四 定 位

不过，仅仅根据船山对《四书》的态度断言船山思想在整体上“学宗程朱”，则未必恰当，因为我们知道船山不仅在前期思想中反对“尊性贱气”，倡言气善气本之说，在后期更明确复归于张载（及濂溪）。然而，如果我们从宋代道学的整体视野来观察，则不仅程颐、朱熹是道学的代表，张载乃至周敦颐也都是道学的创立者，这样一来，我们就可以看出，船山本人后期思想的发展和道学的关系，清楚地显示出他的“参伍于濂洛关闽”而“归本于横渠濂溪”的特点。至于他在思想上的对立面，他始终都是把佛、老作为“正学”的主要敌人；而在理学内部他是鲜明地抨击陆王的，他对程朱的有限批评也大都是针对那些被他理解为受到佛教影响的论点。

因此，如果不把“道学”等同于朱熹，而按其历史的意义来加以理解，那么，照上面的说法得出的结论，船山不仅是儒学思想家，也应被视做宋以来道学运动中人，只是他的思想形态是属于道学中张横渠的一派，并与朱子有着广泛复杂的继承关系。^[1]这是就其与宋明道学的继承关系而言的，这个意义我们称为“承前”的意义。另一方面，我们也要注意船山代表不同于明代的理学并代表了清代儒学新的学术思想的观点，这个意义我们称为“启后”的意义。研究船山应当把两方面的意义都照顾到。但即使是在启后的意义上，我们也必须首先强调清代前期的思想发展仍然是儒学的发展。因此，就后一意义而言，我想强调“清初道学”或“后明学时代”的概念，^[2]因为，船山既然与道学，不仅与朱子更加与横渠有继承关联，我们就不能视其为“反理学”；^[3]而可以用“后明代理学”来概括清前期的儒学情态，即清初开始的对于明代理学的陆王派程朱派都有反思、修正而企图超越明代的思想时期，并把船山放在这样一个过程里来加以定位，这是我们所了解的其“启后”的意义。这当然不是说清初以后的每个思想家都是如此，清代康熙后期和雍正时期，仍有主张朱学或王学者，^[4]但清初这个时代的主导方向是指向于对明代理学衍变（陆王派和程朱派）的反思和超越，转向笃实的道德实践，以重建儒学的正统；而船山学术思想的这种反思活动，以“文化的反省”和“正统的重建”为主要特征，可以视为这一反思和转向时代的开端的代表。^[5]这里所说的“正统”是指学术思想而言，亦云“正学”，而非指政统。这当然也不是说船山的思想在实际上启发或导引了清前期的思想展开，因为我们知道船山同时的思想家已经有相同的发展，^[6]而船山的著作和思想在他死后的二百年间并没有影响当时的文化思想；而是说，船山庞大的体系足以使之成为这一时期的代表，从而在思想史的历史标尺上具有这样的典型意义 。

实际上，虽然我们可以使用“清初学术”这样无争议的观念，但如何在总体上和内涵上把握那些在明末度过青年时代而在康熙时期建立思想体系的思想家群的共同特质或主导取向，始终是学术思想史的一个难题，对任何一个涉论这个时期思想研究的学者也都是一个诱惑。本书无意于也不可能解决这一问题。本书仍然是一个个案研究。我只是强调，不管我们如何界定和把握清初和清前期这些思想的动向和意义，首先应当肯定他们的哲学问题意识或哲学思考的范式仍来自理学，他们的思想都仍然是儒学的立场，他们大多也肯定濂洛关闽（周敦颐、张载、二程、朱熹）的道学思想，反佛、崇经、重气、致用是他们共享的思想基调，他们共同的文化关怀是一扫晚明的文化混乱，而致力于儒学“正统的重建”。因此，像90年代较流行的“实学”或类似的形式性概念，容易模糊清初思想的儒学特质，便很难体现这一点。^[7]我们最多只能用“实践化的儒学”或“反空疏化的儒学”的转向来概括清初注重“实行”的严肃道德实践、注重“经世”的社会与制度研究和注重古经的实证经学研究。

那么“清初学术”和宋明道学的关系是什么？应当说，清初（17世纪中到17世纪末）的思想文化，道学（或理学）仍然是这个时期儒学的主干，所谓“清初道学”（亦可称清初理学）指的便是此一时期。清初道学的特点是对于明代理学的反思、修正和超越，清初理学的代表人物是孙奇逢（1585—1675)、黄宗羲（1610—1695)、陆世仪（1611—1672)、张履祥（1611—1674)、王夫之（1619—1692)、李颙（1627—1705)、陆陇其（1630—1692）等。由于明王朝的解体和清王朝的初建，明代的来自专制皇权的那种意识形态的压力遽然消解，清朝的意识形态尚未明确建立，过分强烈的学派归属意识在明末东林之后进一步淡化，而摒弃王门后学的流弊成为共识，于是学者可以在相对自由的气氛下思考。在这样的气氛下出现的思想，形成了面对时代巨变和基于对明代理学反思、超越的清代理学。因此，习惯上常用的“宋明理学”的观念其实是不很严格的，它既忽略了元代理学，也无视于清代理学，应当承认，清初道学虽然承自明末，而止于乾嘉之学兴起之前，但确实构成自己的独立特征和阶段。“清初道学”观念的确立，并不是要刻板地用古代王朝的递换作为思想史阶段划分的标准，而是面对清初道学反思、超越明代理学的整体特质。^[8]自然，“清初”在这里只是时间的概称，并不涉及明遗民的政治认同。同时，这也不排斥我们可以在重视连续性一面的时候，同时把明代理学和清初道学视为一连续体，正如从一定角度可以把宋代道学和元代儒学看成连续体一样。

最后谈谈本书的方法和重点。本书并不是对船山哲学思想的全面研究，如对船山思想体系中的重要部分如历史哲学、易学思想及许多哲学问题（如认识论、发展观等）都未涉及。这不仅是因为近年已经有这方面的专门研究成果出现，^[9]更是因为，我从一开始就给自己规定了一个限制，把我的工作限定在船山学研究中的一个子题目，即“宋明道学与王船山”上。事实上，我也只是在这个主题上做了一部分工作而已。至于全面叙述船山在哲学思想上的创新，过往论著已多，本书亦未重复。所以，如果说本书是详人之所略，略人之所详，那的确是作者自觉的选择。

由于我自己多年从事宋元明的理学思想史的研究，所以这种突出道学和道学史（或儒学史）的视角的船山研究，可能便于和适合发挥我自己的研究特长。因此，本书的特点是：第一，以船山关于《四书》的义理诠释为中心，作为研究船山与朱子学派关系的基本进路。第二，以船山《张子正蒙注》为归结，突出道学的问题意识，与通常的哲学史问题意识不同。第三，致力于船山思想资料及其义理的深入解读，注重内在的研究和客观的呈现。第四，立基于宋元明清儒家思想运动的历史观察，以观察船山思想的地位。^[10]在总体上，我对船山的研究和认识，在大的结论上比较接近于嵇文甫。由于我的研究取径是从道学的问题意识和道学史的视野重读王船山，我的基本方法是强调把王船山还原到其儒学思想的本来体系来加以理解，故我的研究自然与以往只注意某些哲学问题的“哲学史”的方法有所差别。不同的研究侧重，会呈现出研究对象的不同侧面，也因此，我指出船山与宋明道学思想运动的关联，与已有的关于船山在哲学理论思维上达到了宋明时代具有综合性的高峰的看法可并行不悖，而相互补充。

本书着眼于诠释，故因诠释对象的不同而在结构上分成六个部分：读《大学》、读《中庸》、读《论语》、读《孟子》、《思问录》、《正蒙注》。^[11]这与一般著作以问题为焦点在全书分章有所不同。然而，这样一来，各个部分的讨论中难免会有重合与交叉之处，使得同一个问题（如理气观）的讨论有时分布在不同地方，而没有集中呈现。从这一点来说，全书以问题分章就有它的好处。但事物难以两全其美，我们只能就其主要的方面来加取舍了。^[12]其实，考虑到《读书说》和《思问录》、《正蒙注》著作时间有前期和后期的不同，分别处理亦有其好处。尤其是目前的船山研究通行全书以问题分章的结构方式，本书的结构则对那些对于船山《读书说》、《思问录》、《正蒙注》有单独兴趣的读者比较便利。就《四书》而言，本书的工作集中在船山对于《四书》及《四书》的朱子学解释所做的义理诠释，突出诠释的焦点，因此与广义的《四书》学研究不同。最后，本书写作的方式，是比较详细地对文本进行解说，然后加以分析，这是由于船山的文字往往艰涩，不易理解，而有些研究著作往往含糊其辞，不能进入细致的分析，从而阻滞了船山研究的深入。希望这些文字的疏通不仅对初学者有所帮助，也对改变目前浅尝辄止的学风有所助益。

至于本书的书名，我再略说几句。本书的研究对象是王船山对于道学经典的诠释，船山的哲学思想正是通过这些诠释被全面表达出来的。船山晚年对张载《正蒙》的诠释则显示出，他的所有思想努力是致力于儒学正统的重建，从思想文化上端正中华文化的生命方向。所以本书最后定名为《诠释与重建》。

[1]  “道学”的概念亦有两种用法：一以指濂洛关闽以来包括陆王在内的整个宋元明清新儒家运动，一以指二程朱熹的学派（如《宋史》道学传）。本书这里所用是第一种用法。

[2] 这里的“清代道学”是指乾嘉学派出现之前。“道学”含义较“理学”更富包容性，“理学”则容易被理解为程朱派和陆王派，当然，如果“理学”在最广义的意义上使用，亦可同于“道学”。事实上，明代思想文化中“道学”一词仍然常常使用。

[3] 张岱年先生认为船山将宋学分为三派，而船山自己是继承了宋学中的“张子之学”，因而他是自觉继承了理学中的一派。张先生同时又认为船山已超越了理学的限际。见《船山全书》十六册，第1283—1286页。蔡尚思对此亦颇有分析，如他认为船山“是儒家、张学，也颇尊重朱学，而大反法家”,“他基本上是推崇朱学，而不是反朱学的”,“他同称孔子与朱子为夫子，就四书集注作四书训义”。“近今学者往往赞扬他反传统、反理学的进步一面，而少指出他的富有传统、理学的落后一面。”“王船山是比较接近程朱派而反对陆王派的”（见《船山全书》十六册，第1240—1254页）。事实上如果把蔡尚思反儒学的词句去掉，他的看法应当说是有所根据的。

[4] 这种反思与修正是多种形态的，如清初仍有王学，但此时的王学已舍弃了王门后学的无善无恶之论，回到道德和气节的挺立；此一时期非官方的朱学也注重实践化的发展，即在经世致用和德行笃实方面用力。这些也都是朱学和王学内部反思的表现。另外，我国内地学者习惯于使用“批判总结”的说法，这一说法显然来自于前苏联时代的哲学史观，而对这一说法的随意使用应当引起一些方法论反思。相对于此，对于船山，我自己比较强调“文化的反省”、“正统的重建”的观念。

[5] 林聪舜的《明清之际儒家思想的变迁与发展》（学生书局，1990年）对这一时期思想特性的讨论有清楚和综合的反映，此外关于清初思想的特性，詹海云曾把学者的看法概括为八种，其中主要是反映市民意识的早期启蒙思想（侯外庐）、反理学思想（梁启超）、经世致用思潮等。詹氏亦不赞成以清初思想为“反理学”的说法，而认为明末清初学术应是理学的修正与发展。参看其所著：《清初学术论文集》（文津出版社，1992年），第6—8页。儒学在清初的发展或转向，应当承认，在哲学理论上，与明代中期以来“气”的观念越来越受重视的发展有关。在某一意义上已显现出“气学的儒学”的阶段，即在哲学上“气”成为本源性的基础概念。

[6] 不少著作都已论及此点，如李明友认为，清初最有代表性的哲学家是王夫之和黄宗羲，王夫之从理学出发而对理学进行了总结、修正和改造，黄宗羲从心学出发而对心学进行了总结、修正和改造。其余如亭林、二曲、习斋、乾初等亦与船山、梨洲有批判的共识。参看氏著：《一本万殊：黄宗羲的哲学与哲学史观》（人民出版社，1993年），第4、338页。需要指出的是，如果这里与心学相对的理学是指程朱派理学，那么我的看法是，与其说船山从程朱派的理学出发总结改造，不如说船山是从整个宋代道学（濂洛关闽）出发的。

[7] 因为与“理学”“心学”不同，“实学”往往会被理解为与科学研究有关或百科全书派的知识形态。

[8] 钱穆比较强调清初学术与东林学派的继承关系，认为东林讲学欲挽王学末流之弊，乃不期然有自王返朱的倾向，刘蕺山亦欲兼采朱王，与东林无甚分别；清初学者虽各有偏倚，而斟酌调停、去短集长，仍是东林以来的路子（《中国近三百年学术史》上，中华书局，1984年，第14页）。但清初学者并非立意认同东林，而是时代巨变所引发的反思。而所谓“清初学术”，主流实是儒学，实是道学，此无可讳言者。

[9] 船山易学的研究已有研究成果，如：曾春海的《王船山易学阐微》（嘉新水泥文基金会，1978年）、萧汉明的《船山易学研究》（华夏出版社，1987年）和陈远宁的《中国古代易学发展的第三个圆圈的终结——船山易学思想研究》（湖南大学出版社，2002年）。船山历史哲学研究的成果更多，晚近者有：安载皓的《船山历史哲学研究》（北京大学博士论文，1999年）、邓群的《王船山历史哲学研究》（武汉大学博士论文，2003年）等。

[10] 自然，有学者认为清初学者的反思不仅针对明代理学，也针对宋元以来的整个道学。此种说法在某一意义上亦无不可，但似应注意，以船山、梨洲而言，即使是对南宋以来的道学总体进行反思，其目的也不是为了反对、推翻道学，而是重建道学的正统。

[11] 为方便起见，本书以下行文中，对船山的著作《读四书大全说》、《张子正蒙注》往往简称为《读书说》、《正蒙注》。

[12] 当然，曾昭旭的《船山哲学》（远景出版事业公司，1995年）兼具两个方面，既有专学析论，又有思想综论，是比较理想的。但即使是曾著，由于船山学术涉猎甚广，亦使得其在专学的讨论上不能充分地展开。