。然而，彼此对立、争夺权势和统治的不仅是个人与大众、个人与时代趋向，而且是个人与环境 （moira）、个人与命运，而情势一般总是大有利于后者。迈内克发现了他先前盲然无知的自由还是必然的问题，历史在他看来变成了它先前在马基雅维里那里意味的东西，即命运 （fortuna） 与德行 （virtù） 之间永无止境的较量。人是自由的这一快乐的主张，曾经那么鲜明地作为（研究）早期的特征，现在却让位于一个苦思冥想的问题：人有多大自由？对这个问题，迈内克无论是在历史经验还是在哲学思辨中都始终没有找到满意的答案。甚至在一生最后的日子里，他仍然将“世界史”（universal history） 称为“必然和自由的谜一般的交织”。 [26] 普通的历史学家不为此类玄奥的谜题烦神，迈内克却终生与之为伴，就像一个人终生与一件不可告人的家丑为伴一样，而其存给他在1918年以后的全部工作和思想蒙上阴影。
迈内克本人在一篇题为“历史中的因果关系和价值”的论文（前已提及）里，向他早期的哲学信条告别。这篇论文必定费了他很大的心力才写成，予以发表就更是如此。莱布尼茨、歌德和兰克这三大人物从不怀疑，宇宙中因果作用创造的任何东西，其本身是显而易见地可贵的，因为难道它不是那作为一切价值之价值的神秘生命的一项发散，神性的一项化身和有形化形态吗？迈内克返回现实，放弃了这一元论，改信一种复杂得多，而且确实是内在分裂的世界观。他现在教导说，存在着一个现实世界，在其中思想和理想驰骋无阻。这是最狭义的文化世界，它有时也称为冥想的世界。宗教和艺术、哲学思辨和科学思考都属于这个世界。与之对立，还有着另一个现实世界，在其中思想和理想全无立足之地。在这个世界里，事物像是自在自动地发生，犹如独立和无法控制的自然力量的无知觉、无意义的产物。例如，纵贯许多历史时期，人口数目一直在增加，因为“外国思想”马尔萨斯人口原理在起作用。人们的社会和政治生活是在这两个世界之间，在存在的一个中间带发生。 在其中，价值与因果关系彼此冲突，彼此对立，自然与精神之间酿造一种妥协（在可能妥协的限度内），实有与应有之间倾向于确立一种平衡，其程度可以有起伏，但它在任何场合都将是不稳定和变动的，都始终会受到从下面涌出的、盲目和严酷的力量的威胁。我们的实际生活景象正是寓于这暗淡的领域中，我们永无希望规避之。历史学家也正是必定要在这暗淡的领域内工作。他几乎全无可能恰当地理解那些被交托给他关注的现象，因为凡在自然与精神交织的地方，每一事物都必定显得不可思议地自相矛盾。历史事实有一种古埃及狮身人面像似的容貌。在此，自由与必然之谜以无可规避，但又无法解决的形式重现出来：现实在多大程度上由人们自由和负责任的行为塑造，又在多大程度上由盲目和专横的生存需要所决定？“文化基于自发性，基于精神和道德价值之创造，但又同生物学和力学性质的因果关系紧密相连：这就是历史学家无法破解的谜团。” [27] 犹如古代的穴居者，他注定要永远在黑暗中摸索。
这些思虑标志着从客观唯心主义的立场公开后撤。迈内克在其20年代的伟大著作《现代史上的“国家理由”观念》中写道：“意欲将精神与自然、理性与现实融合在一种紧密的……统一与和谐之中的同一性思想体系崩溃了，因为在经验和历史的不可否认的事实面前，负载它们的那个构架被证明太弱。”黑格尔主义现在被拿来予以特别尖刻的批判和谴责。迈内克正当地指责它“趋于太轻易地认可实际的事态发展和使之道德化”，同时嘲弄它的一种不幸倾向，即为权势政治的所有过头行为，甚至战争辩护，而且的确将它们理想化。 [28] 难道还不清楚，在对《历史哲学》作者的这些批评当中以及在这些批评背后，也蕴藏着《人道理想与民族国家》作者的某种坦率的自我批评？很少有人比弗里德里希·迈内克更清楚、更痛悔地与自己的过去告别。
然而，每一项退却都有双重方向，都在两端之间徘徊：一端是要被抛弃的，另一端则是要接受的。1918年以后迈内克迈向何方？如果我们仍旧套用狄尔泰的三重图示（那是合理的，因为它尤其适于描绘我们的作者的心理经历的特征），我们就能说他既可以走向“自由唯心主义”即康德式或基督教的世界观，也可以走向对于现实的较为唯物的解释。面对这一选择，他决定选取后者。这不等于说他在什么时候成了真正的唯物主义者；他受他本国普遍的唯心主义的传统影响太深，以至不可能变成例如达尔文主义者或斯宾塞主义者。然而像我们会看到的那样，大量唯物主义的观点和思想方式确实渗进了他的哲学观念，而且牢固地确立下来。这很有特征——既是迈内克的，也是一般客观唯心主义的特征。因为，“客观”唯心主义远不如它的标签会使人设想的那般唯心。它确立为终极现实的客观精神或世界灵魂与物质世界如此紧密相连，以至不比作为其部分内容或一个方面更多，而且只需变动一下着重点，一位这种类型的“唯心主义者”就会滑入唯物主义或准唯物主义，就像经过战争和革命而懂得生活并不和谐之后的迈内克。
在其哲学幻灭之后，迈内克的注意力转向的研究对象是权势政治，即马基雅维里主义这个大主题。在人与命运被囿于其中彼此搏斗、价值与因果关系彼此抗争的中间地带的所有现象当中，国家最为重要，国家问题对历史学家的吸引力一目了然。如果说有什么地方是往昔与现今、历史与政治两相遭遇并且能彼此启迪和促进的，那么就是这里。然而，迈内克选择研究课题绝非仅仅出于理论上的考虑。他撰写关于“国家理由”观念的著作时，还有非常实际的目的，那就是向世界证明，德国并不是现代史上贯彻一种冷酷无情、有时是不道德的权势政策的唯一国家。马基雅维里主义理论是由一名意大利人发展起来的，它的登峰造极的实行者是一名法国人，即黎塞留，而表现了它的最极端状况的则是法国历史上的圣巴托罗缪之夜和1792年8月和9月的凶杀。至于英国人，“我们的国家是对是错无关紧要”这一格言那么深切地沉淀于他们的下意识之中，以至他们从不感到权势政治行为中有道德问题存在；然而，这一事实本身就在实践中将他们导向了“最有效的一种马基雅维里主义”。迈内克并非完全试图粉饰德国，而是坚持并力图表明，我们在马基雅维里主义那里面对的是一种全人类的，并且太具有人类本性的现象。
在整个现代史上，一直并行关于权势政治的两种理论，而且它们始终彼此争夺对人心的主宰。一种理论源于斯多亚派和早期基督教神学家，它谴责国家及其所有活动，导致一位叫雅各布·布尔克哈特的人断言国家本身就是恶。另一种理论的起源较晚，它对国务活动家，甚至贪求统治和立意征服的国务活动家持一种理解态度。它认为国家的权势欲（pleonexia） 是一种纯粹自然的现象，因而对之哀叹徒劳无益。国家不可能使自己摆脱自我弘扬的冲动，就像我们作为个人不可能超越自己的生存欲望一样。事实上，这两个倾向在某种意义上是同一的，因为国家本质上是一种活物、活的存在，它有如所有其他有机整体那样必须生存，甚至必须成长。迈内克的唯物主义在于，他站在第二种传统一边，那传统趋于将政治同道德分离开来，沿“现实主义的”路线发展政治。“国家倾向于获取权势，犹如人倾向于获取营养；的确，它甚至比人更欲壑难填……这一……洞察是我们的出发点。……至此，一个人可以，也必须承认19世纪后期自然主义的经验论，承认人类生存的自然和阴暗一面的所有事实，承认现代实证主义……惯于强调的力学和生物学上的因果关系。”诚然，实证主义片面地强调政治生活的那些被维多利亚时代英国人称作“令人讨厌的”方面，但不管片面与否，它在这个时期的迈内克看来是把握了根本真理，即对权势的渴求不可抑止，而这渴求出自现实的本原，出自存在的最黑暗、最深不可测的深处。
迈内克发觉，要在这两大彼此竞争的观点之间作选择颇为容易。他在一个地方将它们描述并区分为“现实主义”与“道德主义”，而这些词本身表明他为何怀抱其中一种观点，摒弃和嘲笑另一种观点。马基雅维里这样的人懂得世界是怎样的，而雨果·格劳秀斯样的人却不懂。道德主义者生活在一个梦想的世界里，追求最好的国家和自然法之类千变万化的幻景；现实主义者却与可感知的事实和实际推动政治机理的力量打交道。他们的态度类似于学者和科学家的态度，而历史学家仅仅是由于这个原因必须站在他们一边。一切做学问的人，即使是历史学家和政治理论家而非物理学家和生物学家，必须关注事物的实有状况而非其应有状况；从现实转向思辨无异于从现代精神转向中世纪蒙昧主义，无异于熄灭学术和科学之光。如果依然有像旧时僧侣似的思考者，在谈论起政治现实时摆出一种讲道说教似的腔调（迈内克在撰写《“国家理由”观念》一书时大概间或会想起他的同代人和民族同胞弗里德里希·威廉·弗尔斯特），那么他们的出现就会被遗憾地认为是一种古怪的时代错误。于是，迈内克设想自己的整个立场不是由舆论而是由学问，不是由偏见而是由科学来决定的。
一项能在其中明辨迈内克观点的特征的环境，可见于他对弗雷德里克大王的讨论。切萨·博尔贾在罗马涅的忠实爪牙是个叫拉米罗·多尔科的人，那个人逐渐变得令当地人民深恶痛绝。博尔贾全然不顾多尔科值得他多方感激，将其处死，而且使用一种如此吓人的方式将其处死，以至罗马涅人民感到的厌恶不亚于他们感到的宽慰。弗雷德里克大王觉得这一行为，或者说恶行很可怕。他问道：头号罪犯博尔贾有什么权力惩罚这个恶魔？后者同他相比毕竟只是小巫见大巫。迈内克并未用同样的方式做判断。他不让自己被道义愤慨弄得丧失理智，而是力图理解他甚至不能赞同、甚至感到厌恶的事情。当拉米罗·多尔科惨遭腰斩，半段血污的躯体被置于切塞纳的集市广场示众时，所发生的实际上是用与法律和秩序相反的方法来确立一种法律和秩序状态，也就是用坏的手段实现好的目的。“即使在这个场合，也有一个阴森可怕的‘国家理由’在运作，在从黑暗中挣扎出来趋向光明”，他针对弗雷德里克大王（在此是被鄙视的道德说教态度的喉舌）写道，“这是他不肯承认的。”
在迈内克看来，“国家理由”原则的一般实践，即以一切必要的手段，需要的话就以最不道德的手段追求政治目的，特别是权势政治目的，是介于因果关系与价值、自然与精神、实有和应有之间的中间领域的典型现象。他将国家称作一种“两栖生灵”，一种崇高成分与卑污成分的混合物。我们在《“国家理由”观念》一书中读到：“依靠自己同政治生活中某些真理和价值的神秘联系，马基雅维里主义变成了历史中的一种生气勃勃的力量。”我们绝不应当批评某位马基雅维里或某位黎塞留、某位康帕内拉或某位俾斯麦，因为事实在于他们并非全然自由，他们驾驭的船只（或者他们为驾驭船只提供的指导书）被约束在预先规定的航线上，无论舵手如何卖力地操控船舵。迈内克在一处说国家“受制于生存斗争的自然法则”，在另一处谈论“权势的铁律”，还在一处要求“发现政治行动的必然特性……马基雅维里《君主论》的伟大合理内核”。这样的引语可以被轻而易举地再加上一条又一条。在一切依照“国家理由”的行为后面，有着基本的、生物学意义上“不顾一切代价的安全和自保追求”，谴责和诅咒这追求就如谴责和诅咒美洲豹身上的斑点一样没有道理。
然而，历史学家为什么不应当谴责和诅咒马基雅维里主义还有第二个原因，虽然他的良心绝不能宽恕之。“国家理由”的实践和政策不乏道德的一面。迈内克在这方面的论辩有点儿散乱，但有三四个重要论点看来显而易见。国家，特别是现代国家不仅同权势一致，而且关系到文化。它有如外壳，民族的所有较高尚生活都在其中发生，而如果这外壳破裂，世界的凛冽寒风就会使之寒战不已，甚而冻死。其次，作为马基雅维里式君主特性的那种狡黠有其确实有益的后果。他是狡猾的狐狸，会盘算每个步骤的利弊得失，由此压抑自己的情感而诉诸理智。马基雅维里主义通常被描述成这么一句格言：只要目的对头，可以不择手段；迈内克则强调，这个主义也是一种据此由目的来控制手段的信条。依靠科学技术，手段获得如此强劲的发展，以致它们几乎无法得到控制：这一点在他看来是晚近时代最为不幸的特征。自从氢弹发明以来，他在这方面的议论甚至比它们在1924年时更正确。第三，为权势而追逐权势的国务活动家们，可以转而为一种较高尚的价值来追逐权势，可以为了促进公共福祉追逐权势。说“朕即国家”的人，大不同于将自己说成是“国内首相”或“人民首相”的人。当然，甚至普鲁士的弗雷德里克（他喜欢后两个术语）也是由统治欲驱动的；在政治中，无法截然地区分天堂与地狱，这就使得政治成了一种富含双重性的现象，成了不折不扣的双面刃。然而，它既有恶魔般的一面，也有天使般的一面：这一事实不应当被忽视。最后，国务活动家虽然身受比他强大得多的权势的主宰，但他并不全然是个被摆弄的傀儡。 我们不知道，也无法说出人究竟有多自由，但我们绝不可认为他是个卑贱的奴隶。如果我们借助于实证主义之父奥古斯都·孔德（迈内克接近其思维方式的程度甚于他自己所曾认识到的）创造的一个流行词，我们或许能接近迈内克的真正想法。孔德谈论社会生活的“可变的天命”，而迈内克在认为“国家理由”是“国家从自然向精神发展的命脉”时，在认为它是一种植根于因果关系并从中破土而出，但扶摇直上指向价值天堂和自由王国的现象时，心里必定有着某种类似的观念。迈内克还怀抱这一精神来构想他关于政治伦理的律令：“将一个人自己生活于其中的国家精神化和道德化——即使明知这永无可能全然成功——是可以对伦理行为提出的最高要求，仅次于那在精神上和道德上将一个人自己的人格提升到更高层次的要求。” [29]
可以从这一点开始，本着“自由唯心主义”立场批评迈内克。如果确实像他承认的那样，人对事态进程有影响，就会出现一个问题：他的目的能否低于主宰这些事态而仍属正当？如果确实像他还承认的那样，我们大家内心都有一种关于我们的自由和责任的坚定的信念，有道德的人就必定坚决主张：我们大家都没有权利在伦理的裁判面前以“迫不得已”来自我辩解。迈内克本人迁就了这种论辩。他将现代国家的对内政策与其对外政策区分开来。“在国家内部”，他写道，“‘国家理由’可以同法律和道德保持和谐，因为那是可能的和可行的，因为没有其他权力干预国家的权力。”然而在一国与另一国的关系中，情况就不是那样。“只有存在着一个能够，并且随时准备强行贯彻法律的强大权力，法律才能得到维持。否则就会盛行自然状态。在其中，每个人都力图用他自己掌握的手段保障他据称的权利。”这恰恰就是世界事务领域的状况。黑格尔说：“国家之上无权威。” [30] 我们为了论辩的缘故，可以承认这就是当前的事实。然而，我们在这里讨论的不是事实，而是可能性。迈内克始终在争辩，似乎永无可能有一种凌驾于主权国家之上的裁判者，似乎自然法则本身裁定世界和平永不应当超过暂时停战。这种观点必须予以否定。迈内克本人完全懂得，马基雅维里主义本质上是一种现代现象。只要像在中世纪那样，权贵们的权势仍然寓于一种包容一切的道德母体，它就依然相对无害，即使自文艺复兴以来大展头角的、使用和滥用这权势的所有诱惑已经潜伏于表面之下，即使确实它们已不时表露出来。
弗里德里希·迈内克的短处显然在于，他完全不能哪怕是设想一下一种较为聚合的世界秩序。虽然他强调“必须终止……对国家的神化”，他仍然不能想象利维坦被驯化，马基雅维里主义的鬼魂被驱除。对他来说，民族国家已不再是最高价值，但仍旧是一种终极价值。但即便如此，它仍被捧到了它的合适位置之上。因此，就其精神和倾向而论，《“国家理由”观念》同《人道理想与民族国家》的差别并不像可能被预期的那么大。在这两部书里，都有着一种企图：捍卫国家，使之免遭据信与其性质格格不入的理想的“侵犯”。迈内克确实改信了一种新哲学，但令人遗憾的是改信的程度还不够。假设他在1918年以后全心信奉“自由唯心主义”，而不是徘徊于歌德客观唯心主义和达尔文唯物主义之间，他就将学会理解国家确实在万物的价值等级排列中占着个位置，但只是个卑微的位置，更靠近底层而非巅峰。假设那样，他就会认识到对国务活动家如同对每个其他人而言，只能有一种绝对命令，即首先企求上帝的王国和上帝的正义；他也就会认识到，我们生活中的所有邪恶，包括马基雅维里主义，都来自一个源泉，那就是人的这么一种恶习：赋予此岸世界的事物它们无权享有的无上荣光。
三
即使我们有一部探究深入、资料翔实的迈内克传记，仍然有一个需要推测的问题：1933年导致希特勒获取政权的事态在多大程度上影响了他的思想？特别是它们在多大程度上为他晚年的特征——一半转向“自由唯心主义”准备了条件？或许能够举出许多情况来支持这么一种看法：只是在1945年以后，即在他本人所称的“德意志的灾难”以后，他才改变思想。然而，不能忽视关于“客观唯心主义”是否健全的严重怀疑出现得早得多，即便他采取的是打了折扣的、冷静的半唯物论版本的“客观唯心主义”，而这预示一段生活本身看来宣告其不验，他将在事实上放弃自己一直力图维持的立场。兰克逝世50周年（即1936年）时，他给普鲁士科学院作了一次本质上仍是颂扬性的演讲。在其中，他提出了一个问题：兰克是否“完全能够领会上帝为何允许邪恶在世上存在这一大难题”？ [31] 他随即给了否定的回答，至少隐意是如此。在一个他认为表现了黑暗和毁灭性的（即使是深刻的）民族力量的运动取得胜利之后，在他看来与别的问题相比，历史中的邪恶这一问题更喧嚣地要求具有哲学倾向的历史学家予以注意。
迈内克现在开始发现兰克的历史总体观念中存在的缺陷。缺陷之一在于未能为偶然性或意外事件对事态进程的影响留下余地。 [32] 活得越久，对所见的眼前事态越不喜欢，迈内克就变得越是确信偶然性是历史生活中的一大因素，其干预几乎完全是有害的。在有一处，他将它称为“一个通道，无知无谓之物借此不断有可能闯入历史，而且足够经常地闯入了”。 [33] 事实上，偶然性现在成了他鞭挞的替罪羊之一，成了要为本世纪降临到德国头上的许多——如果不是所有——灾祸负责的罪犯。在1946年出版的《德意志的灾难》一书中，德皇的性格，虚弱不堪、年老昏聩的兴登堡的当选，希特勒着魔般的秉性，甚至格勒纳将军的糖尿病，都被抬出来当作如此多发的不必要的“事故”，促使德国在泥沼中越陷越深。很难不将这种生编硬造的解释视为辩护伎俩，而且是相当蹩脚的辩护伎俩。18世纪开始时，孟德斯鸠在其《关于罗马人的思考》一书的某一段（迈内克本人在关于这个时期的一部著作中援引过）就已正确地回应了这种获取民族托词的企图。他的大意是，在历史中确实会发生事故，但它们改变事态发展趋向的能力仅仅来自它们与之连接的时代总趋势。希特勒并非某种恰巧让德国碰上的东西，而是德国的历史和心理的产物。
然而，对偶然性的注重，对历史活剧中纯粹意外事件的强调，并非迈内克在1933年以后的历史思考的唯一新特征。性质上类似，但具有更基本意义的一个事实，是他现在开始根据命运、天命、定数来思考。在两战之间时期里露头的因果关系概念变得浓重了；人的自由、人控制现实之固有趋势的能力，被越来越悲观地看待。“你，卑微的蚂蚁，难道不明白自己只是在天命的巨轮上蠕动爬行？”海德尔这句忧郁的话语象征那些年里迈内克的心绪。 [34] 他最伟大的著作——1936年初版的《历史主义》带有一种悲观主义看法的许多特征。在这部书里我们被告知，历史学家的任务是个可悲的任务。随着对历史资料的研读和思考，他想象生活充满可能性，充满希望和美好前景；然而，他还想象它们当中被允许得到实现的少而又少。他看见许多树苗，假如它们能依照自己的天性成长，本会变成挺拔壮美的大树，然而现实这无情的疾风摧残它们，使之变得弯腰曲背。他写道：“完全的历史主义意味着能够逆来顺受，要求尊重命运的安排。” [35] 自然和必然性是我们的主宰，谁能逃脱它们的统治？
迈内克被从《历史杂志》主编的位子上撤换下来，被禁止教书，被隔绝于一般的公众生活之外。他隐退到一个他自己的、甚至极权主义独裁者的权力也摧毁不了的个人小天地之内，与他最爱戴的人默泽、赫尔德和歌德朝夕相处。《历史主义》本质上是探索他们的历史观，前面加上对使他们有可能做出成果的那些德国以外的前驱者的研究。就这个题目撰写论著是迈内克的一项夙愿，《“国家理由”观念》一书就已经或显或隐地包含了许多与该主题相关的东西。马基雅维里不仅是现代政治的鼻祖，也是现代历史主义的开路者。他不能不是这样的人。他对权势问题的态度包含一种逻辑，迫使他发展下去，终将造就一种历史理解和历史学问的灿烂迸发，其思想基础正是迈内克在努力争取揭示的。马基雅维里关心的不是抽象的国家、理想的国家，而是具体的国家，可以说有血有肉的国家。他不能不将它们看做是某种真实的、生机勃勃的东西，某种已经发育和仍在趋于发展成长的东西，不能不懂得它们存在的条件，并且估量它们的力量和潜能——一句话，不能不转向政治生活的实际方面，历史学家的任务则是回过头来研究和理解之。从这位伟大的佛罗伦萨人开始，经过17世纪和18世纪的“国家利益”观念，到兰克及其学派一脉相承，而这脉流在《“国家理由”观念》中附带地被赋予了许多敏锐的顺便评说。
因此在不止一种意义上，《历史主义》是论说马基雅维里主义那本书的接续。不过，它叙史起头晚得多——始于沙夫茨伯里（1671—1713）和莱布尼茨（1646—1716），并且像这两个名字已经显示的那样，是在一个高得多的思想层次，即哲学思辨的层次（几乎可以说历史玄学的层次）上展示历史。它不是一部关于历史编纂的历史，而是一部关于迈内克正在试图展示的那种历史思维的历史。在迈内克的著作问世之前，世人相信，并且一向相信统称为历史主义的那种思想大体上是德意志的成就，而且只是从浪漫主义时期才开始。世人还总是相信，历史主义是作为一种反对法国理性主义和英国功利主义的运动发展起来的。迈内克表明，这一观点错了。在19世纪征服了世界的新历史意识有其悠久的根源，而且由欧洲所有这三大文化上先进的民族共同造就。人们一向承认埃德蒙·伯克同历史精神的觉醒有关系，但他被视为一个孤立的现象——一名在英国的爱尔兰人，几乎是他生活和写作的那个国家里的一个怪人。迈内克纠正了这一印象。他证明，在伯克身前身后有一群为数甚多的著作家，其中没有哪一个单独来看很杰出，但全体合起来就极为重要。他们可以被统称为前浪漫派，包括弗格森、珀西、扬、沃顿、赫尔德、伍德、洛思之类人物，教导整个欧洲用新眼光来观察过去。在他们身前身后，又有着历史学家罗伯逊、吉本和休谟。这三位绝不能被简单地归入理性主义者行列。相反，他们的著作——倘若予以恰当的研究就可以看出——透露了一种初始的历史意识，它不再全然有别于后来的兰克立场。确实，休谟是其主要激发者之一。他动摇了旧式理性主义者对因果计算之普遍适用性的天真的信心，从而成为人类思想的一位伟大的解放者，并且为这样一些人准备了条件：这些人懂得，要理解历史真实，就需要有同数学、力学和关于物质世界的其他科学所熟知的方法和思维方式不同的方法和思维方式。
然而，不仅这些英国作者（他们毕竟被养育于一种经验主义，因而也是现实主义的氛围之中），甚至还有普遍认为已被兰克那一代历史学家战胜和驱逐了的法国理性主义者，也由迈内克证明了对于新的历史观念有重要贡献。他就伏尔泰写了特别精彩的一章。当然，伏尔泰对历史持有一种过于简单的观点，认为历史犹如理性与非理性之间经久不息的拉锯战，理性慢慢地占据上风。如果这就是全部，那么他本会是历史学问之树上一根无用的杈枝。然而，他有比这更多的作为。首先是他对事实的巨大兴趣、他那永不满足的好奇心。历史编纂传统上局限于政治和军事事件，而他抛弃了这一局限，四出开辟新地，从而打开了一个个广袤无比的新大陆，以待学术支配和占领。普天之下人心一律，但正是这理性主义的弱点使得他研究所有时代和所有国度的人，亦即人的所有表现形态。这对未来绝对是有得无失。然而甚至更幸运的是，伏尔泰在进行自己的研究时，不得不发觉并承认非理性力量在现实世界中的头等重要性，而一般的理性主义者过去全然漠视这些力量，由此那么严重地歪曲了历史和现实的图景，以致将它们变成了一幅苍白、扭曲的漫画。迈内克写道：“启蒙学派历史编纂学的成就凭自己的分量，帮助唤醒了历史主义。往往与其本身的愿望相反，它们显示了非理性因素的力量——确实是压倒一切的力量。有两条途径来逃避这一洞察造成的使人瘫痪的巨大压力。杜尔哥、孔多塞和后来的孔德走其中的一条途径，宣布非理性将逐渐退缩，理性将逐渐取胜。赫尔德和默泽则走另一条途径：将理性的抽象理想撇在一边，深情地拥抱包含于非理性世界中的价值。” [36] 这样，他们就达到了一种关于往昔及其现象的更深刻也更广泛的见解，而xxxix这见解构成了一切现代历史研究的根基，并且经典地表现在利奥波德·冯·兰克的历史编纂中。在他们看来，往昔的世界不再像理性主义者看来的那样是没有生命的世界，不再像是一间堆放破烂的储藏室：一个人可能出于好奇而往里窥视，但绝无希望找到任何有价值的东西。相反，它充满了人类价值，历史学家被要求还原这些价值，靠的是他的学术上的神奇力量，从他自己活生生的人格最深处汲取必需的力量。
就较为技术性的方面而言，迈内克认为历史主义的本质在于两个特有的概念：发展和个性。发展概念既不同于“逐渐完美”观念，也不同于“逐渐展开”观念。根据逐渐完美理解进化的人贬低了往昔的意义，因为他们将往昔降到了一个仅仅为完美状态做准备的地位，好像它自身并无独特的价值，而只是一种估算价值，一种设想向回加之于它的价值。根据逐渐展开理解成长的人同样贬低了往昔的意义，因为他们将它视作仅仅是使那一开始就隐含地赋予的东西变得明确起来，仅仅是展示和显露那本身固定不变的属性。这两种看法都没有抓住实质。发展进程实际上不是由未来或过去的什么东西决定的，也不取决于上面或下面的什么东西。它是自由自主的显露，是对完美的追求。它的特性在于发展着的东西的可塑性，这种可塑性随发展中的主体遭遇周围客体，并且通过冲突与合作来容忍或接受它们而导致常新的构成和形式。
我们刚才谈到发展的主体。这个词更多地是指多种多样的历史个性，而非个人。对迈内克来说，现实在本质上是个性的渊薮 （abyssos）， [37] 是个永远多产的母体，在不断的孕育过程中产出一个个新而又新、无不独特的生命个体。每个国度都是这样的一个个性，每个民族、每个国家、每个艺术形式，而且确实每个只要是发展着的事物，都一概如此。对我们的历史学家来说，发展概念和个性概念是彼此关联的。举一个国家做方便的例子——英国、法国、德国，随便哪个国家都行。它作为一个生机勃勃的实体出现于历史，从某些赋形力量那里获取自己的统一与和谐，这些力量活跃于它的内在深处，从一个中心（一个生机之源、一个类灵魂）涌现出来，并且因此构成一个整体或本体；一句话，构成一个个性。然而这个个性并不以其现存的样子持续下去。它自身包含一种与它的本质相符的、趋于自我显露和自我完美的生气勃勃的倾向，而且必须随它与自身所处的社会和自然环境的斗争而不断塑造和再塑造自己。（我们看到，迈内克的哲学的经久核心就在于这一观念。）一旦个性和发展这两个关键概念被一起拿来，并且被熔合起来，迈内克探究其来源的历史主义便立即成为现成的了，亦即在思想层次上成了一个“个性”。他写道：“个性和独特的发展是如此处理历史的两个根本概念，这种处理可以在卓见的意义上成为历史主义，它在兰克的成就中达到了巅峰。……我们在《教皇》［兰克的《教皇史》］中读到：‘确实，每一特殊的生命根据它自己固有的规律，从它自己的精神根源开始发展；它经历一个个时代，与它自己保持同一。然而与此同时，它不断处于有力地作用于它的发展进程的普遍影响之下。’”“由于这一原因，”迈内克写道，“这发展的结果无法预先估算出来，而其现象多种多样不可胜数：‘无穷无尽的可塑性正是人的本性。’” [38] 历史学家的最高奖赏在于体验，亦即潜心默察人类世界所有不胜丰富的形式和内容。
这就是此书就现代历史思想的起源教给我们的。然而，只要我们懂得如何正确地阅读此书，它还教给我们许许多多关于其作者的心理、焦虑和思索的事情。透过它那流畅如水的文句，我们看到了一个追求安慰的人，一个同时也苦苦反省自己灵魂的人，一个力图估量他自己的罪过以及他同类的罪过的人。
迈内克在自己研读的文献中找到了很大安慰。他显然高兴地注意到休谟的一项观察，即在人类事务中暴力横行的时期与安宁太平、立法守法的时期两相交替。武力的胜利从来不是史事的终结，而总是一个新的开始。人做不到经年累月地剑拔弩张。如果不是其他，仅是习惯的力量就迟早会导致他们安顿下来，去过比较稳定和适合的日子。“从起初的篡夺和反叛中，涌现出权威、权利和责任。”“人类毋需由于毁坏性力量的不绝侵害而绝望，因为总是有着种种朴素宁静的力量在将破坏者的业绩转化为一种新的秩序构造。”同样的往复变动也见于思想史。一种哲学可以看来被压倒，被剪除，与之敌对的思想则似乎牢固地主宰了人心。然而，正如历史学家一次又一次察觉的那样，它已悄悄地积聚力量，准备进行新的袭击，那往往会导致它取得意外的、似乎“不可能的”胜利。在“百科全书派”风光的时代，谁能预见到不很遥远的将来浪漫主义在欧洲的胜利？显然，当迈内克写下诸如此类的段落的时候，有时他在想自己的祖国。他在一段特别透露真情的文字里写道：“对立不仅决定整个西方精神生活的发展，也决定不同的国家本身的生活。每个国家都带有它自己独特的内在对立，带有彼此矛盾的趋势……有如或者上翘或者下垂的一对天平秤盘……甚至在这辩证发展中灭亡的东西也永远不会彻底灭亡，而会以‘暂时休止’的方式来表现。” [39] 谁能怀疑迈内克在此是表达自己的希望：德国人可能从希特勒返回到赫尔德，从戈培尔返回到歌德，从暴力统治、暴力扩张返回到人道理想。
然而在迈内克看来，除非有其牢固的哲学根基，所有这些考虑说到底没有用。如果我们希望在历史中找到使自己放心的依据，我们就必须超越历史。读了施普兰格尔论歌德的文章后，迈内克写道：“歌德……很快就找到了普遍的大安慰：上帝、世界和人三者交响乐般的和谐。他的确明白生活中一切苦难深渊，但他的目光很快掠过这些深渊，抬头仰望灿烂的群星。今天，我们可以认为深渊和群星只是在无限之中才调和起来。” [40] 从对历史事实的经验主义观点进至关于存在的一种玄学思辨，是迈内克在写作《历史主义》时的基本关注之一。
然而，逐渐趋向玄学思辨并非只是因为渴望寻求安慰。它还有第二个、或许更为痛楚的根源。作为诚实的人，迈内克自问：他自己以及他的历史学同行们是否无须为德国的野蛮承担部分罪责？他的回答是肯定的。历史主义倾向于在所有现象中都看出某种被事态发展潮流毁了的可贵的东西，因而必然是一种相对主义的信条。它将一切伟大的价值——真理、美德和所有其他——统统相对化了，直到不剩任何绝对的东西可以让人——那么虚弱的人来依靠。由此而来的结果被很好地描述为价值的混乱，其混乱削弱了道德的力量，尤其是在受过教育的人那里，直至他们极少剩下（如果还有所剩下的话）任何坚定的信念。迈内克认识到，这是使得历史主义有可能胜利的原因之一。他说历史主义打开了一个“潘多拉之盒”，造成了它必须试图治愈的“创伤”。 [41] 他不仅在试图寻求“历史学家的慰藉”，还甘愿承受历史学家的负担。被用作《“国家理由”观念》一书题词的席勒的如下对句（它本来更适合《历史主义》）诗意地表述了折磨迈内克思想和良心的那个痛苦的问题：
告诉我，为什么更新不绝的外在表现变动不绝，
但那无常的形式中有着恒常存在？
然而，难道这表述不是以本身可疑的假定为根据？难道无常的形式中果真有恒常存在？视万事万物流动不息的历史学家能否发现这河流的两岸？迈内克的看法是：我们确实无法清楚地瞧见两岸，但我们能够在朦胧中预测到它们的存在。他将自己交付给歌德的指引，认为他能够给历史学家最困难的问题——相对性问题提供最终的答案。《历史主义》不仅是一部历史思索的历史，也是一部新柏拉图主义思想的历史。原因在于，迈内克相信历史学家能够在新柏拉图主义当中，在这将赫尔德和歌德包括在它最辉煌环节之列的“精神黄金链” [42] 当中，找到一种得救的信条，解决的要旨。在他看来，它贯彻了“最大胆的哲学设计，即同时公平对待现存（being）与变成（becoming）”。 [43]
歌德对绝对价值不抱教条般的信仰，在这方面他与任何人都一样。然而，他从不陷入那吞噬了以后时代的历史学家的道德相对主义泥沼。特别是，当需要采取道德行动、需要做出实际决定时，他从不犹豫摇摆。他总是以最不含糊的方式显示自己的理想。这位非凡人物的奥秘何在？很简单，在于一种如此典型的新柏拉图主义性质的信念，那就是他自己的主观性无论有怎样的局限，无论多么微不足道，都出自一切存在的伟大源泉——那充满宇宙、作为所有现存的、正在变成的和有价值的事物之由来的神性。即使我们弱小的声音并不强于一首规模无比巨大的交响乐中的一个音调，我们也必须让自己能够被听见，因为假如我们打算沉默，这交响乐就不会像它本来能够，并且被预期的那样丰富和完美。迈内克将此称作“或许是相对化与绝对化、理想化和个性化思想的唯一可能的综合”。 [44] 他对这感到愉快和自在；它帮助他将历史学问的相对主义同追求正派和美善所需的绝对主义调和起来；它还至少在某种程度上有助于他忘掉，或宁可说“美化”那四周包围着他的残酷的现实。当他坐在书房里，翻阅《诗与真》和《浮士德》时，有一种感觉便悄然而起，浸染心灵：在此，哪管身外的一切，他看到了根本的真理。邪恶的确是世间无法否认的现实，但只是依据事物的物质秩序；对于所关心的不是转瞬即逝的事物，而是经久的事物即终极现实的哲学家来说，这些邪恶至多是块掠过太阳表面的阴影，片刻遮住太阳，使肉眼看不到它，但根本无损背后那永恒的光芒。带着这些情感，年老的迈内克经40年徘徊，在《历史主义》一书中重新回到了“经典自由主义”或“客观唯心主义”，那是他的第一部重要著作——1896年发表的《陆军元帅赫尔曼·冯·博延的一生》所依据的；不同的是，在那些宁静的岁月里，他想象中以为由当代历史事实证实了的、对于存在之大和谐的信仰，现在对他至多不过是一种形而上的安慰，一座世外的灯塔。
这样，我们就可以概括迈内克1933年以后的观点：就其人类内容而言，世界史是悲剧式的；但是，我们可以，也必须超越其人类内容而达到更高的含义，然后一线光辉将穿透我们的黑暗。“在物质世界里，有可能遭受苦难和毁灭，但在超自然的世界里，将留存某种具有永恒价值的东西。”因此，悲观主义不一定是历史学家的最终结论。“甚至在世界史的最可怕的深渊里，一种预感也不可能死灭，即这一悲剧式的双重性有个解决办法——我们无法知道的解决办法，那就是物质世界与超自然世界的更高统一。” [45] 即使在他最焦虑的时刻，迈内克也会相信，歌德《象征》之中的那句话语——“我们要你怀抱希望”——能够表达超自然力量传给我们这不幸人类的信息。
四
1945年，迈内克从他暂时的黯然隐没中复出，并且作为西柏林自由大学校长在德国智力生活中占据了一个中心位置。在此时的迈内克身上，我们看到了一个与他的往昔所系隔断了的人。无论在政治还是在历史研究方面，他的思想都不是仅仅10年以前那样了。
在政治方面，迈内克的基本信念一向在于：国家需要权势以伸展自身，恰如人要活着就需要空气一样；没有追求权势的进程，国家实际上就根本不成其为国家。他现在遗弃了这种看法。思考祖国的过去和未来，他得出了一个结论：如果德国仿效瑞典和荷兰这两个一度满怀称雄欧洲大抱负的“拖垮了的破车”，她就会比先前任何时候都更快乐。 [46] 政治不再被等同于权势政治。
在历史研究方面，我们看到一种也许更为截然的转向。在1947年对德国科学院做的一次演讲中，迈内克讨论了这样一个问题（一个一度在他看来会是相当愚蠢的问题）：谁给了今天的历史学家更多教益？是欧洲历史思想传统内“客观唯心主义”的首要代表兰克，还是这传统内“主观唯心主义”、“自由唯心主义”的首要代表布尔克哈特？迈内克当然一向赞颂布尔克哈特的成就——谁能不如此？然而，他总是觉得布尔克哈特念念不忘人的邪恶令人反感，其对权势政治的谴责诅咒令人难以思议。现在，他却比较靠近了这位伟大的瑞士人。“当今布尔克哈特比兰克离我们更近。……我们经历了世界史的那么黑暗的方面，那是兰克不了解，甚至根本想不到的。……布尔克哈特更深刻、更尖锐地洞察了他自己时代的特性，因而更能够预见到将要发生的事态……如同一架灵敏的地震仪，他感觉到（现代大众运动包藏的）最坏可能性，即最邪恶的人蹿升为大众的首领。……布尔克哈特在70年代和80年代坚持不懈地勾画的未来的可怖图景，我们不得不在它的所有基本方面都亲身经历过来。……” [47] 迈内克赞扬布尔克哈特的不仅是这种对希特勒的预见和预先鞭挞，而且是他对俾斯麦乃至全部马基雅维里主义的谴责。
然而，尽管其态度如此大变，迈内克仍然感到无法拥抱布尔克哈特主张的哲学，即确信人的道德意识同它在其中起作用的世界格格不入，并且被注定永远与之殊死搏斗。甚至现在，他仍在向往兰克的那种令人欣慰和舒适自在的信念，即世界整个不错，美善总会以什么方式从邪恶中脱颖而出，如同依靠一种神的化学那般。他徒劳地在兰克与布尔克哈特之间、客观唯心主义与自由唯心主义之间寻觅一条中间道路。他在内心深处完全知道这两大立场之间不可能折中妥协。但是，他在左右徘徊，两面求索。他无法使自己作出干脆的选择。
迈内克后来在哲学上试图超越自己在《历史主义》中达到的终点时，也同样犹豫不决。他在那里的结论是，我们在历史中所见的一切现象都出自一个神秘的存在地，出自一个可被认为是个性之渊薮的终极现实，它以不断更新的形式和状态表现自己。他并非不自然地提出了问题：这神秘的存在地究竟是什么？如何能够解出终极现实的大未知数？像歌德那样的一位诗人能够逃避这问题，像迈内克那样的一位必须讲求思想清晰的学者却不能。在《兰克言论释义》一文中，这重大的难题得到了仔细考虑，但未得到解决。迈内克无可奈何地承认觉得自己“夹在基督教信仰与不信仰之间”，陷入一种只能用“世俗基督教”之类自相矛盾的术语来描述的思想方式，并且承认无论如何无法使自己摆脱一种怀疑：基督徒们的上帝是“我们的欲望的一个纯粹移情式的反射”。 [48] 诚然，我们无法摆脱这怀疑，但我们也无法压倒我们内心的竭力坚持——坚持必定有超出表象之幕的某种东西，有如一个合乎逻辑的结论回指其潜在前提那样回指的某种东西。他又一次试图沿着寻求折中妥协的方向行进。两个彼此排斥的概念——亲近客观唯心主义的内在神性概念与处在自由唯心主义核心位置的超凡造物主概念——是否能真正得到调和？迈内克几乎完全不敢声称它们能够得到调和，他只希望它们能够。我们必须满足于“预测”存在的最深处有着一种“神性”（deion）。我们必须像歌德在其诗作《潘多拉》之中说的那样，满足于“见到被照亮的东西，而非见到光明本身”。我们必须安于一个事实，那就是如兰克所言，上帝对我们来说只是“一种神圣难解的象形文字”。
在我们这样批评这种失败主义的怀疑论的人看来，除了将迈内克的“神性”视作黑格尔的绝对精神，很难将它视做什么别的东西，而且这绝对精神在迈内克那里失去了原始的壮观和万能，被进一步往后推向不可知领域的昏暗朦胧。迈内克的“神性”肯定不是早期教宗在马姆利平原上看到的他，不是圣托马斯·阿奎那以“吾主吾神”之辞来崇敬的他，也不是帕斯卡尔有幸在其销魂忘形之夜瞧见的他，他使帕斯卡尔放声高呼：“亚伯拉罕的上帝！以撒的上帝！雅各的上帝！不是哲人智士的神。”迈内克的“神性”甚至并非哲学家和理性主义者的神，它根本就不是神。它事实上至多不过是一团迷雾。它显示了迈内克在精神上的一种可笑的局限性：他一向毫不犹豫地将民族、国家、体制和观念当作个体，却无法使自己设想一个作为个体的上帝。
然而应当说，一名教授毕竟只是一名教授。我们绝不应当期望他是一位先知或圣人，即使他鲁莽到去拨弄圣火。然而，一名教授首先应当是个现实主义者，而迈内克一生始终未能成为一个现实主义者。他之所以失败，是因为不管他如何努力，他从未设法完全摆脱年轻时信奉的含混不清的泛神论教条。在基督教教义当中，他不仅拒绝了一个作为个体的上帝的概念，而且也拒绝了与之联系得那么紧密的、关于世界沦入邪恶因而需要救赎的观念。他的最大弱点就在于此。他从未对什么是邪恶以及邪恶在政治和历史中起什么作用有任何清楚的认识。起初，在1918年以前，邪恶对他来说至多不过是走向美善的一个步骤，犹如一项成本，到时候会带来利润。此后，在1918至1933年间，邪恶对他来说本质上是一个自然事实，要审判和制止它是徒劳的，犹如要阻止星宿的运动或海潮的涨落是徒劳的一样。在这个时期，邪恶的存在肯定是被认识到了，但它没有被理解为是人招到世界上来的某种东西，也大体上能够由人挡在世界之外。最后，在1933年以后，邪恶的确被报以哀叹，但与此同时它被推开到遥远的视野尽头，远远离开我们的这位哲学家兼历史学家在他愈益年老的岁月里为自己在其中搭盖栖身之所的玄学天堂。这样，在他的整个生涯里，他从未懂得伯克经典地表述的那个道理：“历史大部分由悲惨和苦难构成，而这悲惨和苦难是由骄傲、野心、贪婪、复仇心、淫欲、叛乱、虚伪、无节制的热情和所有一连串混乱的欲望带给世界的。” [49] 迈内克始终不明白人的灵魂的这些黑暗性，这或许表明了他作为一个人的伟大，但也表明了他作为一名历史学家的局限性。《圣经》说：“真理当使汝自由”。然而，没有什么真理能比关于我们自己的真理更重要，更为我们摆脱思想错误和道德堕落的桎梏所必不可少。
[1] 《施特拉斯堡·弗赖堡·柏林》，1949年版，第124页往后；《德意志的灾难》，1946年版，第145页往后。
[2] “历史中的因果关系和价值”，《历史杂志》第137卷（1928年），第8页；重刊于《能动的明镜》，1948年版；参见第230页。
[3] 1922年版，第vi页。1922年版，第vi页。1922年版，第vi页。1922年版。
[4] 1927年在慕尼黑出版。
[5] 这是1948年出版的一部论文集的题目。
[6] 《“国家理由”观念》，1925年版，第530页。参见下面第424页。
[7] 《人道理想与民族国家》，1922年版，第279页。
[8] 《论列强》一文结尾处。
[9] 《人道理想与民族国家》，第302页以下。
[11] 第一卷，1896年版，第152页。
[12] 第一卷，1896年版，第125页。
[13] 参见W.斯塔克：《经济思想的理想基础》，1943年版，论文一。
[14] 《人道理想与民族国家》，1922年版，第9页。
[15] 《历史中的因果关系和价值》，《历史杂志》第137卷（1928年）。
[16] 《兰克评价》，1913年，重刊于《19世纪的普鲁士和德意志》，1918年版，参见第365页。
[17] Weltbürgertum 一词绝不应译作“国际主义”或“世界主义”，因为在英语里这些术语带有实在太凝重的意味。Weltbürgertum意指“普天之下皆兄弟”、“手足之情”。这个词充满情感——那种在席勒的颂诗《欢乐》和贝多芬的第九交响曲中可见的情感。
[18] 1922年版，第189页。
[19] 1922年版，第178页。
[20] 《19世纪的普鲁士和德意志》，1918年版，第5页。
[21] 《人道理想与民族国家》，第328页。
[22] 尤其参见重刊于《19世纪的普鲁士和德意志》1918年版第121页上的最后一节。
[23] 《施特拉斯堡·弗赖堡·柏林（1901—1919）：回忆往事》，1949年版，第271页。
[24] 尤其参见《革命之后》，1919年版，第10页往后，那里有关于“因果铁链”、“不可规避的命运”等等的许多谈论。
[25] 《国家与人格》，1933年版，前言。
[26] 《历史格言和随笔》，1942年版，第30页。
[27] “历史中的因果关系和价值”，重刊于《能动的明镜》，1948年版，第82页。
[28] 德文本1925年第2版，第469和第531页。又参见同上第459页往后，第505页往后，第536页往后。英文本见下面第377页，第425页，第368页往后，第405页往后，第428页往后（皆为英文本页码，下同。——译者）。
[29] 《能动的明镜》，第90页。
[30] 《“国家理由”观念》，前引书第17页，即下面第14页。
[31] 《历史主义》，1946年版，附录，第628页。
[32] 见《历史格言和随笔》，1953年版，第66页往后。
[33] 《历史格言和随笔》，第67页。
[34] 《历史主义》，1946年版，第146页。
[35] 《历史主义》，第148页。
[36] 《历史格言和随笔》，第33页。
[37] 这一意味深长的用语由弗里德里希·施莱格尔首创。参见《历史格言和随笔》，第96页。
[38] 《历史主义》，1946年版，第624页。
[39] 《历史主义》，1946年版，第215页往后，第248页往后。
[40] 《历史格言和随笔》，第38页往后。
[41] 《历史格言和随笔》，第23页；《历史主义》，第4页和第522页。
[42] 《历史格言和随笔》，第56页。
[43] 《历史主义》，1946年版，第144页。
[44] 《历史主义》，1946年版，第608页。
[45] 《历史格言和随笔》，第139页往后。
[46] 《德意志的灾难》，1946年版，第162页。
[47] 《历史格言和随笔》，第148、147、145页，第150页往后。
[48] 《历史格言和随笔》，第119、127、121页。
[49] 《法国革命随想录》，大众出版公司，第137页。