二 道的体验与神秘主义
为什么画史“解衣般礴”，就能断定他是真画者？
这需要我们对道家关于体验的学说有所了解。现代自然科学已经非常发达，能够解释宇宙以及人自身很多的现象，但仍然有一些现象解释不了，特别是发生在我们自己身上的某些现象几乎完全背离了自然科学的原理。这些背离或自然科学还不能很好解释的现象，我们称之为神秘现象。这里的神秘主义，是在中性的意义上使用的。
西方学者大多将道家与神秘主义联系起来考察。马克斯·韦伯（Max Weber）的《儒教与道教》中即有“道与神秘主义”一节。[1]葛兰言（Marcel Granet）认为，道家的出神术在起源和结构上具有萨满教的性质。康德谟（Max Kaltenmark）也认为，“游心于物之初”是道家神秘体验的根本总结。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）说，道家的神秘体验虽然不同于萨满，但却是萨满出神的复兴和深化。[2]《现代物理学与东方神秘主义》的作者认为，道家比儒家更带有神秘主义的倾向。[3]比较有代表性的还有美国著名汉学家本杰明·史华兹（Benjamin I．Schwartz）。他在1985年出版的《古代中国的思想世界》中用很大的篇幅讨论道家思想。[4]他基于婆罗门主义（Brahmanism）、大乘佛教以及波默（Jakob Boehme）等神秘主义（mysticism）的知识遗产和解释框架，重新审视道家学说。他的总体结论是，虽然不同于其他文明中的神秘主义，但从根本上讲，道家神秘主义“是不可简约的中国式的，并且完全自成一格”[5]。这一结论很具启发性，为更加广泛的讨论提供了相当有用的工作路径。
神秘主义作为宗教还是哲学，抑或两者兼而有之，这一向存在争论。[6]但史华兹倾向于以宗教神秘主义作为一种参照。他概括说，比较宗教学认为，宗教神秘主义中有着“相当共同的基础”，这就是断言存在着某种语言难以言说的“实在的终极层面”（ultimate aspect of reality），这种实在是人类意义世界的根源。它必须具备深刻的信仰或灵知（gnosis）意义上的形成的知识。在此基础上，史华兹认为道家神秘主义主要表现在：
一是“道”具有神秘主义特征。尽管在儒家那里，道主要指社会与自然的秩序，但在道家思想中，它仍然表现出神秘主义的特质。因为这种秩序或结构不是由各部分组建而成，而是内在的整体（an immanent whole），一种难以捉摸的整体（the elusive whole）。秩序核心的统一性原则是人类无法把握的。
二是道家像许多其他神秘主义宗教和哲学一样，常用隐喻（metaphor）来表达不可言说、超越语言之外的神秘实在。《老子》书八十一章，史华兹说，大约有三十章涉及神秘主义的内容，“它们属于最富有诗意和狂想色彩的段落”（the most poetic and rhapsodic passages）。[7]
三是，人与终极存在之间的关系具有神秘主义色彩。史华兹认为，道家独特个性的关键在于神秘主义，“在其中，非存在的世界最终还是与限定的、个体化的和联系的世界联系了起来；也许可用汉语来说，与‘有’的世界联系了起来”[8]。这种关联在多数神秘主义宗教中，主要通过神秘体验，诸如迷狂（ecstatic）、冥思状态来实现。《庄子》中虽然有一些“处于神秘主义的迷狂状态之中”的描述，但《老子》和《庄子》中都缺少相关技术的论述，并没有类似于印度神秘主义文献中记述瑜伽和沉思技术的内容。尽管如此，人们在研究诸如婆罗门教、苏菲派（Sufism）或者埃克哈特大师（Meister Eckhardt）的神秘主义时，主要关注的是其中“关于实在的通见（vision）”。史华兹坚持认为：“是关于实在的通见而不是关于技术的描述才反映了道家神秘主义的本质。”[9]
相对于中国文化而言，西方宗教神秘主义的传统更为突出。因此，在西方文化背景下，史华兹将道家思想引入神秘主义领域加以重新审视，就成了十分自然的事情。他在西方、伊斯兰、印度神秘主义框架的参照下，对道家哲学进行的阐释颇具创见。这可以看做是文化接受过程中，西方学术对道家思想的全新拓展。通过这一诠释，中国古老的观念与其他文明中的神秘主义形成了某种确定的联系。在一个更广泛的语境中，这种联系对于理解道家思想有着新的启发意义。
1．体验方式
在史华兹等人的启发下，我们沿着神秘主义路径，重新梳理道家思想，着重探讨两方面的问题，一是道的体验过程究竟怎样，二是道的体验目的是什么。
对于第一个问题，我们以为，道的体验与宗教神秘主义体验有着共通之处，具有神秘色彩。
在基督教的神秘体验中，往往强调体验者处于异常的激动、沉醉、迷狂的状态。正如奥托所说，有“一种几乎完全令人迷惑的力量占据着我们的心灵”（occupy the mind with a wellnigh bewildering strength），一种“令人畏惧的神秘”（mysteriumtremendum）。他描述道：
它一阵发作并抽搐着从灵魂深处突然爆发出来，或引发为异常奇特的激动，或导致如醉如痴的狂乱、惊喜、沉迷。它有各种狂野与富有魔力的形式，并能陷入一种可怕的恐惧和战栗之中。它有质朴、粗野的古老形态和早期表现，同时它又可以发展成某种美的、纯洁的、荣耀的东西。它可以转变成那种无声的、战栗的、无言的谦卑，这种谦卑是受造物在那个难以形容、居于万物之上的神秘出现时所产生出来的。[10]
恐惧、战栗、惊喜、迷狂，这是宗教体验者常常描述的心理状态。
作为古代文献，道家著作对于道的体验说得非常简单，而且并不完全是从体验的现代意义上来说明这一过程。《老子》中说到“为道”。第十五章曰：“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。”第四十八章又曰：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。”其中应该包括体验的过程，但说得十分简略。《庄子》等道家著作中都涉及这一点，然而缺少具体的描述，这给我们进一步讨论带来了困难。
不过，我们注意到道家著作中常提到的“梦”。睡梦通常不会形成所谓的神秘启示，但神秘体验与睡梦状态很接近。因此，精神病学家用“梦态”（dreamy states）这个专业术语来表示某种突然侵入而又模糊的意识（sudden invasion of vaguely reminiscent consciousness），它们可以引起对事物的神秘感和形而上学的二重性，引起一种即将来临但又从未完成的知觉放大的感觉。[11]在医学上，神秘体验时的出神状态（ecstasies）只是某种暗示和模拟的催眠状态（suggested and imitated hypnoid states）。[12]
现代研究认为，催眠基本上可以定义为一种人为引起的精神分离状态。用一种不断重复的、单调的言语暗示，反复对某些感官进行刺激，就可以达到催眠。催眠与正常睡眠十分相似，但它的脑电图的波形与清醒意识状态相同。在催眠状态中，作为精神机制的监督者——意识似乎不起作用，而暗示则直接达到潜意识中并施加影响。因此催眠的本质在于，它暂时摒除了精神机制中的批评性因素，使被催眠者返回到幼年时那种毫无疑虑的接受状态中。[13]
基于这些方面的了解，那么，道家著作中提到的有些“梦”，或许可以理解为催眠状态下某种特殊的意识活动。《列子·黄帝篇》曰：“黄帝即位……于是放万机，舍宫寝，去直侍，彻钟悬，减厨膳，退而间居大庭之馆，斋心服形，三月不亲政事。昼寝而梦，游于华胥氏之国。……曰：‘朕闲居三月，斋心服形，思有以养身治物之道，弗获其术。疲而睡，所梦若此。今知至道不可以情求矣。朕知之矣！朕得之矣！而不能以告若矣。’”黄帝“斋心服形”，然而“弗获其术”，“疲而睡”，昏昏然进入梦境，最终获得“至道”，并因此而知“至道不可以情求”。这里的“昼寝而梦”，可以认为是某种类似自我催眠的状态。在这种状态中，人的平常的意识仿佛游离出去，所谓“吾丧我”，身体如同槁木一样。《庄子·田子方》曰：
孔子见老聃，老聃新沐，方将被发而干，慹然似非人。孔子……曰：“……向者先生形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也。”老聃曰：“吾游心于物之初。”
老子形如木偶，而“游心于物之初”。《齐物论》曰：
南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也？”子綦曰：“偃，不亦善乎而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而不闻天籁夫！”
同样，南郭子綦形如槁木，日常之“心”如同死灰，然而，另一种意识却沉浸于天籁之中。西方神学家们常常提到在神秘体验过程中的着迷（raptus）或陶醉（ravishment）状态，这时呼吸和循环是如此的低，以致学者怀疑这是否是灵魂与肉体的暂时分离。[14]《庄子·大宗师》曰：“真人之息以踵，众人之息以喉。”不妨可以看成是对真人呼吸频率很低状态的神异描述。
道家相信，通过专门的引导与修炼，使身体处于某种特殊状态时，要比常态更容易形成神秘的体验。如何修炼，道家著作中有各种说法。《庄子·人间世》载：
（颜）回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”
《大宗师》又载：
（颜回）曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”
都是强调体验者必须清除个人的所有欲望，虚无恬淡，还必须“去知与故”（《刻意》），排除已有的知识、经验，排除知觉、意念、意识，进入无思无虑的状态。《大宗师》又记载，女偊有圣人之道，卜梁倚有圣人之才，女偊讲述教导卜梁倚的经过，曰：
吾犹守而告之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。
道是无，因此对道的体验表现为“日损”“损之又损”的过程，我们可以称之为“自我的虚空化”。自我不断地抛却对外在世界的知觉，抛却在生活中建立起来的各种意识、观念体系，将天下、外物，甚至生死，都置之度外，从而达到“朝彻”的境界。清明洞彻之境几近于无。“唯道集虚”（《人间世》），道是虚无，我是虚无，所以能够相通相合。道因我之虚空而呈现，我因虚空而“见独”。体验者屏蔽了知觉、意识的活动，整个心理状态趋于沉寂，“解心释神，莫然无魂”（《在宥》），唯有一“气”尚存。我们认为，这是道家所说的独特的“体道”经验。
当然，在道家文献中，体道的经验也很多样。《列子·黄帝》中一段故事可以说明这一问题。农夫商丘开听说范氏子华“能使存者亡，亡者存；富者贫，贫者富”，真的很相信。于是来到子华的门下：
（子华之门徒）遂与商丘开俱乘高台，于众中漫言曰：“有能自投下者赏百金。”众皆竞应。商丘开以为信然，遂先投下，形若飞鸟，扬于地，肌骨无毁。范氏之党以为偶然，未讵怪也。因复指河曲之淫隈，曰：“彼中有宝珠，泳可得也。”商丘开复从而泳之。既出，果得珠焉。众昉同疑。……俄而范氏之藏大火。子华曰：“若能入火取锦者，从所得多少赏若。”商丘开往无难色，入火往还，埃不漫，身不焦。范氏之党以为有道，乃共谢之曰：“……敢问其道。”商丘开曰：“吾亡道。虽吾之心，亦不知所以。虽然，有一于此，试与子言之。曩子二客之宿吾舍也，闻誉范氏之势，能使存者亡，亡者存；富者贫，贫者富。吾诚之无二心，故不远而来。及来，以子党之言皆实也，唯恐诚之之不至，行之之不及，不知形体之所措，利害之所存也。心一而已。物亡迕者，如斯而已。今昉知子党之诞我，我内藏猜虑，外矜观听，追幸昔日之不焦溺也，怛然内热，惕然震悸矣。水火岂复可近哉？”
商丘开听信子华门徒的话，以为任何危险都不会对自己造成伤害，于是从高台上投入，潜深水寻宝珠，入大火取锦段，“唯恐诚之之不至，行之之不及”，结果所有险境他都安然无恙。他入水投火之际，意识十分清醒，全然不是“坐忘”，也不是“心斋”那种“心死形废”般的失去知觉、毫无意识，但商丘开所达到的却被认为是“有道”境界。他这种凝神贯注的“心一”与“心斋”中“一志”，应当是一回事。看来入道之时，意识是否清醒，古人似乎并没有分别。但无论是神志清醒的“心一”，还是“心死形废”的“一志”，都有一个共同点，即通过这种“诚之无二心”，体道者都能达到所谓的“神全”。《庄子·达生》曰：
夫醉者之坠车，虽疾不死。骨节与人同而犯害与人异，其神全也，乘亦不知也，坠亦不知也，死生惊惧不入乎其胸中，是故忤物而不慑。彼得全于酒而犹若是，而况得全于天乎？圣人藏于天，故莫之能伤也。
现代人了解到身体有着某些不为我们自觉的“智慧”与潜力，古人所谓“神全”者水火不能伤，姑且可以视为古人崇尚身体潜能而自然衍生出来的神话，可置不论。但这些文字都强调，通过“一志”“心一”等努力，体道者能够进入某种异乎寻常的心理状态，即“神全”之境。在这里，可以比较天主教神秘主义者圣·特雷萨（Saint Teresa of Avila，1515—1582）的体验。威廉·詹姆斯的著作中转引她的记述，她说：
在融合的祈祷时，灵魂面对世界万物以及自身，浑然沉睡，而面对上帝，却充分觉醒。在融合持续的短暂时间里，她仿佛被剥夺了所有的感觉，即使她想要，她也不能顾及任何一件事情。为了抓住理解力，她无计可施。理解力虚弱地滞留在那里毫不动弹，以致灵魂既不知道她爱什么，以什么方式去爱，也不知道自己的意愿。总之，她已经完全失去了对外界的反映，而整个地沉浸在上帝之中……我甚至不知道，在这种状态中灵魂是否还有足够的活力呼吸，我似乎觉得，她已经不再呼吸；或者即使她在呼吸，她也不知道。灵魂的理智即使愿意理解在她自身之中进行着的事情，但此时，理智已经全然无力以至根本不能有所作为。这个陷入深度昏厥的人看起来就像死去一样……因而，在上帝提升一个灵魂与之融合时，他使她的所有自然本领都不能发挥作用。只要灵魂与上帝融合，那么，她就既不能视听，也不能理解。然而，这个时间总是很短，感觉上要比它实际的时间更短。上帝就是以这种方式在灵魂的内部确立了自己，所以，当灵魂重返自身时，她就绝对不会怀疑她曾在上帝之中，而且上帝也在她之中。[15]
在她的神秘体验中，灵魂仿佛分成两部分，一部分是沉睡的（wholly asleep），这是关于我们日常生活情景的知觉、意识以及情感。我们相信，道家所谓“无听之以耳”“无听之以心”的“心斋”“坐忘”，实质上就是要抑制这部分通常的知觉与意识。圣·特雷萨所说的灵魂的另一部分却是异常清醒（fully awake），这是对于超越日常情景、神异世界的充分感受和体认。神秘体验从某种程度上说，就是抑制前者，而让后者的“知觉”能够活跃起来。在后一种知觉中，圣·特雷萨体验到上帝在她之中，她在上帝之中。在道家那里，尽管关闭了日常的知觉，能够外天下、外物、外生，但此时仍有一种特殊的“知觉”在活动，因此能够“见独”。道家讲“解心释神，莫然无魂”，这个属于日常思维范畴的心神，需要屏蔽，但另一种“神”，所谓神游之神，神全之神，却在周行。《列子·汤问》曰：“黄帝与容成子居空峒之上，同斋三月，心死形废；徐以神视，块然见之，若嵩山之阿；徐以气听，砰然闻之，若雷霆之声。”在这种体验中，“神”仍然很活跃。有时，这个“神”与“气”实为同一类。所谓守气，就是离形去知，而让“神”充分地领悟大道。尽管道家与宗教神秘主义对体验过程中的描述有所不同，但对某种真谛的体验却有着共通之处。
2．与道合一
西方汉学家将道家与神秘主义联系起来，意味着建立一种新的解释框架。借助这一框架，我们还可以探讨第二个问题，即：体验道的目的究竟是什么？它的真正作用在哪里？
在宗教神秘主义中，这一点比较清楚。对于宗教而言，神秘主义很重要。威廉·詹姆斯说：“个人的宗教经验都是扎根并围绕着神秘状态的体验上。”[16]索伦认为：“没有抽象的神秘主义，也就是说，没有与宗教现象无关的神秘现象或体验。没有这样的神秘主义，只有宗教体系中的神秘主义，基督教、伊斯兰教和犹太教等等的神秘主义。”[17]在西方文化背景中，说到神秘主义，大多是与宗教联系在一起的。宗教之所以重视神秘主义在于它能够直接地揭示神性（deity）。神性意味着完善、完美，但日常的感知、理性并不能穷尽神的观念。神性除去道德上的善以及理性之外，还有某种额外的、尚未命名的东西（unnamed something），奥托根据拉丁文numen称之为numinous，在神圣之中所经验到的神秘感。这种尚未命名的东西、神性的深层本质需要特殊的认识途径，一种全然不同的领会。[18]在迷狂、沉思的精神状态中，信仰者感受到了神的存在。自我与超验的实在得到不同程度上的认同（identification）。这是宗教神秘主义的共同特征。
值得注意的是，宗教的神秘体验本身并不是目的，它只是一个过程，一种渠道。体验者通过神秘的体验，为的是直接得到神的启示，直接感受到神的存在、神性的伟大。神学家奥托指出，在宗教神秘主义的体悟中，信仰者充分地感受到受造意识（creature-consciousness），“这个术语所意指的，并不是对我们被造的意识（feeling of our createdness），而是对我们造物身份的意识（feeling of our creaturehood），即面对万物之上者，意识到每一受造物的渺小”[19]。宗教神秘主义几乎都强调通过体验，进而给予神性的绝对肯定。史华兹在著作中也提到，在伊斯兰教、基督教和犹太教中，神秘主义主要是在与神（God）的关联中兴起的，主要的隐喻都是有神论的。[20]
但是，“道”却很难被视为有神论的概念。Taoism在英文中，既指道家，又指道教，但在现代汉语中比较明确，道家并不属于宗教范畴。因此，道家对道的神秘性的隐喻以及与道合一的观念和宗教中所强调的体验目的实际上有着内在的区别。尽管在道家那里，天的概念暗含着某种人格意志，但这与整个传统观点并没有什么区别，并不是道家的独特思想，而且天的人格化在其思想体系中并不是核心的内容。总体说来，道家有神论的色彩很少，很难划入到宗教的范畴。史华兹也承认这一点：“《老子》的神秘主义并不以有神论的隐喻作为基础。”因此，如果道家可称为神秘主义，那么，这种神秘主义与通常所理解的宗教神秘主义就有了很大的不同。
那么，对道的体验、得道的目的是什么呢？一般认为，体验者通过得道而提高了自身的精神境界。与道合一的状态在很大程度上并不是为了证明道之“神性”、道之伟大，而主要在于体验的本身，表明这是人的生存达到的最高境界。正如崔大华所说，这一体验“并不是认识内容的丰富过程，而是精神境界的提高过程”[21]。
提高人的精神境界固然是体验的重要目的，但我们认为，在古代，它应该有着更直接、更现实的目的和功用。汉人明确地说，道家所言是“君人南面之术”，即统治术。那么，体道与统治术之间有什么关系呢？
统治术的基本前提在于社会的统治应该仿效自然、以自然作为依据。《老子》第二十五章曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”即是说，道创生万物，君主治理天下百姓的最高境界应该遵循道的法则，两者之间有着某种平行的对应关系。或者说，君主的统治本是寓于道之中，统治本身就是尽可能接近道的方式。
但道家著作中始终在说，道无形而不可言说（ineffability）。[22]它不能被传达，只能被直接经验、被体验，而体验的内容同样无法用语言加以描述，那么，统治术也必然是神秘而不可言说的。社会治理，在现代被理解为一种复杂的技术，然而在远古时代，却是必须通过神秘的方式而拥有的神秘知识。如果考虑到当时的农耕、渔猎、战争、诗歌、音乐方面的技艺往往都具有浓厚的神秘色彩，那么这一点或许并不难理解。
当然，人们可以在一定程度上、用隐喻的方式谈论道与统治术，但正如《老子》首章所说：“道可道，非常道。”可以言说的，并不是根本之道；可以教授的，并不是本质上的统治术。《庄子·大宗师》亦说：“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。”因为这种不可言说性，要认识它们，就不可能通过通常知识传授的方式来掌握。要体悟这种不可言说的道，只有一条途径，就是通过神秘体验来认识它；要获得这种不可传授的统治术，只有一条途径，就是通过神秘体验来掌握它。
这样说来，尽管在道家著作中都讨论过诸如无为而治、“治大国如烹小鲜”之类的统治术，但即使人们清楚这些格言的意思，也不是道家所认可的那种“知道”。“知道”必须包含着体验。前文已述，道家著作中提到的某些梦与神秘体验有关。《列子·黄帝》曰：
黄帝即位十有五年，喜天下戴己，……又十有五年，忧天下之不治，……黄帝乃喟然赞（当作叹）曰：“朕之过淫矣。养一己其患如此，治万物其患如此。”于是放万机，舍宫寝，去直侍，彻钟悬，减厨膳，退而间居大庭之馆，斋心服形，三月不亲政事。昼寝而梦，游于华胥氏之国。华胥氏之国在弇州之西，台州之北，不知斯齐国几千万里；盖非舟车足力之所及，神游而已。其国无师长，自然而已。其民无嗜欲，自然而已。不知乐生，不知恶死，故无夭殇；不知亲己，不知疏物，故无爱憎；不知背逆，不知向顺，故无利害：都无所爱惜，都无所畏忌。入水不溺，入火不热。斫挞无伤痛，指擿无痟痒。乘空如履实，寝虚若处床，云雾不硋其视，雷霆不乱其听，美恶不滑其心，山谷不踬其步，神行而已。黄帝既寤，怡然自得，召天老、力牧、太山稽，告之，曰：“朕闲居三月，斋心服形，思有以养身治物之道，弗获其术。疲而睡，所梦若此。今知至道不可以情求矣。朕知之矣！朕得之矣！而不能以告若矣。”又二十有八年，天下大治，几若华胥氏之国。
“昼寝而梦”即是自我催眠的状态下神秘体验的过程。正是在这种似睡非睡的情形下，黄帝通过华胥国之游而领悟到治理天下的“至道”。由此可以得出几点认识：
一是黄帝通过不可言说的体验而得到更高层次上的知识。正如黄帝所言“不能以告若”，这种经验无法用语言传达。黄帝通过这一过程，不仅得到南面之术的启示，而且也知道了通过什么方式可以获得这种体验。这种政治性启示与宗教启示类似，是一种更高层次上的知识。正如威廉·詹姆斯所概括的神秘体验的第二个特征在于心智的特性。对于体验到神秘境界的人而言，神秘状态看起来也是知识状态（mystical states seem to those who experience them to be also states of knowledge）。[23]史华兹也说：“神秘并不是知识的缺乏，而是一种更高的直接知识，是一种不可言说的、能够赋予存在以意义的终极本原的知识。它因此不是缺乏，而是充实，一种超越于语言掌握能力的充实。”[24]
二是通过这种体验获得的统治方面的知识，具有神异的力量。对于体验者而言，这种启示具有强烈的感召力量，使体验者深信不疑；而对于没有经历的人而言，统治术即使可以用语言表述，也很难具有这种精神力量。未经体验的知识仿佛未经“确证”一样没有说服力。
然而，统治术的意义还不仅限于此。我们以为，黄帝通过神秘体验获得统治术，用马克斯·韦伯的话说，就是获得了某种神秘的力量——卡里斯马（charisma）。这是一种超凡的力量，“皇帝本人必须通过他的卡里斯马品质，证明自己是奉天命做人君的”[25]。这样，他的权力便具有合法性与力量。在中国，帝王如果有着军事上的辉煌战绩，同时还具有确保风调雨顺、五谷丰登的巫术般能力，那么，就可以证明他具有卡里斯马的品质；而他具有了卡里斯马的品质，那么，他的臣民就会相信，国家就可以打胜仗，农业就能够风调雨顺。《庄子·在宥》载：“黄帝立为天子十九年，令行天下，闻广成子在于空同之上，故往见之，曰：‘我闻吾子达于至道，敢问至道之精。吾欲取天地之精，以佐五谷，以养民人。’”黄帝“问至道之精”，正是为了“佐五谷”“养民人”。[26]为了实现这一目的，黄帝必须获得“至道”。不难看出，帝王通过神秘体验获得了统治术，同时也获得了超凡的能力。统治术不仅神秘，而且本身就具有魔力。
我们推论，在师傅（如广成子）的引导下，帝王通过“守”“坐忘”“斋心服形”等方法的修炼，使自己达到易于形成类似“昼寝而梦”的身体水平，最终获得统治术的启示。这些启示有些流传下来保留到了《老子》之中。因此《老子》既是政治启示的汇集，也可视为神秘体验的见证。君主通过神秘体验掌握了统治术，也就是得道，也就是获得卡里斯马。具有卡里斯马的帝王，统治才能成功。正是在这个意义上，统治者必须经验这种神秘体验，成为得道者，并由此获得“卡里斯马大祭司的地位”。[27]
汉学家史华兹的著作具有很好的引导作用。通过比较可以看到，道家所言的体道与宗教信仰者“融合的祈祷”一类的经验，在本质上都属于神秘体验，两者有很多共通之处。通过对宗教神秘体验的了解，使我们对道的体验有新的认识和阐释。
道家缺乏系统有神论的基础，至少宗教的色彩很淡，它关注的是社会治理问题。道家的“君人南面之术”具有神秘性质，统治者通过神秘体验不仅在根本上掌握统治术，而且由此获得卡里斯马这种君主的神异力量。
神秘的体道经验，在后世实际上是向其他领域扩散了。统治术，如果最初确实存在着依赖于体道而形成的某种神秘知识的话，那么，后来逐渐衰落了。统治已经不再需要什么术或者知识，帝王的人格魅力学说沦落为掩盖统治者无能的神话。此时，技能所达到超凡入圣的境界，有可能是进入与道合一的状态，特别是艺术被认为是体道的最重要的路径。在这里我们找到了“解衣般礴”的画史何以是真画者的一个解释，裸身运气是体道者的姿态。
[1] 〔德〕马克斯·韦伯：《儒教与道教》，王容芬译，北京：商务印书馆1997年版，第229页。
[2] 以上均见〔美〕伊利亚德：《宗教思想史》，晏可佳等译，上海：上海社会科学院出版社2004年版，第479页。
[3] 灌耕编译：《现代物理学与东方神秘主义》，成都：四川人民出版社1983年版，第86页。
[4] Benjamin I．Schwartz，The world of Thought in Ancient China（Harvard University Press，1985），pp.186-254；有程刚中译本，南京：江苏人民出版社，2004年。文中所引此西文著作未尽采用中译本译文。
[5] Benjamin I．Schwartz：“It is a mystical outlook which remains irreducibly Chinese and entirely sui generis．”The world of Thought in Ancient China，p.188．
[6] 除了宗教神秘主义、神秘教以外，文学、艺术等领域均涉及神秘。心灵学（psychical research）、超心理学（parapsychology），对作为纯粹生物体现象的各种神秘体验进行研究。参考〔英〕吉尼斯：《心灵学》（Psychical Research：a Guide to its History Principles and Practices），沈阳：辽宁人民出版社1988年版。
[7] Benjamin I．Schwartz，The World of Thought in Ancient China，p.198．
[8] Benjamin I．Schwartz：“the world of nonbeing comes to related to the world of the determinate，the individuated and the related，or perhaps literally in Chinese，in the world of the ‘there is’ [yu]．”The World of Thought in Ancient China，p.199．
[9] Benjamin I．Schwartz，The World of Thought in Ancient China，p.199．
[10] Rudolf Otto：The Idea of the Holy，Oxford University Press，1964，pp.12-13．
[11] William James：“They bring a sense of mystery and of the metaphysical duality of things，and the feeling of an enlargement of perception which seems imminent but which never completes itself．”The Varieties of Religious Experience，Longmans，Green，and Co．，1902，Triumph Kooks Edition，1991，p.295．
[12] William James，The Varieties of Religious Experience，p.316．
[13] 〔英〕吉尼斯：《心灵学》，张燕云译，沈阳：辽宁人民出版社1988年版，第303—311页。
[14] William James，The Varieties of Religious Experience，p.316．
[15] William James，The Varieties of Religious Experience，pp.313-314．
[16] William James，The Varieties of Religious Experience，p.292．
[17] 〔德〕索伦：《犹太教神秘主义主流》（Major Trends in Jewish Mysticism），涂笑非译，成都：四川人民出版社2000年版，第6页。
[18] Rudolf Otto，The Idea of the Holy，Oxford University Press，1964，pp.2-8．
[19] Ibid．，p.22．
[20] Benjamin I．Schwartz，The world of Thought in Ancient China，p.196．
[21] 崔大华：《庄学研究》，北京：人民出版社1992年版，第299页。
[22] 威廉·詹姆斯概括神秘主义最突出的四个特征，第一个就是不可言说性。参见William James，The Varieties of Religious Experience，p.292．
[23] William James，The Varieties of Religious Experience，p.293．
[24] Benjamin I．Schwartz，The world of Thought in Ancient China，p.193．
[25] 参见〔德〕马克斯·韦伯：《儒教与道家》，王容芬译，北京：商务印书馆1997年版，第76页以下。关于卡里斯马，另外参见韦伯《经济与社会》中“魅力型（即卡里斯马）的统治”“魅力型的统治及其改造”二节，北京：商务印书馆1997年版，第269页和第444页以下。
[26] 西周共伯在位十四年，天下大旱，于是共伯被废，立周宣王，共伯退归丘首山。
[27] 〔德〕马克斯·韦伯：《儒教与道家》，王容芬译，北京：商务印书馆1997年版，第76页。