四、诗性智慧

维柯对于人类历史的探索开始于异教民族，而在叩问异教民族的起源时，最先能倾听到的声音是诗性的呢喃。“异教各民族的历史都有神话故事性的起源”，在杳渺无稽、蛮荒无涯的时代，最初的哲人就是神学诗人（361段）。维柯花费了近20年的光阴来破解历史起源之谜，最后发现异教世界的智慧是诗性的智慧，借着“诗性智慧”这把万能钥匙，终于打开了从神的时代到英雄时代再到人的时代的演变与轮回的宇宙之门。通过诗性智慧，维柯要寻找的是人类文化体制的根源和人类自我创造的终极动力因。

“诗性”首先意味“创造”，这是古希腊时代一脉流传下来的意义。异教各民族的祖先，同今天的开化公民相比，简直就是人类的儿童。面对陌生的、异己的、迷暗的世界及其强大的自然生命力，异教初民首先感到恐惧，恐惧中夹带着惊奇，而恐惧与惊奇都源自无知。但无论如何，本着他们旺盛的生命和野蛮的感性，异教初民也本能地感受到苍莽之中有“神意”存在。“维天之命，于穆不已”，苍莽万景，而人是苍莽之中最苍莽者，尽管他们在自然世界里面孤苦无助，但他们却能够“在绝望中祈求某种超自然力量来拯救他们”（385段）。布鲁门伯格说，当“人类几乎控制不了生存处境，而且尤其自以为他们完全无法控制生存处境”的时候，他们就完全处在“现实绝对主义”（AbsolutismusderWirklichkeit）的操控之下，因而“他们早晚都可能要假定存在着一些至上权力意识（Uebermachtigkeit），并利用这种假设来解释（在每一种情况下）存在于他者身上的至上权力（Uebermachten）的偶然机遇”^[1]。异教初民为了征服这种作为自己命运而威力无限的“现实绝对主义”，除了根据自己的观念去创造之外，就别无选择。首先，异教初民的创造不同于神的创造，即不能像神那样运用纯真的理智去认识事物，并且在认识事物的同时就完成了创造。“原始人在他们的粗鲁无知中却只凭一种完全是肉体方面的想象力”，“以惊人的崇高气魄去创造，这种崇高气魄伟大到使那些用想象来创造的本人也感到非常惶惑”（367段）。其次，异教初民的创造不同于文明时代理智之人的创造，“诗性的玄学”不是现代学者所用的理性的、抽象的玄学，而是一种感觉到的、想象出的玄学。初民没有概念、判断和推理的能力，却浑身是旺盛的感觉力和生动的想象力。当仰望天空，发现那里乌云翻滚，电闪雷鸣，异教初民就以己推物，远近取喻，将自己的呻吟、咆哮、愤怒、喜悦一股脑地移入头顶上的天空，把天空称为“天帝”（Jove）。初民以为，天帝就是天空之王，威权无限、威力无比，永恒地分配正义，同时还禀赋着七情六欲，时刻准备满足自己的欲望。天帝既能闪电鸣雷，又能柔情似水，所以维吉尔在《牧歌集》里有诗咏叹：“天帝寓于万物，万物皆在天帝”“诗性灵魂源自天帝”。曾经在咆哮的天幕下因恐惧而战栗的人们，一旦靠天马行空、视通万里的想象虚构出一个神话，他们自己马上就信以为真。因而，凭自己的观念去创造的诗性智慧，也就是神话的智慧，神话的智慧将恐惧转化为诗意。即是在心智被启蒙之后的现代人，对宇宙间星球的和谐运转或者对磁—铁关系也还怀藏着一种神话般隐秘的同情，如同浪漫派诗人一般，将自然看作一个巨大的血肉之躯，从中可以感受到情欲和恩爱。

“智慧”是指主宰着人类求知和创造的一种心灵功能。柏拉图说“智慧使人不断走向完善”（《亚尔巴西德篇》）。亚里士多德说“凡是不先进入感官的，就不成其为智慧”（《论灵魂》）。在荷马史诗里，智慧的真意在于“分辨善恶”，而后来与神圣的占卜术紧密相连。一切民族的凡俗智慧就在于按照“神意”来观照天神，从而在天神的光照下完美地实现人的血气和意志。在拉丁文的“理智”概念中，还有通过感觉秩序进入超感觉秩序这么一层含义。无论怎样，在异教诸民族中，一切智慧皆源于诗神。以诗神为源，修身齐家，经邦济世，下达明物之际，上达天人之际，举凡人间一切智慧无不是“神的学问”。神学或者神话，在维柯的《新科学》的文脉之中，都是指“在神身上寻求对人类心灵的认识”“认识到神作为一切真理的泉源”“认识到神是一切善的调节者”（365段）。在维柯看来，在希伯来、希腊和基督教文化脉络中，“智慧就叫做神所启示的关于永恒事物的科学知识”（365段）。

维柯强调指出，异教民族的“诗性智慧”的功能不止在于认识，而关键在于“创建”。认定神学诗人是最初社会制度的创建者，赋予诗人以立法者的地位，并在神圣启示和诗人创造之间去探寻自然法、普遍法、文化政体、道德规范以及永恒的理想的历史之起源，维柯便赋予了“诗性智慧”以实践性品格。正如维柯自幼就厌倦过分的“沉思的生活”而向往“行动的生活”，诗性智慧首先就是一种行动的生活。但是，文化的最初创建者是诗性的主体，带有几分神秘的沉思气息，从自己心灵里唤起了神话，通过神话来唤醒蛰伏在血肉之躯里的“神意”，从而让后起的创建者以潜意识的方式领悟到文化制度的本质。文化的最初创建者是实践的主体，他所创造的神话为社会制度的创立准备了前提。文化的创建因此而成为神话劳作，人类在神话劳作中通过想象的形式来理解自己的欲望与需要，驱除“现实绝对主义”的恐怖与威权，还借着这些神话所奠定的生活形式与制度模式来规定自己的生命活动。制度渊源于神话，神话出自诗人，诗人近乎神圣，按照诗性的逻辑，一切制度均为“神授”，甚至制度就是神本身。

诸天神的寓言就是当时的历史，其时粗鲁的异教人类都认为：凡是对人类是必要或有用的东西本身都是些神。这种诗的作者就是最初的各族人民。我们发现他们全是些神学诗人。据说他们确实是些用关于诸天神的寓言来开创了诸异教民族。根据上述新批判法的一切原则，我们研究在什么特定的时期，在某种特定的场合，异教世界中最初的人们感到人类的必须和效用，凭他们自己虚构出而且信仰的那些可畏惧的宗教先想象出某一，批神，后来又想象出另一批神。这些神的神谱或世系是在这些原始人心中自然形成的可以向我们提供一，部关于神的诗性历史的时历。（7段）

溯源到异教诗人文化创建的社会制度，就仿佛神话通过流传而持久地唤醒后代文明人的敬畏与仰慕之情。人们记诵神话，同时又敬畏文化制度，并对创建社会理想形式的诗性智慧怀着一种宗教般的虔诚。人们相信，正是那些神学诗人（神话）诗人，在杳渺无迹、苍莽无涯的世界，筚路蓝缕，把人从混沌无序的世界中引领出来。人们还相信，文化最初创建是神圣的历史，异教初民在融入这一历史的过程中觉醒了，并认识到人性就是神性。最后，人们相信，诗性智慧许诺了一种永恒的理想的历史形态一定会降临于人间。

诗既然创建了异教人类，那么，一切艺术都只能起源于诗。异教初民就是最早的诗人，最初的诗人都凭借自然本性成为真正的诗人。维柯特别强调的“自然本性”，是指异教初民的那种浑身充满强烈感觉力和广阔想象力的心灵状态。“他们对运用人类心智只有一种昏暗而笨拙的潜能”（6段），但“推理力愈薄弱，想象力也就成比例地愈旺盛”（185段）。儿童总是把无生命的东西当成有生命的东西，把无情感的东西看作有情感的东西，同样，洪荒世界的异教初民也通过一种自我拟类的方式把陌生的世界人性化。春秋代谢，草木荣枯，星移斗转，阴晴圆缺，无不被看作是超自然力量的表现，无不看作是天神喜怒哀乐的面孔。在科学昌明的时代看来，这一切都“不真实”，但这一切都是想象的真实，而想象的真实就是诗性的真实。在维柯看来，“诗的最崇高的工作就是赋予感觉和情欲于本无感觉的事物”（186），而这种崇高的作用全然仰赖“诗性的逻辑”。

“诗性的逻辑”就是想象的、情感的、形而上学的逻辑。首先，诗性的逻辑是想象的，即异教时代的神学诗人用“诗性的文字”（poeticcharacters）来交谈，而所谓“诗性的文字”就是某些“想象的共相”（imaginative generality），“是由他们的想象力形成的生物、天神或英雄形象，把同类中的一切物种转化为想象的类型”。其次，诗性的逻辑是情感的，因为初民以己度物，以比喻的方式来谈论天地万物，使无生命、无情欲的事物印染上了生命与情欲，风含情，水含笑，植物可以呢喃地恋爱，星球可以淫荡地交媾。“万物皆有托，孤云独无依”，或“相看两不厌，惟有敬亭山”，中国古代诗人似乎总是在印证维柯的“诗性逻辑”。第三，诗性的逻辑是形而上学或者玄学的，因为最初的诗人是神学诗人，神学诗人将大部分物体想象为神的实体，诗也就凭借诗性逻辑来指明神的实体的意义。

诗性逻辑产生了诗的各种比喻、诗性的奇形怪状，以及诗歌形象的各种变形。首先，诗的各种比喻（tropes）直接渊源于诗性逻辑，其中最重要的是“隐喻”（metaphor）。“最初的诗人们就用这种隐喻，让一切物体成为具有生命实质的真事真物，并用以己度物的方式，使它们也有感觉和情欲，这样就用它们来造成一些寓言故事。”（404段）隐喻的表达方式是用人体及其各个部分、用人的感觉和情欲来构造的，如用“手臂”指代“海湾”，用“腹部”指代“大地”，用“咆哮”形容“狂风”，用“呢喃”形容“植物的声音”。通过隐喻，最初的诗人无意识地把自己当成权衡世间一切事物的标准，从而把自己变成了整个世界，但这种想象的形而上学是“凭不了解一切事物而变成了一切事物”（404段）。“举隅”（synecdoche）和“转喻”（metonymy）也是诗性逻辑的产物。它们源自最初诗人用最具体的感性形象给事物命名，当以局部代替全体或者以全体代替部分，就出现了“举隅”。用行动主体代替行动，用行动主体代替形状或偶然属性，用原因代替结果，就产生了“转喻”，“转喻”有时也会产生一段寓言故事。“举隅”和“转喻”亦可转化为“隐喻”，条件是把个别事例提升为共相，或者把某些部分和形成总体的其他部分结合在一起。

维柯比喻形态表上最后一个形态是“反讽”（irony）。“反讽当然只有到人能进行反思的时期才能出现，因为反讽是凭反思造成貌似真理的假道理。”（408段）维柯说，从“反讽”这一诗性逻辑形态之中，涌现出了人类制度的一项基本原则：异教世界的初民想象的寓言故事不是伪造的假道理，而必然是“忠实的叙述”。相反，当人类具有了反思能力之后，一切真理都遭到了怀疑。正如晚期罗马帝国“民众政体腐化”“各派哲学堕落”，怀疑主义甚嚣尘上，虚伪的修辞漫天飞舞，渊博的迂腐之士诽谤真理（1102段），反讽就应运而生，超越了比喻形态和修辞手法，而“标志着最终崩溃的意识模式”。反讽的本意是正话反说，反话正说，言此意彼，在表面的真理中拷问深度的谬论，其意义在在可言和不可言、可解与不可解之间。19世纪德国浪漫主义祖述希腊智者，将反讽规定为一项哲学原则，用以解释生命自相矛盾的绝境。存在哲学的先驱者之一，丹麦哲人克尔凯郭尔以苏格拉底为中心考察反讽从智者到德国浪漫主义的语义变迁，最后将反讽规定为生存的本质——“没有反讽就没有真正的人生”。20世纪文学批评家弗莱从文类的历史角度将“反讽”规定为“悲剧的非英雄残余”，其核心主题是“令人迷惘的失败”。在20世纪后期的新历史主义者手中，“反讽”成为一种组建历史的语言学模式。海登·怀特（HaydenWhite）说：“反讽最终倾向于文字游戏、倾向成为语言的语言”，“把世界想象成陷入一个语言制成的牢笼”。^[2]所有这一切关于“反讽”的说法，无不与维柯的诗性逻辑及其比喻形态有直接或者间接的关联。

此外，诗性逻辑还包括“诗的奇形怪异”（poetic monsters）和“变形”（poetic metamorphoses）。初民没有能力将形式与特性从主体中抽象出来，因而就必须先把一些主体摆在一起，才能把主体的各种形式摆在一起，或者先毁灭一个主体，然后才能把这个主体的首要形式和强加于和它相反的形式分离开来。这样，相反的观念、相反的形象并置在一起就造成了诗的奇形怪异。同理，把一切观念分别开来，就造成了诗的变形。

诗性逻辑所产生的比喻形态及其诗的怪异与变形，并非后代诗人的巧妙发明，而是一切原始的诗性民族所必需的表现方式。诗性逻辑帮助人们了解到，诗性的语言持续了很久、很久才进入历史时代，就像长川巨流持续汇入大海。在诗性智慧之光的烛照下，顺着诗性逻辑去追寻语言的起源，维柯发现最初的语言就是诗的语言。依据埃及人的文物残片，维柯将历史三分——神、英雄和人的时代。与神的时代对应的语言，是用象形文字的、宗教的或神圣的语言。与英雄时代对应的语言，是象征的语言，用符号或英雄们的徽纹的语言。与人的时代对应的语言，是书写的，供相隔有些距离的人们用来就现实生活中的需要互通消息时所用的语言。语言文字的起源，势必被追溯到神的时代。最初的语言，势必就是异教世界初民用来互相交谈以及和神交谈的语言。关于语言的诗性起源，维柯论说了三点：第一，异教世界的原始人都凭一些有生命而哑口无言的实体，凭想象来构思成事物的意象或观念。第二，他们都通过与这些意象或观念有自然联系的姿势或具体事物去表达自己。第三，他们因此是用一种具有自然意义的语言来表达自己。想象、具象和自然意义，构成了诗性语言的基本特征，而这些特征同比喻的“隐喻”形态紧密相关。

根据维柯的观点，原始民族无不具有诗性智慧。据此，我们希望对比“隐喻”的诗性智慧与中国古典的“兴辞”的诗性智慧来结束这一节讨论。“兴辞”之“兴”，是“诗可以兴”的“兴”，是“赋比兴”的“兴”。朱自清说，《毛诗训诂传》里的“兴也”具有“发端”和“譬喻”（比喻）二义。其实，“兴”之最深层的含义是指一种复杂而隐晦的比喻（隐喻）。故中国人讲“兴辞”，西方人讲“隐喻”，从各自的视角揭示诗歌语言的基本特征。“兴辞”的完整规定出自唐孔颖达的《毛诗正义》卷一：

兴者，托事于物。则兴者，起也。取譬引类，起发己心，诗文诸举草木鸟兽以见意者，皆兴辞也。

中国古代诗人首先俯仰宇宙，与万物同其节奏。然后“观物取象”，以草木鸟兽等自然事物来表达自己，从而将自己变成了整个世界，将整个世界变成了自己的血肉之躯。所以，诗性语言能追光蹑影，通天尽人。叶燮《己畦文集》卷八《赤霞楼诗集序》里写道：

尽天地万事万物之情状者又莫于诗。彼其山水云霞、人士男女、忧离欢乐等内而外，更有雷鸣风动，鸟啼虫鸣，歌哭言笑，凡触于目，入于耳，会于心，宣之于口而为言，惟诗则然，其笼万有，析毫末，而为有情者所不能遁。

诗人寄情于自然事物，从而将万事万物变成了“兴辞”，诗人率性而发，因其自然本性而成为诗人。尽管“隐喻”的诗性智慧和“兴辞”的诗性智慧在“想象”“具象”和“自然”三方面都不无可比性而构成诗性语言的特征，但值得注意的是，中国的兴辞智慧重感发与表达，而西方的隐喻智慧则更重体验与创建，在维柯那里，诗性智慧就是一种创建民族和历史的智慧。此外，中国的“兴辞”智慧重情感的表达，成为传统抒情美学规范的基本要素，而西方的“隐喻”智慧重想象的虚构，因而演化为传统叙事美学规范的基本要素。

总之，诗人是异教民族的创建者，“诗性智慧”表达了一个民族的政治意识，诗人靠诗性的逻辑创建了一个“想象的共同体”（imaginedcommunity）。按照维柯的学说，一个民族的历史发轫于诗，政治随而从之，而一种理想的永恒的历史境界蕴含于诗性之志业中。而在中国古代，“诗”本为“寺边言语”，后来又被赋予了天地之心、护国之灵与立身之本的意味。纬书《诗含神雾》对中国诗学的开山纲领“诗言志”展开了一番几可比拟于维柯诗性智慧的阐释，而重点强调了“诗”的承负世道、匡扶正义、教化人心的作用。“诗者，天地之心。……诗者，持也，以手维持，则承负之意，谓以手承下而抱负之。在于敦厚之教，自持其心，讽刺之道，可以扶持邦家者也”（《纬书集成·诗含神雾》）。所谓“诗学”，并非“作诗技巧”，并非“诵诗秘诀”，而是民族共同体立言之道。所谓“经学四教，以《诗》为宗，孔子先作《诗》，故《诗》统群经”（廖平《知圣篇》），说的就是诗对于一个民族的政治文化意识之养育具有不可置换的作用。

[1]Hans Blumenberg，Arbeit am Mythos，Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main，1979，pp.1-2.

[2] 海登·怀特：《元史学：19世纪欧洲的历史想象》，陈新译，南京：译林出版社，2004年版，第318页。