丙、 变
所以纯有与纯无是同一的东西。这里的真理既不是有，也不是无，而是已走进了——不是走向——无中之有和已走进了——不是走向——有中之无。但是这里的真理，同样也不是两者的无区别，而是两者并不同一，两者绝对有区别，但又同样绝对不曾分离，不可分离，并且每一方都直接消失于它的对方之中。所以，它们的真理是一方直接消失于另一方之中的运动，即变（Werden），在这一运动中，两者有了区别，但这区别是通过同样也立刻把自身消解掉的区别而发生的。
注释一
无是经常要与某物对立的；但某物已经是一个规定了的有之物，与别的某物有区别；所以，与某物对立的无，即某一个东西的无，也就是一个规定了的无。* * * 但在这里，须把无认作是在无规定的单纯性之中的。——有人以为不用无而用非有与有对立，会更为正确；就结果来看，这似乎无可反对，因为非有中已包含了对有的关系；把有和有之否定两者，用一个字说出，即无，正和无是在变中那样。 [1] 但是，问题并不首先在于对立的形式，也就是并不在于关系的形式，而在于抽象的和直接的否定，纯粹自为的无，无关系的否定；——假如有人愿意，也可以用单纯的“不”字来表示它。
埃利亚派最早有了纯有这种简单的思想，尤其是巴门尼德把纯有当作绝对物，当作唯一的真理，在他遗留下来的残篇中，他以思维的纯粹热情，第一次以绝对的抽象来理解有，说出：唯“有”有，而“无”则全没有。——大家都知道，无，空，在东方的体系中，主要在佛教中，是绝对的本原。——深奥的赫拉克利特举出变这个全面性更高的概念，来反对那种简单片面的抽象，并且说：有比无并不更多一点，或是又说：一切皆流，也就是说，一切皆变。——一切有的东西，在出生中，本身就有它消逝的种子，反过来，死亡也是进入新生的门户：这种通俗的，特别是东方的谚语，在根本上表现了同样的有与无的合一。但是这些表现都有一个基质，过渡就在那个基质上出现；有与无被认为在时间中是各自分开的，正像它们被设想为在时间中是相互交替的那样，而不是从它们的抽象去想，因而也不是去想它们本身是同一的。
Ex nihilo nihil fit ［从无得无］ [2] ——是形而上学中曾被赋予重大意义的名言之一。从那句话所看到的，或者只是无内含的同语反复：或者，假如说变在那里要有实在的意义，还不如说既然从无只是得无，那么，在那里变实际上并不存在，因为无在那里仍然是无。变包含着：无不仍然是无，而过渡到它的他物，过渡到有。——当后来的、尤其是基督教的形而上学，抛弃了“从无得无”这句名言时，它便主张了从无到有的一个过渡；不论它是如何综合地或仅仅表象地看待这句话，即使在这最不完善的联合中，也包含着这样一点，在这一点上，有与无相合了，它们的区别消失了。——“从无得无，无就是无”这句话的真正重要性，在于它与一般的变对立，从而也与“从无创造世界”对立。有些人主张，甚至热烈主张“无就是无”那句话，他们不曾意识到他们这样便赞助了埃利亚派抽象的泛神论，就实质而言，也便赞助了斯宾诺莎的泛神论。把“有只是有，无只是无”当作原则的哲学观点，可以称为同一性体系；这种抽象的同一性乃是泛神论的本质。
有与无是同一的东西，假如这样的结果本身很耸动听闻或似乎是怪论，那么，这里就不须再去管它；不如说那种惊奇才是可以惊奇的，那种惊奇表现了对哲学如此陌生，忘记了在这门科学中所出现的规定，比在寻常意识中和所谓普通人的知性中的规定完全不同，那种知性并不恰好是健全的，而且也是被养成惯于抽象的和惯于相信、或甚至迷信抽象的知性。在每一事例中，即在每一现实事物或思想中，都不难指出这种有与无的统一。以上关于直接性和中介（中介是一种相互关系，因而含有否定），关于有与无所要说的，必定是同一的东西，即：无论天上地下，都没有一处地方会有某种东西不在自身内兼含有与无两者。这里所谈的，当然是某一个现实的东西，所以其中的那些规定，便不再是处于完全不真实之中（在完全不真实之中，那些规定是作为有与无而呈现的），而是在进一步的规定之中，并且将被看作是肯定的和否定的东西，前者是已经建立的、已被反思的有，后者是已经建立的、已被反思的无；但是肯定的和否定的东西都包含着抽象的基础，前者以有为基础，后者以无为基础。——这样，在上帝自身中，就包含着本质上是否定的规定这样的质，如活动、创造、威力等等——它们都是产生他物的。但是，对那种主张，用例子来作经验的说明，在这里却完全是多余的。因为这个有与无的统一，作为最初的真理，是一次便永远奠定了的，并且构成了一切后来东西的环节；所以除变自身而外，一切以后的逻辑规定，如实有、质等，总之，一切哲学的概念，都是这个统一的例证。——至于自称为普通的或健全的人的知性，若是它抛弃了有与无之不分离性，那就让它试一试，去找出一物与它的他物（如某物与界限、限制，或如刚才谈过的无限物、上帝与活动）分离的例子吧。只有空洞的思想物，如有和无本身，才是分离的，前面所说的那种知性之偏爱它们，却远过于真理，远过于我们到处面临的有与无两者的不分离性。
人们不可能想要从各方面去对付通常意识在这样一个逻辑命题中所陷入的混乱，因为这些混乱是不可穷尽的。这里只能举出几个。这样的混乱的根源之一，是意识对这样的抽象逻辑命题，带来了某一具体物的表象，忘记须要谈的却不是这样的东西，而只是有与无的纯粹抽象。所须要把握住的也只是它们。
有与非有是同一的；所以，无论我有没有，这所房子有没有，在我的财产状况中这一百块钱有没有，便都是一样了。——对那个命题作这样的推论或应用，那就是把它的意思完全改变了。那个命题所包含的，只是有与无的纯粹抽象，但是那种应用却从那里造出一个被规定了的有和被规定了的无。正如上面已经说过，这里所谈的，唯独不是被规定了的有。一个被规定了的、一个有限的有是一个这样的有，即它自身联系到他物；它是一个内容，与别的内容、与整个世界都在必然的关系之中。依照整体的相互规定的联系看来，形而上学可以作出这种——根本是同语反复的——主张，即，假如一粒微尘摧毁了，整个宇宙也就会崩溃。在反对上面所谈的命题而举的事例中，似乎某物之有没有，并不是无足轻重的，但这并非由于有或非有，而是由于它的内容，这个内容把它与他物联系起来了。假定有一个规定了的内容，某一个规定了的实有，那么，这个实有，因为它是规定了的，便与别的内容有了多方面的关系；与这个实有发生了关系的某一其他内容之有或没有，对于这个实有就不是无足轻重的了；因为实有基本上只有通过这样的关系，才成其为实有。在表象中的情况也是如此（在这时，我们是用表象的更确定的意义，拿非有来和现实对比），在表象的联系中，一个内容，通过表象作用与别的内容有了关系而作为被规定了的东西，它的有或没有，就不是无足轻重的了。
这种观察所包含的东西，和构成康德关于上帝存在的本体论证明所作的批判的一个主要因素，是相同的；对于这个批判，此处所涉及的，仅仅是考虑在其中出现的一般的有与无和规定了的有或非有的区别。——大家都知道，在那个所谓证明中，一切实在物所归属的一个存在物的概念被当作前提，而存在被当作同样是实在物之一，于是存在也便归属于这存在物。康德的批判主要在于存在（Existenz）或有（Sein）——这在此处是同义语——并非特性，或者说，并非实在的宾词，这就是说，它并不是某个能够加于一件事物的概念之上的东西的概念。 [3] ——康德在这里是想要说有并不是内容规定。——他接着又说，所以现实的东西并不比可能的东西包含得更多； [4] 一百块现实的钱并不比一百块可能的钱多包含一丝一毫；——即前者并不比后者有不同的内容规定。就后者之为被孤立起来看的内容而言，有或没有实际上是一样的；在这个内容中，并不包含有与非有的区别，而那个区别也根本不会影响到这个内容；没有一百块钱，一百块钱将不会少一点，有一百块钱，一百块钱也将不会多一点。 [5] 区别必定是从别的什么地方来的。——康德提醒说：“与此相反，就我的财产状况说，有一百块现实的钱，是比只有一百块钱的单纯概念或可能性要多些。因为对象在现实里，便不单纯是分析地包含于我的概念之中，而是综合地对我的概念（这概念是我的状况的一种规定）的添加；上述的一百块钱，则并不因为在我的概念以外的存在而本身增加了一丝一毫。” [6]
仍然用康德不无混乱笨拙的话来说，这里要以两种状况为前提，一是康德所谓概念，这应当理解为表象，另一则是财产状况。无论是对于后一种或前一种状况，即无论是对于财产或表象，一百块钱都是一个内容规定，或者像康德的说法，“一百块钱是综合地对于这样一个状况的添加；”我是一百块钱的持有者或非持有者，或者又说，我设想我有一百块钱或不设想，总之是不同的内容。更一般地说来：有与无的抽象，它们在获得一个规定了的内容时，就停止其为抽象了；于是：有就是实在，是一百块钱规定了的有；无就是否定，是一百块钱规定了的非有。一百块钱这个内容规定本身，假如也就它自身抽象地去看，那么，它在有中和在非有中，都同样是不变的东西。但当那个有被当作财产状况之时，一百块钱便与一个状况发生了关系；就这个状况而言，一百块钱之有这样的规定性，便不是都一样了；它们的有或非有，便都是变化；它们已经转移到实有范围里去了。假如说这个、那个（譬如一百块钱）之有或没有，毕竟不都一样，因此要反对有与无之统一，那却是一种错觉，即：我们把我有或没有一百块钱的这一区别，单纯转移到有与非有那里去了，——这一错觉，如已经指出的，是依靠片面的抽象，丢掉了呈现于这样例子中规定了的实有，单纯坚持有与非有；反过来，应当理解作抽象的有与无，这种错觉却又把它转化为一个规定了有与无，转化为一个实有。要到了实有，才会包含有与无的实在区别，即包含一个某物和一个他物。——浮现于心目中的，不是抽象的有和纯粹的无及其仅仅是意想的区别，而是这种实在的区别。
如康德所说的那样，“某物由于存在，便进入到全部经验的关联之中；”“我们从那里便多获得了一个知觉的对象，但我们的对象的概念并不以此而增加。” [7] ——像以上所解释的那样，结果不过是说，某物既然在本质上是规定了存在，那么，它由于存在，就与他物有了联系，也包括与一个知觉者的联系。——康德说，一百块钱的概念，并不以知觉而有所增加。这里的概念，是指以前考察过的一百块钱的孤立的表象。在这种孤立的方式中，这一百块钱固然有经验的内容，但被截断了，并无对他物的联系和规定性；自身同一的形式，使它们失去与他物的关系，使其无论被知觉与否，都是一样的。但是这种一百块钱的所谓概念，乃是虚假的概念；单纯的自身关系的形式，本不属于这样被界限的有限的内容，而是主观知性对内容所强加并借与的形式；一百块钱不是自身关系的东西，而是可以变化消逝的东西。
这里浮现于思维或表象之前的，只是一个规定了的有，即实有；对于这种思维或表象，必须追溯到前面已经说过的巴门尼德所作的科学开端，他将他的表象活动，从而也将后世的表象活动，精炼并提高为纯粹的思想、即有本身，于是便创造了科学的因素。——那在科学上是最初的东西，必定会表明在历史上也是最初的东西。我们必须把埃利亚派的一或有看作是关于思想所知的最初的东西；水及类似的物质本原，固然应该是共相，但作为物质，仍然不是纯粹思想。数既不是最初的、单纯的思想，也不是存留在自身之内的思想，它乃是完全在自身之外的思想。
从特殊的、有限的有，追溯到完全抽象一般性的有本身，应该看做是最最第一的理论要求，甚至也是实践要求。这就是，假如一百块钱弄到我有没有它，使我的财产状况有了区别，或者，我存在不存在，他物存在不存在，区别还更大，那么，这里可以提醒人们应该在他们的意旨里，把自己提高到抽象的共相，在这种共相中，无论一百块钱可以和他们的财产状况有什么样量的关系，而这一百块钱之存在不存在，的确对于他们都是一样的，正如他们之存在不存在，即在有涯之生中存在不存在，对于他们也是一样的（因为这里所指的，是一种状况，是规定了的有），如此等等，——至于有些财产状况，对于一百块钱这样的占有，也是一样的，那就不需说了，——甚至一个罗马人也说过，si fractus illabatur orbis, impavidum ferient ruinae ［纵苍穹轰然倾毁于四围，土崩瓦解中亦将夷然不动］ [8] ，而基督徒就更应该像这样漠然不动了。
还必须注意到这一百块钱以及一般的有限事物之提高，和本体论的证明以及上述康德对它所作的批判的直接关联。这个批判由于例子通俗而颇为动听；谁不知道一百块现实的钱与仅仅一百块可能的钱不同呢？谁不知道它们造成我的财产状况的区别呢？因为这种差异在一百块钱很突出；所以，概念，即作为空洞可能性的内容规定性，与有也彼此不同；于是，上帝的概念也与它的有不同，我之不能从一百块钱的可能性得出一百块钱的现实性，正如我不能从上帝概念“推敲出”上帝的存在来，但本体论的证明，却又应该由上帝的概念推出它的存在这样的推敲来构成。假如概念与有不同，是对的，那么，上帝与一百块钱以及其他有限的事物不同，更是对的。在有限事物中，概念与有不同，概念与实在、灵魂与肉体可以分离，因此它们可以消逝、可以死亡，——这是有限事物的定义；抽象的上帝定义恰好相反，它的概念与有是不分离和不可分离的。范畴和理性的批判，正是要阐明关于这种区别的认识，并防止将有限的规定和关系这类认识应用于上帝。
注释二
增添对有与无命题起反感的，还必须举出另一理由；这理由认为用“有与无是一个而且是同一个东西”这一命题，来表现观察有与无所得的结果，并不完全。着重点偏于“是一个而且是同一个”，和一般判断一样，只有宾词才在判断中说出主词是什么。因此，这意义似乎就在于区别将被否认，虽然区别本是立即直接出现于命题之中的；因为这命题说出了有与无两个规定，并把它们作为有区别者包括进来。——同时这也不能意谓着应该抽去有区别者而只是保持统一。既然应该被抽去的东西，仍然在命题中呈现并且被说出名字，那么，这种否认区别的意义，便只是暴露出自身是片面的罢了。现在，因为“有与无是同一的”这一命题说出了两个规定的同一性，而实际上又将它们当作有区别者包括进来，这命题便自相矛盾，自己消解。假如更确切地把握住这一点，那么，这里所提出的命题，仔细观察起来，便具有通过自身而自己消失的运动。于是，在这个命题本身，出现了那应当构成它的真正内容的东西，那就是变。
于是这个命题便包含了结果，它本身就是结果。这里需要注意的情况，是结果本身并未在命题中表现出来的这种缺憾；在命题中认识到结果的，只是一种外在的反思。——关于这个问题，开头便必须提出这样一般的注意，即命题用判断形式，并不适于表现思辨的真理；熟悉这种情况，可以消除许多对思辨真理的误解。判断是主词与宾词间的同一关系，在那里，判断把主词所具的有比宾词更多的规定性抽去，正像它也把宾词比主词更广的［外延］抽去一样。但是，假如内容是思辨的，那么，主词与宾词的不同一，也是本质的环节，不过这个环节并没有在命题中表现出来而已。近来的哲学有许多地方，在不熟悉思辨的人看来，似乎很光怪陆离，这大多是由于用简单的判断形式来表现思辨的结果。
关于表现思辨真理的缺憾，首先就以加上“有与无不是同一的”这个相反的命题来补救，这在上面也同样是说出了的。但这样又发生了另一缺憾，因为这些命题 [9] 并不互相联系，只是在二律背反中去表述内容，而它们的内容却又关系着一个并且是同一个东西，在两个命题中表现出来的规定，也应当直截了当地联合起来，——这一联合只能表现为两个互不相容的东西之间的非静止，即运动。强加于思辨内涵的最常见的偏颇，就是使它成为片面的，即它本来可以消解于两个命题之中，却只举出其中的一个。这个命题之可以主张，是不容否认的；这种陈述是对的，同样又是错的，因为假如从思辨的东西取得一个命题，那么，至少也必须同样注意并陈述另一个命题。——这里还要特别提到这个姑且说是不幸的字眼：统一；统一比同一还更关系到主观的反思；它主要被当作关系，是由比较、由外在的反思而发生的。因为比较在两个不同的对象中发现了同一的东西，于是便有了统一，那里的前提是，被比较的对象本身对这统一毫不相干，所以这种比较和统一丝毫不涉及对象本身，只是涉及在它们以外的活动和规定。因此，统一表现了完全抽象的同一，所说的对象越显出绝对有区别，说起来也就越加难听刺耳。因此，说不分离和不可分离，要比说统一好些；但这样又没有表现出全体关系的肯定方面。
所以全体，即这里所发生的真的结果，就是变，变不单纯是有与无的片面的或抽象的统一。它乃是由于这样的运动，即：纯有是直接的、简单的，纯无也同样如此，两者有区别，但区别又同样扬弃自身，而不是区别。结果是有与无的区别同样成立，但只是一个臆想的区别。
人们臆想有与其说是无，不如干脆说是他物，有无的绝对区别，是再明白不过的，而要说出这种区别，也好像是再容易不过的。但要证明这种区别是不可能的，它是不可言说的，也同样容易。让那些愿意固执有无区别的人去试一试，说出区别所在吧。假如有与无具有任何使它们互相区别的规定性，那么，它们就会成为如前所说的规定了的有和规定了的无，而不是这里仍然是的纯有和纯无。它们每一个都同样是不曾规定的，所以它们的区别，完全是空的；因此区别不在它们本身，而只在于第三者，在于意见。但意见是主观的形式，不在这里陈述之列。但是，有与无都在第三者中有其持续存在，这样的第三者，必定也在这里出现，而且在这里已经出现，它就是变。有与无在变中，是有区别的；只有在它们有区别时，才有变。这第三者是与它们不同的他物，——它们只在一个他物中才持续存在，这也就是说，它们不是自为地持续存在的，变是有的持续存在，又是非有的持续存在；或者说，它们的持续存在，只是它们合而为一；它们的这个持续存在，也恰恰就是那个扬弃它们的区别的东西。
必须指出有与无的区别的这种要求，本身也就包括了说出什么是有、什么是无的要求。那些恼恨把这一个和另一个仅仅当作是相互过渡去认识，而对有和无主张这样、那样的人，让他们举出他们说的是什么吧，也就是，让他们提出一个关于有与无的定义，并说明其正确吧。他们在别的地方，也承认并应用了旧科学的逻辑规则，但是，假如不曾满足旧科学这种最初的要求，那么，一切关于有和无的那些主张，便只是信口断言，没有科学效准。假如人们又说，只要把存在当作与有意义相同，存在便是对可能性的补充，那么，这便是以另一规定、可能性为前提，所说的有，便不是在它的直接性之中，甚至不是独立的，而是从属的。这样有了中介的有，我们为它留下了“存在”（Existenz）这一名词。但是人们却常把有想象成纯粹的光明——仿佛是某种无阴翳的视见的莹澈，而无则是纯粹的黑夜，并将它们的区别，联系到人所熟知的感性的差异上去。事实上，倘若更精细地去想象这种视见，就能够易于体会到，在绝对光明中所看见的，和在绝对黑暗中一样，不多也不少，前一种视见和后一种视见，都是纯粹的视见，也就是毫无视见。纯粹的光明和纯粹的黑暗，是两个空的东西，两者是同一的。只有在规定了的光明中——而光明是由黑暗规定的——即在有阴翳的光明中，同样，也只有在规定了的黑暗中——而黑暗是由光明规定的——即在被照耀的黑暗中，某种东西才能够区别得出来，因为只有有阴翳的光明和被照耀的黑暗本身才有区别，所以也才有规定了的有，即实有。
注释三
有与无是统一的不可分的环节，而这统一又与有、无本身不同，所以对有、无说来，它是一个第三者，这个第三者最特征的形式，就是变。过渡与变，是同一的；只是由此过渡及彼的有、无两者，在过渡中，更多被想象为互相外在的、静止的，而过渡也是在两者之间出现而已。无论在什么地方，用什么方式谈到有或无，都必定有这第三者；因为有、无并不自为地持续存在，而只是在变中，在这第三者中。这第三者有许多经验的形象，但是抽象为了指出抽象的产物、即有与无要各自坚持，并防止它们过渡，便把那些形象放在一边或忽略了。对付这样简单的抽象态度，也同样简单，只需提到经验的存在就行了，在经验的存在中，那种抽象本身也只是某物，有了实有。或者说，要把不可分离者的分离固定下来的，只是别的反思形式。这样的规定本身就有它自己的对立物，毋需追溯和求助于事情的本性，那种反思规定就自己驳斥了自己，因为按照它本身是怎样，在它本身那里便显出它的他物来了。要把反思的一切曲折、断想及其推理一齐抓住，以杜绝反思掩盖其自相矛盾的出路和躲闪，并使其不可能，那是白费气力。因此，我也不去理睬许多自称反对“有与无皆不真，只有变才是两者的真理”这一说法的那些责难和驳斥。思想训练，只有由对知性形式的批判的认识来完成；这种思想训练就是要洞察那些驳斥的无聊，或不如说就是要驱逐这样的断想。那些最富于这类责难的人，对最初遇到的命题，就带着他们的反思扑奔向前，不用进一步的逻辑研究，来帮助和帮助过自己意识到这些反思性质的粗疏。
假如有与无相互隔绝，一个被放在另一个范围以外，这样也就否定了过渡，于是便发生了一些现象，现在就要加以考察。
巴门尼德坚持了有，当他同时也谈到无，说“无什么也没有，只有才有”之时，又是最彻底的。这样，有自身完全是不曾规定的，即与他物没有关系。因此，好像从这个开端、即从有自身，不能更往前进，前进只有从外面与某种陌生的东西联系，才能出现。因为有与无是同一的，所以进程像是第二个绝对的开端，——这是一个自为的过渡，外在地加到有上面去的。总之，假如“有”有规定性，它就不会是绝对的开端；那样，它就是依赖于他物，不是直接的，不是开端。但如果有不曾被规定，因而是真的开端，那么它也就没有什么东西来转变它为他物，它同时是终结。从有不能迸发出什么东西来，正像什么东西也不能侵入到有里去；在巴门尼德那里也和在斯宾诺莎那里一样。从有或绝对实体都不可以前进到否定的、有限的东西。如已经说过的，假如从无关系的、这里即无进展的有出发，毕竟还有往前进的东西，那么，它便只能以外在方式出现，而这种进展便是第二个新的开端。费希特也是如此，他的最绝对的、无条件的基本命题：“A=A”是正命题；第二个是反命题；后者一部分是有条件的，一部分是无条件的（于是自相矛盾）。这是一个外在反思的进展，它既把用来开始的绝对物重又立即否认，——反命题即第一个同一性的否定，——同时又明明立即使其第二个无条件的东西成为有条件的东西。假如进展，即扬弃第一个开端，总还有可以成立的理由，那么，在第一个开端自身以内，必定包含着能够使他物在那里发生关系的东西；所以，那必定是一个规定了的东西。不过有或绝对实体都不能自称是这样的东西；恰恰相反，它是直接的东西，是绝对还不曾规定的东西。
耶柯比在论批判主义想把理性解释清楚的试图的著作中，为了攻击康德的自我意识的先天综合，对一切抽象物过渡到一个更远的东西和两者联合的不可能，作了最雄辩的、或者已被遗忘的描写（《耶柯比集》第三卷）。他这样提出课题，即在一个纯粹物中（不论这个纯粹物是意识、时间或空间的纯粹物），说明一个综合的发生或创造。“空间是一，时间是一，意识是一，……但是你们说说吧，这三个一中的任何一个，如何本身是纯粹的而成了繁多的呢？……每一个都只是一，而不是他物；一个万物皆一；一个没有这［空间］、这［时间］、这［意识］的这一这一这一的自己同一；因为这些，连同这、这、这都还在不曾规定的无限的零中睡觉，而且一切和每个有规定的东西也要从那里才会产生出来呢！是什么东西把有限变成那三个无限呢？是什么东西使先天的空间、时间与数和尺度结胎而将它们变成一个纯粹的繁多呢？是什么东西使纯粹的主动性（自我）摆动呢？纯粹母音如何得到子音，或不如说其无声的不断的声息如何自己中断以取得至少一种独立的音响或音节呢？”——可见耶柯比已经很确定地认识到抽象之非物，不论它是所谓绝对的、即抽象的空间，或是这样的时间，或是这样的纯粹意识、即自我；他僵持在那里，为了要主张到他物（即综合的条件）和到综合自身的进展不可能。这里所说的综合，必须不被当作现成规定从外面的联系；——这问题本身，一方面涉及第二个的产生，成了第一个，即规定的东西的产生，成了不曾规定的、开端的东西，一方面又涉及内在的综合、先天的综合，——即有区别的东西自在自为的统一。变就是有与无这种内在的综合；但是因为综合的意义最接近于彼此相外的现成的东西的外在联结，所以不用综合、综合的统一等名词是对的。——耶柯比问自我的纯粹母音如何得到子音？是什么东西使规定性成为无规定性？——这个什么是容易回答的，而且康德对这问题也用他的方式回答过了，但是如何的问题即是要问何种方式、依据何种关系等等，并要求举出一个特殊范畴；而在这里却谈不到种类样式、知性范畴。如何的问题本身就属于反思的坏方式，反思追问可以捉摸的性质，却从而以它的固定范畴为前提，这就对所问的东西预先装备好了回答。如何的问题，在耶柯比那里，也没有追问综合的必然性那样高一层的意义，因为如已经说过的，他仍然僵持在抽象中，主张综合的不可能。他特别形象地描写了达到空间抽象的程序。“我必须尝试暂时完全忘却我曾经看到过的、听过的、接触过的或触动过的任何东西，显然我自身也不例外。我必须完全、完全、完全忘却一切运动，正因为这一忘却最难，所以于我也最迫切。总之，如像我在思想中把一切丢开了那样，我必须把一切都清扫掉，除了无限的、不变的空间的直观被强制留存下来以外，什么也没有剩下。因此，我不可以把我自己当作某种与这空间不同的东西、而是从思想上与这空间相连，并且在它之内；我不可以仅仅让它环绕我、渗透我，而是我必须完全过渡到它之中，与它合而为一，把我转变为它；我必须除我的这种直观本身而外，自己什么也不剩下，以便把我的这种直观当作一个真正独立自主的、一致而且是唯一的表象来观察。”
在这种完全纯粹的连续性中，即在表象的无规定性和虚空中，叫这个抽象为空间，或纯直观、纯思维都是一样；——这一切都同于印度人所谓梵，——当印度人长年外表不动，漠然于感觉、表象、幻想、贪欲等等，而只看着鼻子尖，心里诵念唵、唵、唵，或什么也不念时，这就叫做梵。这种幽暗空虚的意识，作为意识来把握，就是——有。
耶柯比又说，在这种虚空中，他所遭遇到的，适与康德说他应该遭遇到的相反；他并未发现自己是多与多方面的，而自己反倒是没有一切多与多样性的一；是的，“我自己就是不可能性本身，是一切多样和多之化为乌有，……从我的纯粹的、全然简单的、不变的本质，连最微小的东西也建造不出来，也潜入不到我里面去，……于是一切彼此相外、彼此并列的事物，一切根据上述事物而来的多样性和多（在这种纯粹性中），都显得是纯粹不可能。”。
这种不可能无非是重复下面这句话：我坚持抽象的统一并排除一切多和多样性，使我停在无区别和无规定之中，而忽视一切区别和规定。要使康德的自我意识的先天综合、即这种统一的活动，自己澌灭，并在这种澌灭之中保持自己，耶柯比把自己也冲淡到同样抽象的地步了。他将那个“综合自身”、那个“原始判断”片面地作成“连缀字自身”——“一个是、是、是，无始无终，也没有何物、何人、哪一种。这个往前无限重复的重复，是顶顶纯粹的综合唯一的业务、作用和生产，它就是那单纯、纯粹、绝对的重复自身”。或者说，实际上那里既然没有间断，即没有否定、区别，那么它就不是重复，而仅是无区别的单纯的有。——但是，当耶柯比恰恰将统一所以为综合的统一的东西丢掉时，这还仍旧是综合吗？
首先要说的是，当耶柯比自己固守在绝对的、即抽象的空间、时间及意识中时，他用这种方式就将自己陷入并坚持了在经验上是错误的东西；在经验上呈现的时间与空间，并不是像无限的空间与时间那样的东西，在它们的连续中没有不充满了各种被限制的实有和变化，所以这些界限和变化就属于空间性和时间性，而不曾分离，也不可分离。意识也是这样，它充满了有规定的感觉、表象、欲望等等，它的存在 [10] 与某种特殊内容不可分。——经验的过渡总是自明的，意识也当然能以空的空间、空的时间、空的意识本身，或纯有为对象和内容；但它不停留在那里，它不仅从这样的虚空走出来，而且冲到一个较好的、即无论如何较具体的内容那里，不管这一内容在别方面多么坏，但就此而论，它总是较好较真的。这样一个内容正是综合的，被认为是一般意义下的综合的内容。这样，巴门尼德所要对付的，是与有和真理相反的假象与意见；斯宾诺莎所要对付的，是属性、样式、广延、运动、知性、意识等等。综合包含并指出那些抽象不是真理，它们在综合中与他物统一，所以不是本身持续存在的，不是绝对的，而总是相对的。
但是，这里不是要说明空的空间在经验上的乌有。意识固然在进行抽象时也能以那个无规定的东西来充实自己，而固定的抽象也是纯空间、时间，纯意识，纯有等思想。纯空间等等思想、即纯空间等等，应该自身被表明为乌有，这就是说，纯空间本身已经是它的对立面，在它自身中已经浸透了它的对立物，自己就是超出自身的东西，是规定性。
这一点在那些思想中是直接发生的。那些思想就是描写得淋漓尽致的抽象的结果，它们被明显地规定为无规定的东西；这种无规定的东西，假如追溯到它的最单纯的形式，就是有。但是这种无规定性，正是构成规定性的东西；因为无规定性与规定性对立；无规定性作为对立物自身就是有规定的，或否定的东西，而且是纯粹的、完全抽象的否定的东西。这种无规定性或抽象的否定，是“有”自身所具有的，当内在的和外在的反思将有与无等同起来，宣称有是一个空的思想物，是无时，它所说的就是这个有。——或者，也可以说，因为有是无规定的东西，所以它不是它所是的（肯定的）规定性，也就不是有，而是无。
当在逻辑中把有本身作成开端时，过渡在这个开端的纯粹反思中，还是掩盖着的；因为有只是直接建立起来的，无也只能由它那里直接出现的。但一切后来的规定，如紧接着来的实有，都更为具体；在实有中已经建立了那样的东西，即它包含并产生那些抽象的矛盾，因而也包括并产生那些抽象的过渡。当有作为简单的、直接的东西时，有是全然抽象的结果，因而已经是抽象的否定性，是无，——这种回忆会被科学抛在后面，科学显然从本质出发，在自身范围以内，将那个片面的直接性作为一个有了中介的直接性来说明，在这里，有被建立为存在，而这个有的中介物，也被建立为根据。
用了那种有就是无的回忆，从有到无的过渡，就可以想象为本是某种容易而琐屑的东西，或者如人们所说的，它是可以说明和把握的，即：有既然成了科学的开端，当然就是无；因为一切皆能抽象，而一切都被抽象之后，剩下的就是无了。人们还可以说，照这种说法，开端就不是肯定的东西、不是有，而恰恰是无，并且无之是终结，至少不亚于直接的有，甚至过之。最简便的办法，是对这样的推理随它去，而检察它所夸耀的结果情况怎样。如果依照这个说法，无真是那种推理的结果，并造成以无为开端（如中国哲学），那就连手都不用转了，因为在转手之前，无就已转为有了（参看前面：乙、无一节）。但是，如果一切物都是有的物，而那个一切物的抽象又被当作前提，那么，那个抽象就须更正确地对待；一切有的物的抽象的结果，首先是抽象的有、一般的有，正像在上帝存在的宇宙论证明中，我们从世界的偶然的有超出，并且在此超出中仍然带着有一样，这个有被规定为无限的有。总之，这个纯有也能够抽象，将有再加到已经抽象的一切物上去，于是留下的就是无。假如人们愿意忘掉无之思维、即无之转变为有，或者对此毫无所知，人们便能够把那种能够的办法静静地再继续下去；即无也能够（谢谢上帝！）抽象（世界的创造也是一种无的抽象），于是无也没有留下，因为这正是要被抽象的；这样，人们又重新回到有。——这种“能够”供给了表面的抽象游戏，在这里，抽象自身只是否定的片面活动。首先，这种“能够”本身就在于：对它说来，有与无都是一样的；其中每一个都要消灭，正如每一个都要发生那样；从无的活动出发或从无出发也仍然是一样的；无的活动，即单纯的抽象，比起单纯的无来，其真实不更多也不更少。
柏拉图在他的巴门尼德篇讨论了“一”的辩证法，同样须当作外在反思的辩证法来看。“有”与“一”都是埃利亚派的概念，两者是同一的。但它们仍须区别，柏拉图在那篇对话中就是这样看法。他去掉“一”的一些规定、如全体与部分、在自身中的有与在他物中的有、形体、时间等等之后，结果是有不属于一，因为有除了依照那些样式之一而外，并不属于某一事物（斯太芬奴斯版本，第三卷，第141，e 页）。 [11] 柏拉图由此而讨论“一有”命题；我们应该考察在他那里，从这命题到一之非有的过渡，是如何完成的；通过作为前提的“一有”命题中两个规定的比较，过渡便出现了；这命题包含着一与有，“一有”所包含的，比仅仅说一要多些。在一和“一有”的差异中，也就可以看出这一命题所包含的否定的环节。这也就显出这种方法是有前提的，而且是一种外在的反思。
一和有既然在这里有了关联，那么，有虽然应该抽象地本身坚持抽象，它却最简单地，不须掺入任何思维，便在一个关联中显出来了，关联便包含着与应当主张的相反的对立物。如果有被当作直接的，有便属于一个主体，是以言说表现出来的，具有一个一般的经验的实有，因此是在有限制的和否定的范围之中。当知性抗拒有与无的统一而援引当前直接的事物之时，它无论用什么言词或花样去把握，而在经验中，却恰恰只能发现规定了的有，有限制的、否定的有，——即它所抛弃的那个统一。于是，直接的有的主张便归结到一种经验的存在，这种主张既然要坚持思维以外的直接性，便不能抛弃这种经验存在的表现。
无也是这样，不过方式相反而已。这种反思也是大家所熟知的，而关于无也常常有这样的想法。无就其直接性而言，表现自己是有的；因为就本性说，它与有是同一的。无会被思维、想象、言说，所以它有；无在思想、表象、语言等等中有它的有。但这个有仍然与无还有区别；于是可以说无固然在思维、表象中有，但是因为这个有只在思想或表象中才有，所以它没有，有并不属于这样的有 [12] 。即使有此区别，也不可否认有与无正有着关系；尽管关系也包含区别，但在关系中却现存着与有的统一。不论用什么方式去说或证明无，正是在一个实有中，无总是表现了与一个有的联系或接触，与一个有是不分离的。
但是，当无在一个实有中这样表现出来时，人们心目中还是常常想到无与有这种区别，即：无的实有是完全不适合于无本身的，无自身没有自为的有，它不是有本身；无只是有的缺少，黑暗只是光明的缺少，寒冷只是温热的缺少等等。黑暗只是就与眼睛的关系而言，就与肯定的东西（光明）作外表比较而言，才有意义，寒冷也同样仅仅是我们感觉中的某物。反之，光明、温热以及有，本身是客观的、实在的、起作用的，与否定物和无的性质和资格全然不同。黑暗只是光明的缺少，寒冷只是温热的缺少，这一点可以经常列为一桩很重要的反思和富有意义的认识。关于这种敏锐的反思，可以在经验对象的范围中用经验来观察；由于黑暗把光明规定成颜色，从而使光明本身可以看得见，由于如前所说，在纯粹光明中就像在纯粹黑暗中一样，都看不清什么东西，所以黑暗在光明中当然显出作用来了。可见性是眼中的作用；而否定的［黑暗］和被视为实在的、肯定的光明，对此作用也同样有份。同样，从水，从我们的感觉等等都足够认识到寒冷；假如我们否认寒冷的客观的实在，则对它将毫无所得。但还可能责难说，这里和上面所谈的，都是有一定内容的否定的东西，并不曾谈到无本身，这个无本身，就它是空洞抽象而论，它既不比有低，也不比有高。——但是，寒冷、黑暗以及这一类规定了的否定，必须就它们本身来对待，并且必须看到这样一来，就使其如此的一般规定而论，建立了什么。它们不应该是一般的无，而是光明、温热等等的无，是某种规定物、某一内容的无；它们可以说是有规定的、有内容的无。但是一种规定性，这在以后还要谈到，自身就是一种否定，所以它们是否定的无，但是否定的无，自身就是某种肯定的东西。无由于它的规定性（这种规定性在上面表现为主体中或无论别的什么中的实有）而转变为肯定的东西，这对于坚持知性抽象的意识来说，好像最为荒谬难解。否定的否定成为肯定，这种理解是如此简单，或者正因其简单，才被高傲的知性以为琐屑而不需重视，尽管这事实有它的正确性，——它不但正确，而且因为这样的规定的普遍性，可以有无限的扩张和普遍的应用，这当然应加重视。
有与无相互过渡的规定，也还须注意，要把握这种过渡，同样不须有更多的反思规定。过渡是直接而全然抽象的，因为过渡的环节都是抽象的，这就是说，由于在这些环节里还没有建立起他物的规定性，而这些环节都是以他物为中介而过渡的。尽管有本质上即是无，但是无是在有那里，还没有建立；反过来说，也是这样。因此，在这里应用更多规定了的中介，以某种关系去把握有与无，是不许可的；——那种过渡还不是关系。所以不许可说，无是有的根据，或有是无的根据，——无是有的原因等等；也不许可说，那只能在有某物条件下过渡到无，或在非有的条件下过渡到有。不同时对关系的方面加以进一步的规定，便不能够对关系的种类加以进一步的规定。根据和后果等联系所连结的方面，已经不再是有和无，而显然是成为根据的有和某个建立起来的，非独立的东西——但不是抽象的无。
注释四
以上所说，与反对世界有开始、有没落，从而证明物质恒在的辩证法有关，即与一般反对变、发生、消灭的辩证法有关。——康德关于世界在时间和空间上是有限还是无限的二律背反，以后将在量的无限这一概念下再详细考察。——那种简单的、通常的辩证法，是依靠坚持有与无的对立。证明世界或某物都不能有开端的方式如下：
无论有某物，还是没有某物，都不能有开端。因为如有某物，它便不是开端。——假使世界或某物应有开端，那么它就须于无中开始，但开端不在无中，也不是无；因为开端自身就包含着有，而无却不包含有。无只是无。假如以根据、原因等等来规定无，那么，在根据、原因等等中就包含了肯定，包含了有。——以同样的理由，某物也不能有终结。因为如果这样，则有必定包含着无；但有只是有，并非自身的对立物。
很显然，这里对于变、或开端与终结，对于这种有与无的统一，除了断言否认和把有与无各自分离列为真理而外，什么也提不出来。可是这种辩证法却至少比那种反思的想象要彻底些。那种想象认为有与无之全然分离，乃是完全的真理；另一方面，又认为开端与终结也同样是真的规定，于是事实上又假定了有与无并不分离。
在有与无绝对割裂的前提下，便常常听到说开端与变总是某种不可思议的东西；因为人们以取消开端或变为前提，尔后又承认开端或变，自陷于矛盾，并使其解决不可能，这个矛盾就叫做不可思议。
以上所说，也就是知性反对高等数学分析中无限小量的概念所用的同样辩证法。关于这一概念，以下还要详细讨论。这些量是这样规定的，即是在消失中；不在消失以前，因为那样，它们就是有限的量了；也不在消失以后，因为那样，它们就没有了。这个纯概念经常遭到反复的责难，说这样的量要么是某物，要么是无；在有与非有之间，是没有中间状态的（状态在这里是一个不恰当的、野蛮的说法）。——这里同样假定了有与无的绝对分离。但反过来也正说明了有与无事实上是同一的，或者用那样的语言来说，没有什么东西不是在有与无之间的中间状态。数学的辉煌成就，必须归功于接受了那种与知性矛盾的规定。
上面所引的推理，造成了有与无绝对分离的错误前提，并停留在这一前提上，这不叫辩证法，该叫诡辩。因为诡辩是由无根据的前提而来的推理，对前提不加批判，不加思量，即认其有效。我们所谓的辩证法，却是更高的理性运动，在这个运动中，像是绝对分离的东西，通过自身，通过它们是什么，相互过渡了，那个［彼此分离］的前提也自身扬弃了。有与无自身辩证的、内在的本性，就是把它们的统一，变，表现为它们的真理。
变是有与无的不分离，不是从有与无抽象来的统一，变作为有与无的统一，乃是规定了的统一，或者说，有和无两者都是在这种统一之中。但是有和无，每一个都与它的他物不分离，便不是它了。所以有与无是在这统一中，但它们是作为消逝的东西，不过是被扬弃的东西。它们从最初被想象为独立性，下降到成为尚有区别的、但同时已被扬弃的环节。
照这种区别来把握环节，那么，在区别中的每一个环节都是与他物的统一。所以变包含有与无两个这样的统一体；一个是作为直接的有和对无的关系，另一个是作为直接的无和对有的关系；在这两个统一体中，规定的价值并不相等。
变用这种方式，便在一个双重规定之中了；在一重规定里，无是直接的，即规定从无开始，而无自己与有相关，就是说过渡到有之中；在另一重规定里，有是直接的，即规定从有开始，有过渡到无之中，——即发生与消灭。
两者都同样是变，它们虽然方向不同，却仍然相互渗透、相互制约。一个方向是消灭；有过渡到无，但无又是它自己的对立物，过渡到有，即发生。这个发生是另一个方向；无过渡到有，但有又扬弃自己而过渡到无，即消灭。它们不是相互扬弃，不是一个在外面将另一个扬弃，而是每一个在自身中扬弃自己，每一个在自身中就是自己的对立物。
发生与消灭所建立的均衡，首先就是变自身，而这种均衡又融化为静止的统一。在这均衡中有与无只是消逝的东西；但变本身只是由于它们的区别才有。因此，它们的消逝只是变的消逝，或者说，是消逝自身的消逝。变是一种不安定的动荡，它沉没在静止的结果中。
也可以这样说，变是一般有与无的消逝；但变又依靠有与无的区别。于是，变在自身中与自己矛盾，因为它在自身中联合了与自己对立的东西；一个这样的联合，又是要自己毁灭的。
这结果是消逝了的有，但却不是无；假如那样，它将只是回复到那两个已经扬弃了的规定之一那里去，而不是无与有的结果。它变为静止的单纯性的有与无的统一。但静止的单纯性又是有，然而这个有已不再是只为自己，而是整体的规定。
变这样过渡到有与无的统一，就是实有，这统一是有的，或说具有这两个环节的片面的直接的统一形态。
注释
扬弃和被扬弃的东西（观念的东西）是哲学最重要的概念之一，是到处决然反复出现的基本规定，其意义须确定把握，尤其要与“无”区别开。扬弃自身的东西并不因扬弃而就是无。无是直接的，而被扬弃的东西却是有中介的；它是非有之物，但却是从一个有出发的结果。它由规定性而来，因此它自身还有规定性。
扬弃在语言中，有双重意义，它既意谓保存、保持，又意谓停止、终结。保存自身已包括否定，因为要保持某物，就须去掉它的直接性，从而须去掉它的可以受外来影响的实有。——所以，被扬弃的东西同时即是被保存的东西，只是失去了直接性而已，但它并不因此而化为无。——扬弃的上述两种规定也可以引用为字典中的这个字的两种意义。一种语言竟可以将同一个字用于两种相反的规定，是很可以注目的事。语言中可以找到自身就有思辨意义的字眼，这对于思辨是很愉快的：德语就有很多这类字眼。拉丁“取”字（tollere）的双关意义（由西塞罗“屋大维高升了” [13] 的隽语而著名），却没有这样深远，肯定的规定只不过达到上升而已。某物只在与对立物统一时才被扬弃；它在较细密的规定中，作为被反思的东西，可以适当地称为环节。杠杆上一点的重量和距离都叫作杠杆的力学环节，因为作用相同，尽管一个环节是实在的，即重量，另一个环节是观念的，仅仅是空间的规定，是一条线，各有不同（参看《哲学全书》，第三版，261节注释）。人们还不得不更常常注意到对于反思规定，哲学术语每每使用拉丁名词，这或者是因为本国语中没有那样的名词，或者即使有，也因为本国语名词使人较多地回想起直接的东西，而外国语则使人较多地回想起反思的东西。
由于有与无现在只是环节，它们所保持的较细密的意义和表述，必定是从观察实有来的，实有作为统一，其中保存了有与无。有是有，无是无，这只是在它们彼此的区别中如此；就其真理、统一而论，它们作为这样的规定已经消失了，并且现在是某物。有与无是同一的，正因其同一，所以它们不再是有和无，而有了不同的规定；在变中它们曾是发生与消灭；在另一个规定了的统一中，即实有中，它们又是另有规定的环节。这种统一仍然是它们的基础，它们从这种基础走出来，就不再走到有与无的抽象意义里去了。
[1] 指“变”这一个字也说出了无及无的否定。——译者注
[2] 即通常所谓“无中不能生有”的意思。——译者注
[3] 《纯粹理性批判》，第二版，第628页以下。——黑格尔原注（商务印书馆中译本，第430—431页。——译者注）
[4] “现实的东西并不比可能的东西包含得更多”一语，黑格尔误引为“可能的东西并不比现实的东西包含得更多”，兹据康德原书校正。参看《纯粹理性批判》中译本，第430页。——译者注
[5] 意思是说无论实际上有没有一百块钱，但在抽象概念里，一百块钱仍是一百块钱，并无增减。——译者注
[6] 参看《纯粹理性批判》中译本，第431页。重点（改排黑体字）是黑格尔加的。——译者注
[7] 黑格尔在这里对康德原文，只是撮举大意，并非逐字征引。参阅《纯粹理性批判》中译本，第429—433页。——译者注
[8] 引文出于罗马名诗人贺拉西（公元前64—8年）《抒情短诗集》Ⅲ，3。——译者注
[9] 指“有与无是同一的”和“有与无不是同一的”二命题。——译者注
[10] 存在后面，拉松版编者误加了“不”字，兹从格罗克纳本。——译者注
[11] 参见陈康译注：《柏拉图巴曼尼得斯篇》，1946年，商务印书馆版，第121—124页。——译者注
[12] 这个有，这样的有，均指“无”，即在思维或表象中的有，实际上并没有。—— 译者注
[13] 指屋大维由三执政官之一而做了奥古斯特大帝，开始了罗马帝国。——译者注