五、再造圣徒
——波墨与浪漫灵知
引诱浪漫主义者和观念论者改变世界视野，修正理性神话，深化救赎纲领，而纵身于疯狂、本能和生命深渊的，正是思辨神秘主义者雅可布·波墨（Jacob Böhme，1575—1624）。灵知主义在基督教和现代性的双重绞杀之中处境维艰，却通过思辨神秘主义而秘密传承。基斯佩尔（G.Quispel）所言非妄：无论如何，希腊、基督教和灵知主义，构成欧洲文化传统的三大组成部分。甚至歌德的浮士德，也是灵知诗人和思者的原型，“西方人的象征”（the symbol of western man）。[1]在秘传宗教和教义秘索斯的传承历史上，波墨乃是最为重要的一环。18世纪末到19世纪初的欧洲文化氛围的一个显著特征，就在于对主流启蒙运动的狭隘理性主义的反动，以及西方传统中最极端的神秘主义和千禧年思潮的普遍复活。而这些灵知思潮，对于宗教、哲学和美学领域之中的浪漫主义和观念论的形成具有构成性的影响。[2]异教宇宙论，摩尼二元论，非正统的人学和神学，及其审美意识、隐微意识和精英意识，借着波墨的传奇人生、圣徒形象和先知精神而渗透到德国近代精神史之中，塑造了浪漫主义新宗教的品格，以及观念论理性神话的特征。18世纪宗教思想家欧廷格尔和巴德尔复活了波墨的学说，他“对于欧洲哲学的影响史是欧洲精神史上最激动人心的篇章之一”（恩斯特·本茨），或者他干脆就是“现代性最具有弥漫性的象征体系的缔造者”（大卫·瓦尔施）。[3]
在波墨的指引下，谢林改变了“同一哲学”纲领，以自由观念为媒介试探“恶”的本源，在上帝存在的宇宙论证明的废墟上重建神正论。与之密切相关的，是黑格尔以绝对精神经纬天地容受“真知”的灵知主义哲学抱负，以及辩证法的千禧年主义内涵。最后，与黑格尔、谢林一起分享感性宗教和理性神话的谢林，也从狂欢共同体的秘传智慧出发，将浪漫派的诗学与观念论的哲学化为美学。在弃绝一切神灵的时分，荷尔德林向希腊异教世界发出了呼召：“众神灵就这样地光临，万象更新的白天/就这样地冲破黑夜，来到人间。”（《面包与酒》）而我们知道，思辨神秘主义者波墨就是灵知的使者，激励浪漫主义者和观念论者冲破黑夜，迎向朝霞。
波墨既是思辨神秘主义者，又是神智论者，其学理显然属于灵知主义范畴。以其卷帙浩繁的著述，他构建了后宗教改革时代的灵知教义神话。这一教义秘索斯体系，传达出一种强烈的宗教体验，表现出空灵的先知精神，为浪漫主义新神话预备了范本，且为新宗教确立了圣徒形象。他相信，隐含在教义秘索斯之中的灵知，能把人从难以忍受的绝望与铭心刻骨的忧郁之中解放出来。存在之根据，乃是一场剧痛，而悲剧与未被启明的存在如影随形。未被启明的存在，喻指此世王国的牢笼之中未得重生、未得超升的悲苦之人。早期灵知主义者满腔摆脱时空低俗世界、挣脱生存束缚的渴望。而在波墨那里，最急切的渴望，则是要摆脱有限个体存在的“我执”（Selbstheit）。“我执”乃是有限存在者剧痛的根源。挣脱“我执”，治愈创伤，缓解剧痛，就必须重返被逐出既久的源始家园。重返源始家园，就是寻回安详宁静（Gelassenheit），但这份安详宁静却被吸入了“深渊”（Abgrund），苦难的卑微造物便万劫不复。这深渊，乃是万物发祥之地，万物归向之所。鸿蒙雁迹一般难以辨别，深渊乃是谢林思考人类自由本性的宇宙论和生存论背景。
不容否认，在浪漫主义与观念论成型之中，波墨居功甚巨。耶拿浪漫派的佼佼者，瓦肯罗德、蒂克和诺瓦利斯，各自以独特的诗学方式将波墨的灵知学说改造为“艺术的宗教”（Kunstreligion），而把波墨塑造为诗人的先知和浪漫原型。于是，通过重新发明神圣，一个浪漫的波墨神话得以成型。借着圣徒行传文体（hagiography）之中流传的波墨传奇，浪漫主义者孤怀默运，想象沸腾，重述灵知神话，发明神圣先知，为的是抨击世俗现实，传扬浪漫福音。在重构圣徒波墨的时候，浪漫主义念兹在兹的，不是灵知教义，而是灵知神话。或者说，教义神话乃是浪漫主义的一心所系。而波墨的圣徒传奇，偏偏是教义与神话的汇聚之所。“浪漫主义者的波墨，不是特定基督教义的先知，而是神圣诗学的先知。”[4]利用圣徒行传重构波墨神话，耶拿浪漫主义者绝非始作俑者，波墨的朋友和学生弗兰肯伯格（Abraham von Franckenberg）为波墨撰写的《圣徒行传》（Vita）在早期浪漫主义时代曾风行一时。弗兰肯伯格对亦师亦友的波墨的述说，为浪漫主义的圣徒神话塑造提供了范本和资源——修辞策略的范本，以及叙述素材的资源。蒂克和诺瓦利斯借着《圣徒行传》，建构了浪漫的波墨神话，用神圣召唤的形式赋予诗人以先知的权威。蒂克留下了三份与波墨神话建构相关的文献：一是1817年写给作家索尔格（Solger）的信札，二是1829年他为自己的文集第三册所撰的序言，三是1826年创作的未竟之小说《塞万尼的迷乱》（Der Aufruhr in den Cevenen）中的主人公瓦特莱特（EdmundWatelet）牧师的断简残篇。在这些文本之中，蒂克把波墨引导的宗教皈依描绘为三种生命之旅的至境。1800年，诺瓦利斯的诗篇《致蒂克》重述了源自弗兰肯伯格《圣徒行传》中的素材，为圣徒行传与浪漫主义之间的关联提供了最为有力的证据。浪漫主义重构波墨，不啻是世俗化的圣徒神话建构之中一场灵知主义的冒险。
弗兰肯伯格把自己的老师和朋友描绘成天生的先知和世外高人指点的圣徒。相传少年时代作为牧童的波墨，偶然在山顶洞内发现钱罐，灵根自植的少年拒绝接近，成功地抵制了魔鬼的诱惑。又传作为鞋匠学徒的波墨受到强大陌生人的召唤，被告知他将终身侍奉上帝，经历痛苦磨难而获得奇异恩典，前程似锦，正大光明。蒂克融合中古皈依文学与圣徒行传，重构了波墨的圣徒神话，以诗性见证灵知，浪漫而又神圣。波墨被塑造为预定的圣徒，又是忏悔的典范。在蒂克的文本中，皈依的经验不仅是诗学的脚本，见证神圣的诗化，诗性的圣化，而且更是血肉丰满的三景独幕剧。皈依之前的生命放纵情欲，沉迷世俗，肉体激情与对真正宗教的渴望相激相荡。然后是期待神圣的漫长历练，在这个过程之中，诗兴萌动，间或感到存在虚无，生命无聊。最后是皈依的核心场景，独幕剧抵达情绪的高潮，一如圣保罗在大马士革和奥古斯丁在米兰花园的无花果树下，一道炫目的灵知之光照彻了曾经黑暗的生命，存在被仁慈的暴力充满，心意因更新而改变，悲苦的造物诀别了肮脏不堪的物质世界。在灵知照彻的悟道高潮，两个浪漫主义者钟爱的隐喻呈现了。一个隐喻是暴戾炫目的神圣之光，一个是启明开悟的神圣之书，而这两个隐喻总是难解难分地纠结在一起：神圣之光，暴戾而又温柔，表明生命可能获救，而神圣之书，深邃而又亲切，表明世界可以理解。在给索尔格的信札中，蒂克这样描述出自波墨之手的圣书具有的强大魔力：“刹那之间，它全然掠夺了我的全部生命力。两年以来，这些神奇至极的深层意义和栩栩如生的诗兴完全控制了我，以至于只有从这里我方可领悟基督教的精粹。”[5]在其文集序言中，蒂克用圣保罗皈依的流行隐喻描述了炫目的灵知之光，强化并提升了皈依高潮的一幕：“偶然获得波墨之书，一册在手，我的最内在最旺盛的生命就被彻底照亮，流光溢彩，充满了灵知，而我被这种深奥的意蕴深深地打动了，在它的光照之中我无比幸福，在这个新发现的王国，它传播着生命与精神的全部神秘。”[6]散发灵知之光、让蒂克震惊从而皈依的这部圣书，正是波墨的《朝霞》（Aurora）。以圣书为媒，以光设喻，蒂克隐秘地挪用圣徒行传将诗人神化了。浪漫主义惯用的手法之一，就是通过将诗人神化而自我伸张，将宗教与文学熔为一炉，从而赋予诗人以先知的使命和圣徒的权威。浪漫诗人，便成为灵知的信史，上帝之言的赫尔墨斯。
而这就是诺瓦利斯浪漫化的手法。他公然利用波墨及其圣徒行传，把浪漫诗学神圣化，尤其推重诗歌的神秘意义（anagnorisis）。《致蒂克》重复使用了弗兰肯伯格的波墨传记之中那些负载着圣徒行传意义的要素，而且将这些要素编织成浪漫主义的教义秘索斯之后，其中一些重要的母题抗拒解释，坚执地滞留在神秘意义的深渊。如果将这首诗置于圣徒行传的传统脉络之中，我们不难看到，诺瓦利斯恰恰是怀着灵知主义的激情，尝试演练圣徒行传写作。因为，他利用了已成圭臬的体裁程序，为未来的浪漫主义诗人—先知创造了一种传奇生涯。《致蒂克》叙述了两种神圣的生命，一个源于对远古的记忆，另一个则正在意识层面显山露水。与这两种神圣生命相对应，这首诗将两种基本的圣徒生活范型融为一体：预定的圣徒与皈依的圣徒。诗歌的主人公乃是一个少年，他注定将成为新黄金时代的诗人和先知。这是预定圣徒的范型。然而，诗歌集中再现的场景又表明了一种皈依形式。偶然得到和阅读波墨的《朝霞》，少年被启明开悟，生命发生了彻底的改变。少年读着读着，波墨显灵，化身为白衣老者亲临现场，告知这个少年因诗成圣的使命。于是，诗人就必须担负起传递灵知、救赎世界以及释放自我、迎向基督教第三约国的使命。在诺瓦利斯的诗中，少年乃是一个具有灵知意味的隐喻，代表“一个美妙未来的先知”。与《奥夫特丁根》中的追梦还乡的少年一样，这个少年不属于这个世界，而来自于异乡，传递着异乡神的信息。“然而，诗中的少年完全出乎想象，他并非象征的儿童，而是忙碌的成人，所以他至少也能找到一本古奥之书，独自阅读。”[7]也许，这个少年乃是流亡在反诗歌的俗世之中的诗人，但他担负着唤醒宗教本能的使命。他，就是那个传递灵知的寂静信史。
少年皈依的场景被安排在荒芜的花园。一如奥古斯丁在米兰花园中彻悟一样，灵知对于浪漫诗人的启明也一定发生在花园。颓园焦土，乃是失乐园的隐喻，是诗人—先知流落异邦的象征。同样是一本圣书，但因为先知在古墓现身而得以灵气四射。圣书是让少年因诗成圣的动力，灵显的先知是启蒙诗人担负圣业的导师。波墨化身为道貌岸然的银发老者，令人在浪漫主义时代与《圣经·旧约》时代展开对比。诺瓦利斯诗中的波墨，具有《旧约》先知的神圣力量，又有《新约·启示录》的神秘意味。传承神圣，传扬灵知，以浪漫提升生命，以诗兴改易俗世，这是1800年春天德国浪漫主义者所领纳的圣命。波墨的神圣/神秘灵知，将创世的力量注入浪漫主义诗人的心里，让他们从内心孕育出世界。这个世界，乃是一团充满神秘欲望和神奇生命的纯粹混沌。于是，浪漫主义者找到了两种神奇的语言，来描摹他们内心无中生有地创造出来的世界。一种语言是自然，便有了自然的神秘主义，一种语言是艺术，便有了语言象征主义。瓦肯罗德写道：“艺术与自然是两种截然不同的语言，但它却同样通过隐晦而神秘的方式作用于人之心灵，具有神奇的力量。……其中一种语言，至高无上者自己在永恒地述说着它，它是生生不息、无穷无尽的自然，它牵引着我们穿过大气中广博的空间直接达到神性。艺术则通过将五彩的土和润泽的水巧妙地融合起来……向我们开启人类心中的宝藏，将我们的目光引向我们的内在，向我们展示那些无形的东西，即人的形体中所蕴含的所有那些高贵、崇高和神性的东西。”[8]自然与艺术，殊途同归，隐含着未成文和未阐释的神圣启示，浪漫主义诗学，就是使未成文的启示成文，阐释那些未阐释的隐微，不仅让宗教而且让科学同时出现在真理和自然的光辉之中。光明与黑暗的灵知式对立，在浪漫主义那里并不是要重新回到古老的对立时代，而是要超越所有对立，在一切对立之外去寻找新时代的立足点。
这就是谢林“人类自由论”学说的隐微意义。与其他浪漫主义者一样，1806年之后的谢林也沐浴在波墨灵知主义温馨的启示的灵知缘光之中。透过淡定甚至苍白的基督教义，谢林奋力去追寻自然的深度。早在耶拿浪漫派的沙龙里，谢林在F.施莱格尔的《谈诗》中化身为路多维科出场，宣讲新神话的纲领。在他看来，美的至境，最高秩序，是一种期待爱的触摸的混沌。如同古代神话和诗歌的混沌一样，新神话乃是不可分割的完美诗作。这个作为精神至境的混沌，预示着谢林后期哲学的重力概念——“深渊”“黑暗”“紊乱”。深渊、黑暗、紊乱，乃是宇宙之中运行的那种诡异的非人的源始生命力。它们是存在的根据，当然更是自由的背景。波墨的深渊，是上帝的深渊，其中包含着一种难以置信的丰盈，一种神圣生命的充溢，而这种神圣生命“以不同的音程和华彩乐段自我实现，以道成肉身的方式实现其丰富多样的隐微精义”[9]。
到底有什么东西还能比那深沉的黑夜意识更强烈地驱动人们竭尽全力地追求光明？谢林问道。在究竟层面上回答这个问题，谢林以及观念论的同侪一头撞上了“源始辩证经验”的悖论：黑暗就是存在的根据，黑夜就是人类的本性、纯粹的自我、存在的无限缺失、意识的非理智状态。然而，人只能从深沉的黑夜之中被升临为“亲在”，一切诞生都是从黑暗到光明诞生。黑格尔将源始辩证经验描述为“世界之夜”，其中充满了母性的温柔，又散发出致命的诱惑。黑格尔一言以蔽之：“人类的本性犹如黑夜。”[10]作为自然内在本性的黑夜，成为整个影像世界、幻象人生借以旋转的中心。影像与幻象，仿佛是白色的幽灵，时而张开血盆大口，时而倏忽即逝。穿越这“世界之夜”去寻觅人类的本性，探索自由的根源，德国浪漫派和观念论就目击了这道骇人的景观。这一景观早就铭刻在思辨神秘主义传统中，而最为透彻地描述这一景观者，当推波墨。他朝万物的核心一瞥，发现深渊乃是万物的根据，上帝是天堂也是地狱，是万物亦是虚无。“无论是火还是光，都需要有黑色的源始剧痛……上帝的爱和他的愤怒同样有力，他的火与他的光同样有力，而他的源始黑暗与这二者同样有力。”[11]谢林效法波墨，将存在的根据置于黑暗、深渊之中，在上帝的源始统一之中看到了善的可能和恶的可能，而所谓自由便是人类本质之中那种既可向善也可为恶可能性。于是，自由的真谛便寓涵在“源始的辩证经验之中”。
谢林的哲学，从“先验观念论体系”到“自由本质论说”再到“世界时代”的历史哲学，一以贯之的就是这种思辨神秘主义及其灵知主义传承。谢林论说自由的千言万语，归结为“黑暗与光明的辩证”，以及寓涵其中的“永恒渴望”：
在人类中存在着黑暗原则的整个强力，在人类中同样存在着光明的整个力量。在人类中有着最深的深渊和最高的天空，或者说两者的中心。人的意志是隐藏在永恒的渴望中，还只是在根据内存在的上帝的萌芽，是封存于深处的神性生命闪光，当他抓住了自然的意志时，上帝看到了它。上帝唯独在它之中（在人类之中）爱过世界；并且当渴望与光出现对立时，正是这个上帝的肖像才把握到处于中心的渴望。[12]
海德格尔断言，理解这段论说，就意味着理解谢林“自由论文”的全篇。我们也不妨补充说，理解黑暗与光明的源始辩证，也意味着理解德国浪漫派与观念论的主旨。黑暗与光明的辩证，远缘于波斯宗教天才摩尼及其灵知学说，在浪漫诗人和哲人那里则成为一种历史哲学的动力，获得了一份沉重的命运感，以及一份庄严的悲剧感。荷尔德林的哀歌《面包与酒》和诺瓦利斯的《夜颂》，都将黑暗与光明、黑夜与白昼的转换节奏诗意地渲染为心灵史的象征。黑夜与白昼的交替，寓涵着善与恶、基督与反基督、世俗苦难与整体偿还的辩证法。黑夜与白昼永恒有节奏地交替，而不能最终和解，这就是浪漫派诗学与观念论哲学的绝对悲剧意涵。于是，一种令人憔悴的渴望，让整个自然广披忧郁的面纱。这忧郁源自浪漫主义和观念论的永恒渴望，他们一心要将“黄金时代”神圣化，将真理变成神话，将神话变成真理。因此，在一种千禧年主义激情的驱动下，在灵知主义末世论缘光的烛照下，他们踏上了一条归向之路，要从当前返回到过去，纵身于最深的黑夜。
[1] 参见约纳斯（等）：《灵知主义与现代性》，第18页。
[2] 参见汉拉第：《灵知派与神秘主义》，张湛译，上海：华东师范大学出版社，2012年版，第85页。
[3] 同上书，第61页。
[4]Paola Mayer，“Reinventing the Sacred：the Romantic Myth of Jakob Böhme，”in The GermanQuarterly，Vol.69，No.3（Summer，1996），pp.247-259，cited here，p.248.
[5]See Percy Matenko，ed.，Tieck and Solger：The Complete Correspondence，New York：Westermann，1933，p.361.
[6]Ludwig Tieck，Schriften，Vol.11，Berlin：Reimer，1828-1854，lxxiii-lxxiv.
[7]Gerhard Schulz，“Potenzerte Poesie：Zu Friedrich von Hardenbergs Gedicht An Tieck，”Klassik und Romantik：Gedicht und Interpretationen，ed.Wulf Segebrecht，Vol.3，Stuttgart：Reclam，1984，250.
[8] 瓦肯罗德：《一个热爱艺术的修士的内心倾诉》，谷裕译，北京：三联书店，2002年版，第68—69页。
[9]Ernst Benz，Die christliche Kabbala：Ein Siefkind der Theologie，Zürich，1958，53.
[10]See：Donald Phillip，Hegel’s Recollection，Albany：SUNY Press，1985，p.7.
[11]Heinz R.Schmitz，“Jacob Böhme et l’avènement d’un home nouveau，”in Revue Thomiste，t.LXXIII，p.580.
[12] 谢林：《对人类自由的本质及其相关对象的哲学研究》，第77页。