斯宾诺莎对目的论的批判[1]
哲学门（总第三十八辑）
第十九卷第二册
北京大学出版社，2018年12月
吴功青[2]
提 要：中世纪晚期以降，亚里士多德“四因说”中的形式因和目的因被逐渐瓦解，动力因成为现代科学—哲学的基本解释范式。和伽利略、笛卡尔等前辈一样，斯宾诺莎主张用动力因取代目的因，将自然世界和人类生活的本质解释为基于必然性的活动，希望以此根治宗教迷信和人类中心主义倾向。对斯宾诺莎来说，所谓的目的不过是欲望，是事物趋向自我保存和力量增长的努力（conatus）。相应地，所谓的善恶，不过是欲望自身力量的增长和消退。历史地看，这种对善恶的动力性解释，蕴涵着一种去伦理化的、“超善恶”的可能。只不过，斯宾诺莎意识到了这种可能，转而强调理性对欲望力量的引导和制约，这使得他的学说虽蕴涵着革命性，但仍保留在传统伦理学的限度之内。
关键词：目的因 目的论 自由意志 必然性 努力
中世纪晚期以降，随着实验科学的兴起，亚里士多德的“四因说”日益式微。在弗朗西斯科·培根这样的实验科学家看来，不仅形式因的作用微不足道，目的因也是一个多余的假设，毫无实际用处。[3]与此同时，动力因的作用逐渐突出，开始取代形式因和目的因占据中心地位。完成这一思想革命的不是别人，而是现代哲学的鼻祖——笛卡尔。根据后者，上帝作为“巨大和不可理喻的力量”，对世界的“创造”和“维持”，本质上是一种动力因意义的因果作用。由此，笛卡尔将形式因还原成动力因，取消了目的因在自然事物运动中的意义。[4]不过，在伦理学领域，笛卡尔仍然认为，人可以凭借自由意志控制激情，做出合乎理性的选择，为目的论留下了空间。
作为笛卡尔哲学的继承人，斯宾诺莎延续了笛卡尔在动力因和形式因问题上的基本立场。但不同于笛卡尔的是，斯宾诺莎坚持认为，目的论是一切宗教迷信的思想根源，必须从根子上加以清除。为了做到这一点，实现对于民众的理性启蒙，斯宾诺莎一方面继续推进笛卡尔对于自然世界的动力因革命，一方面努力将它贯穿在伦理学当中，扫除目的论的残渣。这两点也构成了他写作《伦理学》[5]的基本动机。
一 目的论的根源与错误
斯宾诺莎对目的论的态度经过了一定变化。在早期作品《简论神、人及其心灵健康》中，他比较过人法和神法的不同，认为前者是为了人类自身的利益，后者是神利用人达到最终目的。二者的关系好比蜜蜂与人，“蜜蜂辛勤工作，恪守群体纪律，除了保证一份过冬食粮之外并无其他目的，但是比它们更高的人培育养护它们，却提出了一个完全不同的目的，这就是获取蜂蜜供自己用”[6]。但在《伦理学》中，斯宾诺莎一改此前的温和态度，批评的矛头直指目的论。在第一部分“附录”开头，斯宾诺莎就旗帜鲜明地指出，神是万物的自由因，但它的本性及它与自然的关系，总是受到许多成见的阻碍，后者“基于人们一般地认定自然万物，与人一样，都是为达到某种目的（finis）而行动”（第一部分，附录）。这种人类中心主义的目的论倾向，乃是犹太教和基督教等一切宗教的根源所在。
斯宾诺莎敏锐地发现，目的论的逻辑基础是工具论。比如，当人们发现眼睛可以看、牙齿可以嚼，便断定它们是神造出来的，用以满足人类利益的工具；而神将它们造出来，又是为了让人敬拜它。不同于亚里士多德，中世纪的目的论者如迈蒙尼德，在发现自然的目的时，不将它归为自然本身[7]，而是由这种工具论的逻辑上升，将它们归到一个最高的设计者——上帝身上，宗教观念由此根深蒂固。[8]但是，自然界的事件并不总是有利于人类，面对自然界无穷无尽的灾难，我们怎么能认为，这都是神为了人的利益而安排的工具呢？然而悲哀的是，不幸并未让人类觉醒，反使得他们对神更加虔敬：他们或者认为，这是由于人犯罪而招致神的震怒；或者认为，神的意志深不可测，远远超出人的理解，在错误的道路上越走越远。在斯宾诺莎看来，这些人太过愚昧，根本就不知道，“自然本身没有预定的目的，一切目的因只不过是人心的幻象”（第一部分，附录）。目的论的错误，有如下三个方面：
首先，目的论颠倒了自然的因果关系。斯宾诺莎指出，目的因既然是一种原因，本性上就是在先的。但是，目的论者将这种原因视为在后的目的，因而是“把本性上在先的东西，当成在后的东西，并且反而把那最高的、最圆满的认作最不圆满的东西了”（第一部分，附录）。根据斯宾诺莎的自然—神学，神从它的属性中分殊出样式，首先是直接无限样式，然后是间接无限样式，最后才是有限样式，即自然界的物体和我们心灵中的观念。毫无疑问，直接从神那里生出的最为圆满，因此，直接无限样式比间接无限样式圆满，间接无限样式比有限样式圆满。但是，按照目的论的解释，“直接从神产生出来的东西只不过是达到神的目的的工具，那么最先的东西既是为了最后的东西而存在，而最后的东西就会必然超出一切了”（第一部分，附录）。换言之，因为直接无限样式是生成间接无限样式的工具，间接无限样式是生成有限样式的工具，间接无限样式变得比直接无限样式更圆满，有限样式比间接无限样式和直接无限样式更圆满。这种解释，无疑颠倒了神的分殊中不同样式的因果关系，是错误的。
其次，目的论的逻辑与神的本性不符。斯宾诺莎认为，假若神的创世有一目的，就说明神缺乏某种东西，从而与神的圆满性相悖。面对这个问题，神学家和形而上学家试图区分需要的目的（finis indigentiae）和同化的目的（finis assimilationis），强调神造世的目的不是实现自身的需要，而是要将造物同化到自身当中，以此证明神并无缺乏。但正如斯宾诺莎所说，即便如此，他们仍必须承认，神创造万物不是为了它们，而是为了自己的目的。而要想实现这个目的，神就需要一个工具。但在创世之初，除了神之外一无所有。为此，神必须先创造工具，才能完成创世的目的。这样，“他们不得不承认，既然神还必须创造工具以达到某种目的，则神必有所需要，有所欲求”（第一部分，附录）。如此一来，神必有所欠缺，从而与它的圆满本性不符。
再次，目的论者为了证明目的的普遍存在，采取“穷诘至不知道”（reductio ad ignorantium）的辩证法，而非“穷诘至不可能”（reductio ad impossibile）的辩证法，存在方法论的错误。他们在探究一个事物的原因时，不是努力穷尽一切不违背矛盾律的可能，而是逐渐走向无知，并最终诉诸神意（providentia）这一无知的避难所。斯宾诺莎举了一个例子：一块石头从高处坠下，落在下面走过的人头上，把人砸死了。对这一现象，目的论者会论证说，石头坠下的目的就是为了砸死那个人，一切都是神有意安排的，否则不会出现这样的巧合。如果人们回答他，说石头坠落只是由于刮大风，他们便会问，若不是神，那天为何会刮大风？再等人们回答他，说刮风是因为海上起了风浪，他们又会继续追问，为何海上会起风浪，如此以至无穷。目的论者相信，追问到最后，原因是我们不能知道的。而情况如此发生，一定不是偶然，而是神意在冥冥中安排的结果。这种安排，是神施行的奇迹，凡是试图追究原因的人，都是在渎神。在斯宾诺莎看来，这些目的论者之所以如此作为，无非是害怕愚昧被人揭穿后，他们在宗教上的权威就会岌岌可危。但殊不知，他们这套目的论逻辑在方法论上是完全错误的，所谓的神意和奇迹、宗教和迷信，无非是他们不愿探究事物的原因，思想懒惰和愚昧的结果。
斯宾诺莎对目的论的上述批评，其论证逻辑与近代哲学（甚至经院哲学内部）如出一辙。而在这三个批评中，最后一个批评在哲学上最为击中要害：因为，如果目的论的方法论是基于一种“穷诘至不知道”的辩证法，而斯宾诺莎又能够证明，我们通过“穷诘至不可能”的辩证法，即在不违矛盾律的条件下不断回溯事物的原因，那么目的论的逻辑就在根本上失去了根据。但是，这就需要斯宾诺莎证明，事物的原因的确可以在动力因的意义上不断回溯，且它们之间存在因果性的必然联系。要想澄清这一点，我们必须回到斯宾诺莎对神的理解。
二 动力因与自然必然性
“论神”是《伦理学》第一部分的标题，也是整本书的核心所在。在“定义”部分，斯宾诺莎开门见山，对神的本性做了各种解说：神是自因（causa sui，定义一），本质包含存在；是实体，即“在自身内并通过自身而被认识的东西”（定义三）；是绝对无限的存在（定义六）。
将神理解为无限的存在并不新鲜，在经院哲学乃至近代哲学中，神一直被打上类似的标签。问题的关键在于，如何理解这种无限的存在。我们知道，斯宾诺莎曾经给出过神存在的两个证明：一个是后天证明（a posteriori），一个是先天证明（a priori）。在后天证明中，斯宾诺莎指出，“不能够存在就是无力，反之，能够存在就是有力（这是自明的）”（第一部分，命题十一别证），将存在与力量等同起来。按照这个说法，假如只有有限之物存在，而无限之物不存在，就会导致有限之物比无限之物更强有力的荒谬结论。所以，要么无物存在，要么无限之物存在。但前者显然不合事实，因此神作为无限之物必然存在。而在先天证明部分，斯宾诺莎又强调说，“既然能够存在就是有力，那么一物具有实在性愈多，它能够存在的力量也必定愈多”（第一部分，命题十一附释），神作为绝对无限之物，必具有绝对无限的力量，因此绝对地存在。通过这两个证明，斯宾诺莎实际上完成了和笛卡尔一样的工作，将神的存在理解为“一种巨大而不可理喻的力量”。这一点，在命题三十四中得到了更确凿的印证。在那里，斯宾诺莎径直断言，“神的力量就是神的本质本身”（Dei potentia est ipsa ipsius essentia）。从而，神和万物的存在及其行动，都要在神的力量中展开。
神的存在虽然是万物的力量，但它和万物一样，要服从必然性的支配。斯宾诺莎说，“神只是按照它的本性的法则而行动，不受任何东西的强迫”（第一部分，命题十七）。换言之，神之所以是自由因，并不是因为它拥有所谓绝对的自由意志；而是说，只有它能够根据自身本性的必然性存在和活动，自身是自身的动力因。在斯宾诺莎看来，承认神的意志是自由的，无异于说神能任意改变三角形的本性，使三角形内角和不等于180度那样荒谬。根本说来，并没有什么神的意志，神的意志、理智和力量本质上是同一的（第一部分，命题十七附释）。这样，斯宾诺莎就否定了笛卡尔哲学中神的超越性，将神与自然彻底等同起来。[9]只不过，神作为自然，是“能动的自然”（natura naturans），与从它当中产生的样式即“被动的自然”（natura naturata）有根本的不同（第一部分，命题二十九附释），前者是作为整体的神，后者是神的分殊。斯宾诺莎在这里首先强调的，是作为整体的神，自身构成了自身的动力因。
不仅如此，神还是万物的动力因。在命题二十四的绎理，斯宾诺莎指出，“神不单是使万物开始存在的原因，而且是使万物继续存在的原因，也可以说神是万物的存在因”；随后，在命题二十五部分，他又说，“神不唯是万物存在的动力因，而且是万物本质的动力因”。换言之，神作为绝对无限的力量，决定了事物的存在、本质及其行动（第一部分，命题二十六）。但是，这只是神作为能动的自然而充当动力因的方式。神的动力因还有一种作用方式，就是它分殊为有限样式后，样式与样式之间的相互作用。斯宾诺莎认为，“每个个体事物或者有限的且一定的存在的事物，非经另一个有限的、且有一定的存在的原因决定它存在和行动，便不能存在，也不能有所行动，而且这一个原因也非经另一个有限的、且有一定的存在的原因决定它存在和行动，便不能存在，也不能有所行动，如此类推，以至无穷。”（第一部分，命题二十八）换言之，有限样式自身的存在和行动是一个在先的原因决定的，而这个原因又由一个在先的原因所决定，它们无一不处在由动力因造就的因果序列当中，遵从自然必然性。[10]这一点，也恰是神与万物之间，能动的自然与被动的自然之间的分别：前者只遵从它自身的必然性，因而是自由的；而后者除了遵从神的必然性之外，还受到其存在序列中另外一个事物（他物）的决定，因而是不自由的。
理解了这一点，我们回头再来看斯宾诺莎对目的论的批判，就会更加清楚。在目的论者看来，我们无法真正知晓事物运动变化的原因。因此，对于许多不能解释的事件，他们既不愿将它们归为偶然，只好归结为神意。和这些人一样，斯宾诺莎也拒绝偶然性，但理解上有根本不同。在他看来，“说一物是偶然的，除了表示我们的知识有了缺陷外，实在没有别的原因”（第一部分，命题三十三）。目的论者虽未将事物的原因归为偶然性，但他们并不明白，一切事物是基于因果必然性而产生的；也就是说，它们是在上帝这一根本的动力因推动下，由先于它的事物产生的必然结果。诚然，原因的不断追溯很困难，但不代表它们不存在。就像斯宾诺莎在上面所反驳的，一个人被高处刮下的石头砸中，此事并非偶然，而是大风吹落石头的必然结果；而之所以那天会起大风，又是海上有浪的结果。继续追问下去，我们总是能够找到一个在先的原因，从而确立起这看似偶然的事件背后的必然性。只不过，按照《伦理学》第二部分所说，人心囿于自身的本性，仅凭想象，对于这种必然性很难形成充恰的观念；但只要具备理性，“在某种永恒的形式下考察事物”（第二部分，命题四十四），就可以把握到这种必然性，无须诉诸神意。这样，斯宾诺莎就继续推进了笛卡尔的革命，通过论证事物运动变化的因果必然性，从根本上瓦解了目的论的逻辑，扫除了目的论与宗教之间的潜在关联。[11]
但是，细究斯宾诺莎的上述反驳，仍有不够完满之处。他所引述的目的论者依据的事例，无论是石头砸人，还是人体结构的完善，都集中于自然事物之上。然而，就目的论而言，它并不仅仅局限于自然事物之中，而且也表现在人类生活之中。正如斯宾诺莎自己在分析目的论的错误时一开始指明的，“人类总是带着目的论的偏见，追求对自己有利的东西，并意识到自己的欲望；因为意识到自己的意志和欲望，便以为是自由的”（第一部分，附录），在这个意义上，自由意志构成了人类生活中目的论的逻辑前提。看来，斯宾诺莎要想彻底清除目的论，还必须在肯定自然事物的因果必然性基础之上，进一步反驳自由意志。这一点，也构成了他区别于笛卡尔的关键。
三 反自由意志
众所周知，在中世纪基督教哲学那里，意志一般被认为是独立于理智的自由选择能力。在晚期经院哲学的意志主义思潮中，意志的这种自由变得越来越强，以至于像奥卡姆这样的哲学家认为，神的意志是绝对自由的，不受制于任何世界的法则。[12]这种意志主义立场被笛卡尔所吸收，后者一方面否定上帝的绝对意志[13]；一方面又认为，人可以凭借心灵中的自由意志控制灵魂的激情。但是，在斯宾诺莎看来，上述说法无一例外都是错误的。因为，意志不过“是一种肯定或否定的能力，而不是欲求（cupiditatem）；我说，意志，是一种能力，一种心灵借以肯定或否定什么是真、什么是错误的能力，而不是心灵借以追求一物或避免一物的欲求。”（第二部分，命题四十八附释）。但是，如果仅仅说意志是一种肯定与否定的能力，似乎它还有选择的自由。考虑到这种误解的可能，斯宾诺莎继续强调说，“在心灵中除了观念作为观念所包含的意愿（volitio）或肯定否定以外，没有意愿或肯定与否定”（第二部分，命题四十九）。这意味着，意愿的肯定或否定，并非是观念之外的某种绝对能力，而是附属于观念中的一种能力。比如，当我们有个三角形的观念时，这个观念必然会包含一个肯定，即三个内角和为180度，反过来也是如此，没有三个内角和为180度的肯定，三角形的观念的根本不能被设想。三角形的观念与三个内角和为180度这一肯定是二而一的，正如观念与意愿的肯定或否定能力是二而一的一样。基于此，斯宾诺莎断定，“意志与理智是同一的”（第二部分，命题四十九绎理），在二者之间画上了等号。
斯宾诺莎清楚，他的这番陈词一定会招致自由意志论者的猛烈还击，于是干脆预先设想了四个反对理由。不难看出，这些反对理由，集中代表了近代哲学家特别是笛卡尔在自由意志问题上的基本立场。[14]第一，意志的范围比理智更广。理智是有限的，无法认识没有知觉的事物；而意志是无限的，有更大的肯定或否定能力来认识人此时不能知觉的事物。[15]第二，意志比理智更自由。在理智阶段，人还没有判断；而意志或者保留判断，或者作出判断，不受限制。比如，当一个人想象一匹有翼的马时，若只是想象，则无被骗可言；只有当他同时承认有翼之马的存在，即使用意志时，才谈得上被骗。[16]第三，意志与理智的性质不同。对于意志来说，它肯定一个真事物如“三角形内角和为180度”，与肯定假事物如“2+3=6”的力量是一样的。但对理智而言，一个真的观念必定包含比一个假的观念更多的实在性。[17]第四，自由意志在生活中必不可少。他们根据中世纪流行的“布里丹的驴子”例子说，假如一个人处于均衡状态而没有自由意志，结果必定什么都做不了。但事实并非如此，可见自由意志一定存在。[18]斯宾诺莎不厌其烦地将四个反对理由一一列出，其意不言自明：通过对它们的系统反驳，彻底清除自由意志理论。
对于第一个反对理由，斯宾诺莎的回答是，意志的范围并不比理智更广。“因为借同一意志的能力我们肯定无限多的事物（但必须一一依次肯定，因为我们不能同时肯定无限多的事物），同样，借同一感觉的能力，我们可以感觉或知觉（一一依次，无限多的物体）。”（第二部分，命题四十九附释）这即是说，理智的范围与意志的范围一样广，意志能认识到的，理智同样可以认识到。斯宾诺莎认为，假如非要假定有无限多的事物我们无法认识，那么可以肯定的是，这些思想不能抵达的东西，意志也无法抵达。换言之，意志和理智的作用是同一的。两者的同一性，同样适用于第二个反对理由。如上自由意志论者主张，意志比理智更自由，具有保留判断或随意下判断的能力。斯宾诺莎针锋相对地指出，凡是理智开始起作用，就一定会有肯定或否定即判断。就有翼的马这一例子，斯宾诺莎反问道，“所谓看见一个有翼的马，除了肯定一个马是有翼的外，还有什么别的呢？”（第二部分，命题四十九附释）言下之意，在我们“看见”一个有翼的马，即想象着它时，就一定同时肯定了它的存在，除非有其他的理由让我们怀疑或者拒绝这一点。总之，意志具有的判断能力，理智同样具有，前者并不具有比后者更自由的能力。
针对第三个反对理由，斯宾诺莎认为，自由意志论者误解了意志的本性。诚然，意志的肯定是一切观念的共同本性，但它们在形式上的相同并不能推导出内容的相同，也就是“肯定同样地在一切观念之中，但非就肯定之被认作构成观念的本质而言，因为个别肯定之互不相同，一如个别观念之互不相同”（第二部分，命题四十九附释）。比如说，我们有一个圆形的观念和有一个三角形的观念，二者同样包含了意志的肯定。但是，这两个观念肯定的内容是不同的，一个是圆形，一个是三角形。照此，我们更不能认为，肯定一个真的事物的意志，与肯定一个假的事物的意志是同等的。真观念包含真实存在，而假观念中不包含真实存在，两者有天壤之别。对于最后一个反对理由，斯宾诺莎先是幽默地承认，假如一个人像“布里丹的驴子”那样，处于均衡状态而无自由意志，的确很可能饿死。但很快他又补充说，这样的人究竟该认为是驴子还是人呢？就像那些自杀的人、小孩、愚人和疯子，是否该被认为是人呢？斯宾诺莎没有回答，但他的意思再清楚不过：后面这些人不能算作真正的人，因为他们的理智并不健全。换言之，但凡一个人有健全的理智，都会根据理智做出判断，无须自由意志。还是那句话，自由意志能做的，理智同样能做，无须在理智之外再设置一个自由意志。
这样，斯宾诺莎就将意志还原成理智，从而彻底否定了自由意志的存在。而如果意志不是自由的，便只剩一种可能，它是被决定的。这一点，也正是斯宾诺莎要说的，“在心灵中没有绝对的或自由的意志，而心灵只有这个意愿或那个意愿乃是被一个原因所决定，而这个原因又为另一原因所决定，而这个原因又同样为别的原因所决定，如此递进，以至无穷”（第二部分，命题四十八）。在斯宾诺莎看来，我们心灵中的观念虽然包含着一种肯定，但这种肯定内在于它，并无绝对的自由。从而，心灵的每个观念都是由在先的观念所决定的，服从于因果必然性。毕竟，我们不要忘记，心灵的观念作为有限样式，是思想属性下的分殊，它和广延属性下的物体一样，都在各自序列下的因果链条之中。斯宾诺莎特别提醒我们，“观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的”（第二部分，命题七）。换言之，观念的序列与物体的序列是一一对应的，因为“广延的一个样式和这个样式的观念是同一的东西，不过由两种不同的方式表示出来罢了”（第二部分，命题七附释）。这种对应性不仅表现在，广延序列中有一个圆形，思想序列中就有一个圆形的观念与之对应；它还应该表现在，广延序列中一个物体到另一个物体的变化，会反映在思想序列之中，表现为一个观念到另一个观念到变化。[19]并且，观念到观念的变化也应该和物体到物体的变化一样，服从于思想序列下的因果必然性。由此，作为意志的观念，也必定要服从这种必然性，是被决定的。
斯宾诺莎认为，对自由意志的否定，意义至关重大。因为后者不仅关乎我们的个人选择，而且构成人类生活领域目的论的基础。现在，当人们明白神和人并无自由意志，就会认识到“上帝对于他们的道德、善行，以及艰苦服役，有所表彰与酬劳的人，其去道德的真正价值未免太远”（第二部分，命题四十九附释）。神既无自由的意志，必不会像信徒想象的那样，因为人的行为而表彰人；人既无自由意志，也不会为了神的表彰而行善，双方的行为中，都没有目的论存在的空间。进一步，斯宾诺莎相信，一旦人们明白意志并不自由，就能更理性地对待命运。因为，既然幸与不幸都不受意志的支配，而完全服从于必然性，那么人只能顺从命运，用平静的心情对待一切。一言以蔽之，在斯宾诺莎看来，一个没有目的论的世界非但不是一个没有秩序的、混乱的世界，反倒因为它自身的必然性而彻底祛除了宗教的魅惑，变得更加清澈而透明，为真正的伦理学辟开了道路。
四 欲望、努力与自我保存
或许是觉得自己在前面的批评还不够彻底，斯宾诺莎在《伦理学》第四部分中又将目的论的说法摆上台面。斯宾诺莎一针见血地指出，“所谓的目的因不是别的，乃是人的欲望（appetitum）”（第四部分，序言）。为了阐述欲望的这种作用，他举了一个例子加以说明：当我们说盖房子的时候，总是喜欢将供人居住视为这一行动的目的因。但其实，我们只是想象住在房子里很舒适，于是产生了盖一座房子的欲望而已。因此，所谓盖房子用来居住的目的因，不过是一个作为动力因的欲望。并且，这一欲望也并非第一原因，只是由于人们不知道欲望的原因，将它视为第一原因罢了。换言之，欲望自身也和观念一样，处在前后相继的因果必然性之中。这样，斯宾诺莎和前面批评自由意志一样，将人类行动的原因归结为欲望这一动力因，否定了目的论在人类生活中的可能。
显然，斯宾诺莎所说的欲望，并非灵魂中与理性相对的某一心理学成分，而毋宁说是一个形而上学概念。[20]作为“支配事物的原则或原因”（第四部分，序言），“欲望是人的本质自身”（第三部分，情绪的界说一），同时也是万事万物的共同本质。考虑到斯宾诺莎又说过，“一物竭力保持其存在的努力不是别的，即是那物的现实本质”（第三部分，命题七），我们能合理地推断出，人和万物的本质一样，都是一种“保持其存在的努力”（conatus）。可见，和欲望一样，斯宾诺莎的努力也不是一个心理学概念，更不是一个物理学概念，而是与存在相连的形而上学概念。[21]那么，斯宾诺莎用“努力”这个概念，究竟要说什么呢？
要理解“努力”，根本上还必须理解神和个别事物的关系。如上所言，神的本质就是神的力量，借助它，神和万物得以存在。当神分殊成个别事物时，个别事物就具有神的这种力量，即“个体事物是由某种一定的形式表述神的属性的样式，这就是说，个体事物乃是由某种一定的形式表示神之所以为神的力量的事物”（第三部分，命题六证明）。如此一来，个别事物就会因为这种力量，努力保持自身的存在。只不过，“个别事物（人当然也在内）借以保持其存在的力量就是神或自然的力量，不是就此力量是无限的而言，而是就此力量可以通过人的现实本质而得到说明而言”（第四部分，命题四证明）。换言之，神的力量是无限的，而万物具有的力量只是神的无限力量的一部分，或者说是这种力量的表现或分殊，二者在等级上具有根本的差异。
神和事物在力量上的根本差异，决定了万物要“努力”地保持其存在。根据斯宾诺莎，神的力量是无限的，它是自因，本质包含存在，或者说“仅仅由自身本性的必然性而存在”，无须“努力”去保持其存在；而个别事物的力量是有限的，“凡是由神产生的事物，其本质不包含存在”（第一部分，命题二十四）。因此，对于个别事物来说，它只有“努力”追求力量，才能维持自身的存在。斯宾诺莎的神和事物之间，存在一种动力学（dynamics）的关联：神作为无限力量必然存在，而万物则因为自身的有限性，必须不断地追求力量，才能维持自己的存在。[22]这种保持存在的努力，趋向的是自我保存（sese conservandi）。正如斯宾诺莎所说，“保存自我的努力，即是事物自身的本质”（第四部分，命题二十二证明）。
然而，事物的自我保存，不能仅仅只是保存自身的力量不变，维持存在的原样不变。斯宾诺莎有言，“一物如果没有外因，是不能被消灭的”（第三部分，命题四）。这句话一方面固然表明，事物就其本性总是趋向于保持其存在，而不会取消自己的存在；另一方面却也暗示，每个事物总是处在因果必然性之中，始终面临作为外因的事物对它的威胁。在该部分的命题八，斯宾诺莎又说，“如果这物不被某种外因所消灭，它将赖它借以存在的同一力量，而永远继续存在”。这就说明，事物的存在单靠纯粹的自我保存还不够，它还必须克服其外因产生的作用，与其他事物一起竞争。归根结底，每个事物都有自我保存的努力，这些努力出现在一起，必然会出现相互斗争。斯宾诺莎眼中的世界，可谓是一个“物竞天择，适者生存”的世界，“天地间没有任何个体事物不会被别的更强有力的事物所超过。对任何一物来说，总必有另一个更强而有力之物可以将它毁灭”（第四部分，公则）。一个事物要想存在，必须与其他事物进行斗争，否则随时会被更强的事物毁灭，就像纳德勒（Nadlen）所说，“我们不可能不是自然的一部分，不可能不卷入到这场永恒的斗争中”[23]。因为斗争的需要，自我保存不能仅仅单纯地保持自我，而是要努力地寻求自我力量的增长，追求更大的主动性和快乐。[24]只有这样，个别事物才能在与其他事物的斗争中取得优势，真正维持自己的存在。
这样说来，事物的自我保存不仅无法脱离因果必然性，反倒是这种必然性的结果。它遭遇的不同事物，或促进或阻碍它存在的力量。当它遭遇的事物是阻碍性的（如老鼠面对猫），一方就必须努力克服另一方，以保存自我。若一方不能保存，就会被另一方所灭；若它能保存，就会克服另一方，获得力量的增长。但即便它获胜，也不会永远存在（绵延），因为总会有比它更强的事物出现，将它消灭。在这个意义上，事物的自我保存、努力或曰欲望，都是在因果必然性的被迫下，被动选择的结果；由自我保存所引发的力量竞争，也不过是因果必然性的一部分。这一点，不仅广延序列下的物体是如此，而且与之对应的，思想序列下的观念也是如此。联系前文的例子，当一个人想造房子居住时，并非出于意志的目的因，而毋宁说是一种欲望，后者才是他这一观念的动力因。进一步追问，这一欲望的出现也是必然的：或者因为天冷，心灵产生了寒意，有了盖房子的欲望；或者因为家里的房子倒塌了，有了盖房子的欲望。无论哪种情况，我们都可以认定，盖房子的欲望作为一种自我保存，本质上是因果必然性的产物。由此，欲望的逻辑并不指向目的论；相反，它内在的必然性构成了对目的论的根本消解。[25]
在情感领域，人的自我保存尤为明显，相应地，对于目的论的消解也最为明显。斯宾诺莎说，“心灵只努力想象那些足以肯定它的活动力量的东西”（第三部分，命题五十四）。如同所有个别事物都努力追求自己的存在，心灵也是如此。只有这样，心灵才会感受到快乐。因为快乐不是别的，“是一个人从较小的圆满到较大的圆满的过渡”（第三部分，界说二），是力量的增长；反之，痛苦“是一个人从较大的圆满到较小的圆满的过渡”（第三部分，定义三），是力量的减弱。斯宾诺莎甚至把这种快乐的逻辑推向了善恶，认为“所谓善是指一切的快乐，和一切足以增进快乐的东西而言，特别是指能够满足愿望的任何东西而言。所谓恶是指一切痛苦，特别是一切足以阻碍愿望的东西而言”（第三部分，命题三十九附释）。按照这个逻辑，传统的善恶观念将荡然无存。“我们并不是因为判定一物是好的，然后我们才去欲求它，反之，乃是因为我们欲求一物，我们才说它是好的”（第三部分，命题三十九附释），欲望所指向的力量，才是衡量一切善恶的根本标尺。这样，斯宾诺莎因为对力量和自我保存的强调，彻底破除了传统伦理学的目的论因素，走向一种尼采式的“超善恶”。
然而，斯宾诺莎终究不是尼采。诚然，人的情感总是努力地寻求自我保存，维持自己的力量和利益，否则就会陷入无力，没有德性。但是，这样一种情感始终是被动的。在斯宾诺莎看来，人在这种被动的情感世界中，拥有的只是想象，不知道自己真正的利益，无法实现真正的自我保存。因此，在强调自我保存的命题之后，斯宾诺莎很快又转而强调，“唯有它的行为是被他的理解所决定，方可说是遵循德性而行”（第四部分，命题二十三），也只有这样，他的心灵才能说是主动的。这样一种主动的情感，就是他在命题二十四所说的，“绝对遵循德性而行，在我们看来，不是别的，即是在寻求自己的利益的基础上，以理性为指导，而行动、生活、保持自我的存在（此三者意义相同）”。换言之，一个人只有凭借理性，才能真正知道自己的利益，实现有效的自我保存，成为一个真正“精致的利己主义者”。从而，理性的人断不会因为快乐而盲目地追求力量的增长，走向被动情感可能走向的“超善恶”，而是因为理性对存在和力量的正确把握，过上一种节制而平静的幸福生活。或许，也仅仅在这个意义上，斯宾诺莎仍像亚里士多德那样，将人生的目的指向了幸福，给目的论留下了一席之地。[26]
结语
斯宾诺莎继承了笛卡尔的思想革命，用动力因消解了自然世界的目的论。经过他的阐发，自然世界完全变成了一个由神的力量推动的、由因果必然性决定的经验世界。与此同时，斯宾诺莎坚决否定了笛卡尔主张的自由意志。在他看来，意志不过是我们心灵中自我保存的欲望和努力。这种欲望和努力，作为观念序列下的分殊，自身也处在因果必然性之中。斯宾诺莎理解的人类世界，到头来竟是一个霍布斯的世界：人为了自我保存而彼此斗争，陷入必然性不能自拔。只不过，不同于霍布斯把这种现状视为人性之恶，斯宾诺莎认为，当人能认识到这种必然性之后，就会彻底消除目的论的幻想，心灵变得更加清明。如此一来，斯宾诺莎便彻底否定了人类生活中目的论的可能，为他的理性启蒙工作彻底扫清了道路。
斯宾诺莎对目的论的批判，既开启了现代启蒙的序曲，同时也蕴涵着巨大的危险。一方面，斯宾诺莎对目的论的诊断和根治，使得现代人逐渐脱离宗教的魅惑，真正走上理性自治的道路。这条道路最终被黑格尔所继承，演变成德国古典哲学的理性之路；另一方面，如前所述，如果照斯宾诺莎所言，善恶只是快乐的增长和消退，善恶的标准将荡然无存。虽然斯宾诺莎为自己做了辩护，将这种去伦理化的可能局限在被动情感之中。但问题在于，对于绝大部分民众来说，他们的一生本就处在被动情感之中。斯宾诺莎将这张伦理学的面纱揭开，告诉人们善恶的真相只在于力量的得失，又在多大程度有助于民众德性的改善呢？还是说，斯宾诺莎的理性启蒙，恰好教会民众更赤裸地追求自己狭隘的利益？以及，理性固然能够帮助人们克服被动情感，真正认识到自己的利益。但是，在什么意义上，理性和想象的性质可以截然区分开呢？如果人们能够证明（或相信），理性的追求和想象的追求都不过是欲望，我们又如何断定，前者一定高于后者呢？历史地看，“超善恶”的序幕既然已被斯宾诺莎拉开，终有一天它的秘密就会被人看到，成为后世思想家手中可怕的革命武器。
Spinoza's Critique of Teleology
Wu Gongqing
Abstract：From late middle age upon，formal cause and final cause among Aristotle's four causes were gradually disintegrated，meanwhile efficient cause became the basic paradigm of interpretation on modern science and philosophy．Same as Galileo and Descartes，Spinoza proposed efficient cause to replace final cause，while interpreting natural word and human life as necessary activity，in order to get rid of religious superstition and anthropocentrism．In the eyes of Spinoza，the purpose is no more than appetite，which is by nature conatus for self-conservation and increase of power．Accordingly，good and evil are increase and decrease of appetite respectively．Historically，Spinoza's dynamic interpretation of good and evil contained an inclination of demoralization and “Beyond good and evil”．Being aware of this possibility，however，Spinoza appealed to reason's guide and constraint of appetite，which made his doctrine keep still inside western traditional ethics，although full of revolutionary colors．
Key words：final cause，teleology，free will，necessity，conatus
[1] 本成果受到中国人民大学2018年度“中央高校建设世界一流大学（学科）和特色发展引导专项资金”支持。
[2] 吴功青，1982年生，中国人民大学哲学院副教授。
[3] 培根说，“目的因除对涉及人类活动的科学外，只有败坏科学而不会对科学有所推进，形式因（法式因）的发现则是人们所感绝望的”，可参考培根：《新工具》，许宝骙译，北京：商务印书馆，2017年，第118页。
[4] 关于笛卡尔的动力因革命，参考吴增定：《自因的悖谬——笛卡尔、斯宾诺莎与早期现代形而上学的革命》，《世界哲学》，2018年第2期，特别是第70—74页。根据Carraud的说法，笛卡尔不仅将上帝及其造物归入因果性原则，而且将亚里士多德的四因全部还原成动力因，见Carraud，“The Search for causes and the sufficiency of Reasons”，in Descartes and the Modern，Cambridge Scholars Publishing，2008，p.89。
[5] 本文所引《伦理学》拉丁原文参考斯宾诺莎著作网站http：//www．ethicadb．org/index．php？lg=en，即Gebhardt编订本；英译本参考Spinoza，A Spinoza Reader．The Ethics and Other Works，edited and translated by Edwin Curley，Princeton University Press，1994；中译本参考斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，北京：商务印书馆，2017年。文中大部分引文出自中译本，部分段落根据拉丁文本和英译本有所改动。
[6] 斯宾诺莎：《简论上帝、人及其心灵健康》，顾寿观译，北京：商务印书馆，2017年，第157页。为行文需要，本文将译本中的上帝统一改为“神”。
[7] 在《物理学》第二卷，亚里士多德分析目的因时，就举了类似的例子。在他看来，人的牙齿长得锐利并非是一种巧合，而是出于事物的自然本性，目的就是为了撕咬食物。为了说明这种目的是自然的，他区别了自然与巧合，说“这些事物以及一切自然物是永远如此或通常如此产生的，其中没有一个是由于偶然或自发而产生的”。自然事物既不是出于巧合也不可能出于自发，那么它必然就是有目的的。参考亚里士多德：《物理学》，张竹明译，北京：商务印书馆，1997年，第61—65页。
[8] Wolfson指出，在迈蒙尼德和斯宾诺莎眼中，亚里士多德既坚持目的因又否定神的设计，思想上是不一致的。但是，二者的走向截然相反。前者肯定亚里士多德的目的论，同时肯定神的设计；而斯宾诺莎则从根本上拒绝目的论，当然也就会否定神的设计。二者的差异，参考Harry Austryn Wolfson，The Philosophy of Spinoza，Harvard University Press，p.424．
[9] 理解了这一点，我们就能理解，斯宾诺莎的“神即自然”不是将自然提升为神，而是将神还原成自然，即将神自然化。Nadler正是基于这个观察，认为斯宾诺莎在严格意义上是一个无神论者。参考Nadler，Spinoza's Ethics．An Introduction，Cambridge University Press，2006，p.121。
[10] 在Allison看来，“在斯宾诺莎提出他的神圣因果性的神秘形而上学框架之内，至少存在一个完全现代的科学解释概念框架”，也就说，斯宾诺莎所言的因果必然性是对现代科学主张的因果法则的反映。参考Henry E．Allison，Benedict de Spinoza：An Introduction，Yale University Press，1987，pp.73-74。
[11] 吴增定指出，“就这一点来说，斯宾诺莎将伽利略和笛卡尔的现代科学和哲学推进得更加彻底。在这样一个现代‘世界图景’之中，既没有神的神圣意志或恩典，也没有亚里士多德式目的论意义的‘存在秩序’。包括人在内，万事万物都处在严格必然性的因果链条之中”。见吴增定：《斯宾诺莎的理性启蒙》，上海：上海人民出版社，2012年，第44页。
[12] 在奥古斯丁的意志论当中，意志虽有相比理智的优先性，但因为三位一体的存在，上帝的意志与理智具有内在的同一性。但在中世纪晚期的意志主义传统中，出于反对亚里士多德主义的需要，教会日益强调上帝的全能及其自由。奥康姆认为，神的意志可以不受制于世界的法则，因为否则上帝的权能就会被限制，因而不自由。为了避免这一学说可能存在的异端倾向，奥康姆不得不在神的绝对能力（potentia absoluta）与常规能力（potentia ordinata）之间进行区分，但这种极端意志主义带来的问题，并没有从根本上消解。关于晚期经院哲学的意志主义和唯名论思潮的影响，参考吉莱斯皮：《现代性的神学起源》，张卜天译，长沙：湖南科学技术出版社，2012年，第27—41页。
[13] 雷思温认为，“笛卡尔的上帝是激进的，但并不是纯粹意志主义的。上帝的单纯性与统一性使得他的意志与理智同时运作而无论先后。然而上帝与人类理性秩序的张力仍然存在：上帝超越了永恒真理，但却同时保证着永恒真理的不变性”。这种困境，深刻地反映了早期现代哲学在脱离经院哲学时面临的巨大张力。参考雷思温：《笛卡尔永恒真理学说的三种悖论及其解决》，载于《世界哲学》，2018年第1期。
[14] 斯宾诺莎在这里反驳的四个反对理由，其代表人物无疑是笛卡尔。后者沿袭了意志主义的基本立场，认为“理智的作用是在构造知识的过程中理解包含在心灵中的观念，意志的作用时肯定或否定它们的有效性。但是鉴于理智被限制在呈现于它的观念中，意志却可以自由地超出任何这样的界限”。见罗斯：《斯宾诺莎》，谭鑫田、傅有德译，2018年，第120页。不过，罗斯在书中只是列举出了第一个反对理由的出处，但如果细读文本，我们会发现这四个理由都能在笛卡尔的《第一哲学沉思集》的“第四个沉思：论真理和错误”中找到相应或相似的出处。在下文中，我们就试着对照斯宾诺莎列的四个反对理由，将笛卡尔对应的文本列出来以供参考，相关文本参考笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1996年。
[15] 笛卡尔称：“我体验到，在我之内只有意志是大到我领会不到会有什么别的东西比它更大、更广的了。这使我认识到，我之所以带有上帝的形象和上帝的相似性的别的，主要是意志。”（《第一哲学沉思集》，第60页）。
[16] 笛卡尔称：“因为单由理智，我对任何都既不加以肯定，也不加以否定，我仅仅是领会我所能领会的东西的观念，这些观念是我能够加以肯定或否定的。可是在把理智这样地加以严格观察之后，可以说，在它里边决找不到什么错误，只按照‘错误’这个词的本身意义来说。”（同上书，第59页）“既然意志比理智大得多、广得多，而我却没有把意志加以同样的限制，反而把它扩展到我所理解不到的东西上去，意志对这些东西既然是无所谓的，于是我就很容易陷入迷惘，并且把恶的当成善的，或者把假的当成真的来选取了。这就使我弄错并且犯了罪。”（同上书，第61页）
[17] 笛卡尔称：“如果我对我没有领会得足够清楚、明白的事情不去判断，那么显然是我把这一点使用得很好，而且我没有弄错。”（《第一哲学沉思集》，第62页）这即是说，对于理智把握不到的东西，自由意志不做判断，就不会出错。可是“如果我肯定了不是真的东西，那么显然是我弄错了”（同上书，第62—63页），这里“不是真的东西”，就是理智认为是假的东西。这就表明，笛卡尔认为理智所包含的观念是有真假之分的；但是意志却倾向于对真假观念同样做出判断。正是因为意识到这一点，笛卡尔才“下定决心在我没有把事情的真相弄清楚之前不去下判断”（同上书，第65页），把意志限制在理智的范围之内。
[18] 在《第一哲学沉思集》的第四个沉思中，笛卡尔着力于探求意志犯错的原因，没有过多强调自由意志对于选择的必要性。这一点，更多地体现在《论灵魂的激情中》。不过，文本仍然表露出意志的重要性。比如，笛卡尔反复强调，意志“无疑是我从上帝那里接受过来的”（同上书，第56页）；它之所以犯错，并不因为自身不好，而是“由于上帝给了我去分辨真和假的能力对我来说并不是无限的”（同上书，第57页）。对于上帝的这种做法，我们不应该抱怨，因为这就是人作为有限的理智的本性。
[19] 这一点，可以在《伦理学》第二部分命题十二中得到进一步印证，“构成人的心灵的观念的对象有了什么变化，必定为人的心灵所觉察；换言之，那个对象变化的观念将必定存在于人的心灵之中。这就是说，假如构成人的心灵的对象是一个物体，绝没有这个物体上起了些什么变化而不为心灵所察觉的”。很明显，斯宾诺莎在物体和观念序列，以及狭义的身体与心灵序列之间，持一种明显的“平行论”立场。关于斯宾诺莎的身心平行论及其批评，可参考贺麟：《斯宾诺莎身心平行论的意义及其批评者》，载于《哲学研究》，1985年第11期，第54—62页。
[20] 有关斯宾诺莎的“欲望”概念及其与古典和近代哲学的差异，特别参考吴树博：《力量的欲望——论斯宾诺莎哲学中欲望的本质及其特性》，载于《复旦学报》（社会科学版），2012年第5期，第41—50页。通过分析欲望一词在古代、文艺复兴和近代的使用谱系，吴树博指出，“斯宾诺莎的欲望观念并不是以心灵或灵魂作为其原初的构建背景和生成之所，而是要从他的总体的本体论原则中获取生成和存在的理由”，第44页。
[21] Nadler充分考察了“conatus”一词的含义从斯多亚到近代哲学和物理学中的演变，见Nadler，Spinoza's Ethics，An Introduction，pp.194-200。
[22] 正是在这个意义上，Viljanen认为，斯宾诺莎的形而上学体系并不是像黑格尔批评的那样静止和抽象，而是一种力量的形而上学（metaphysics of power），或曰一种存在的动力学（dynamics of being）。参考Valtteri Viljanen，Spinoza's Dynamic of Being，The Concept of Power and Its Role in Spinoza's Metaphysics，University of Turku，2007，p.11。
[23] Nadler，Spinoza's Ethics，An Introduction，p.221．
[24] Y．Yovel，“Transcending Mere Survival：From Conatus to Conatus Intelligendi”，in Desire and Affect：Spinoza as Psychologist，Little Room Press，1999，pp.48-49．
[25] 基于这种判断，笔者不同意Curley的解释。在他看来，Bennett主张“斯宾诺莎拒绝一切目的因”的看法是不成立的。因为，一方面，斯宾诺莎明确否定了自然事物中的目的论，一方面又以某种目的论的方式论述conatus，流露出对未来的某种目的性的期望。但是，正如Bennett在他的回应中所指出的，Curley误解了斯宾诺莎对未来的论述，因为“即便在他的思想性目的论（thoughtful theology）中，未来的概念在因果关系上也是空洞的”，这种对未来的欲望根本上同样受制于它自身系列的因果必然性。两者的对话可参考Edwin Curley and Pierre-François Moreau，Spinoza：Issues and Directions，Brill，1990，pp.39-57。对于欲望和努力的必然性，还可以参考Joshua Parens，“Teleology VS Imagined Ideal”，in Maimonides ＆ Spinoza，The University of Chicago Press，2012，pp.139-161。
[26] Bennett由此认为，斯宾诺莎没有完全将他的反目的论逻辑贯穿始终，因为他不能解释，人在理性的指导下过的生活是否是一种目的论的生活。所以，斯宾诺莎的思想存在内在的不一致。但是，如果我们考虑到，斯宾诺莎自己清楚地区分了被动情感（passion）与主动情感，与其说这是一种不一致，不如说是他思想张力的一种表现。