六 守理不动
《大学》传文第七章释正心修身，可是此章强调：“所谓修身在正其心者，身有所忿懥则不得其正，有所恐惧则不得其正，有所好乐，则不得其正，有所忧患则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。”这里谈的恐惧忧患忿懥以及心不在焉，都是情感心理方面的问题，也就是说，此章并没有说明道德意义上的正心工夫，反而突出的是情感心理学意义上的内心修养。船山也是只在经文部分谈到正心工夫，在此章则着重于在心体境界的问题上表达对朱学的不满。
有关此章的解释，《四书大全》小注引：“程子曰：非是谓无，只是不以此动其心。学者未到不动处，须是执持其志。”[1]船山称赞此语“乃探本立论，以显实学”，又说“《大全》所辑此章诸说，唯‘执持其志’四字分晓”。[2]自然，船山对伊川此语的赞赏，是因为伊川“执持其志”的说法与他自己对正心的解释一致，至少这是原因之一。
按程朱的解释，《大学》的主张并非人应当全无忿懥、无恐惧、无好乐、无忧患，故程子说“非是谓无”，朱子《章句》也说“盖是四者，皆心之用，而人所不能无者”[3]。朱子在《或问》中也就此问题说明：“人之一心，湛然虚明，如鉴之空、如衡之平，以为一身之主者，固其真体之本然。而喜怒忧惧，随感而应，妍蚩俯仰，因物赋形者，亦其用之所不能无者。”[4]朱子强调，此四者虽不能无，但须警惕省察，因为四者“一有之而不能察，则欲动情胜”，如果私欲引发的忿懥好乐主导了内心，这就“不得其正”了。所以心之体无有不正，只有在以喜怒感物时而不能省察其是非与否，心之用才会“不得其正”。
朱子《大学章句》及《或问》的要点已如上述，无可疑处。但《四书大全》所载朱子《章句》、《或问》之中，以小注形式附入了大量的朱子语录，这些语录不少都涉及我所谓“有无之境”的问题，如“四者只要从无处发出，不可先有在心下。……才了其心便平，是不有；若此心常常不平，便是有。”这些都可见朱子虽在《大学章句》、《或问》中未尝提及，但朱子对所谓无之境界与工夫并非不了解，惟不以此为要；而《大学》此章的四个“有所”正涉及此点，故朱子讲学时亦间有所提点，语录于是乎载之。而正是这些语录引起船山的疑虑 ，及对朱子的批评，其中也包含了一些对朱子的误解。
船山把朱子“湛然虚明”的说法等同明中后期流行的“心如太虚”之说而致其不满。[5]船山说：
所谓“如一个镜，先未有象”，虚明之心固如此矣。即忿懥等之“不得其正”者，岂无事无物时常怀着忿惧乐患之心？天下乃无此人。假令有无可忿当前而心恒懊恼，则亦病而已矣。是则“不得其正”者，亦先未有所忿懥，而因所感以忿懥耳。若其正者，则乐多良友，未得其人而辗转愿见；忧宗国之沦亡，覆败无形，而耿耿不寐，亦何妨于正哉？[6]
船山认为，所谓不得其正的忿懥等四者，其实并不是指人在未接事物时常怀着忿懥忧患，因为生活里并没有这样的人，所以提这个问题是无的放矢。生活中的人总是外有可忧患之事来感，才产生忧患。所以无须顾虑未接物以前人心会有忿懥四者。这是针对朱子语录：“人心如一个镜，先未有一个影象，有物事来，方始照见妍丑。若先有个影象在里面，如何照得？人心本是湛然虚明，事物之来，随感而应，自然照得高下轻重。事过便当前恁地虚方得。若事未来，先有一个忿懥好乐恐惧忧患之心在这里，及忿懥好乐恐惧忧患之事到来，又以这心相与滚合，便失其正。事了又只若留在这里，如何得正？”[7]船山同时指出，也可以有正面的忧患恐惧，历史与现实中的忧国忧民就是“得其正”的忧患，不能把毫无忧患恐惧作为理性的境界。所以他对《四书大全》中对这一章的解释不能同意。
船山又说：
又其大不可者，如云“未来不期，已过不留，正应事时不为系缚”，此或门人增益朱子之言，而非定论。不然，则何朱子显用佛氏之邪说而不恤耶？……《大学》之正其心以修齐治平者，岂其然哉？既欲其虚矣，又欲其不期、不留而不系矣，则其于心也，但还其如如不动者而止，而又何事于正？[8]
船山以为，这种不期不留不系的境界，全然是佛老之说，与儒家思想不能兼容，故释氏只能讲安心、了心，不能讲正心。他指出：“何也？以苟欲正之，则已有期、有留、有系，实而不虚也。今有物于此，其位有定向，其体可执持，或置之不正而后从而正之。若空空之太虚，则从何而施其正？”[9]建立了“正心”的观念和目的，必然在内心有所期待、有所执持，这样的心就不是虚，而是实，船山对佛老的这种批评是对的。船山这种对朱子或朱门的指责，很像明代朱子学对阳明学的批评。其实朱子学诠释中所反对的忿懥忧患等“留”“期”“系”是指出于“私”的内心情态，朱子学是主张在戒慎恐惧、正心诚意的主导下来容纳这种“不期不留不系”的境界，而并非像佛老那样以此种不期不留不系的境界为最高境界；这是宋明新儒家面对佛老挑战所发展的新进境。朱子学对阳明学的批评也正是因为阳明学中的一派用“无善无恶”来表达这种境界，并把“无善无恶”当成根本宗旨。[10]这里的曲折，船山尚未能深入分辨，但船山的立场显然是古典儒家的立场。船山对朱子尚且如此，他对阳明学无善无恶之说的态度，可想而知。事实上，明遗民“忧宗国之沦亡，覆败无形，而耿耿不寐”的切身经验，正是船山强烈批判“心如太虚”说的背景。
因此，船山坚执孟子的修养方法：
孟子之论养气，曰“配义与道”。养气以不动心，而曰“配义与道”，则心为道义之心可知。以道义为心者，孟子之志也。“持其志”者，持此也。夫然，而后即有忿懥、恐惧、好乐、忧患，而无不得其正。何也？心在故也。而耳目口体，可得言修矣。[11]
船山认为孟子不动心的心是道义之心，道义之心也就是孟子所说的持其志的“志”，持其志就是持此道义之心，有此道义之心做主，忿懥忧患四者无不得其正。
因此，船山认为朱子所说，是心已经“正”了以后更进一步加以保护，而不是把心确立为一身的主宰的工夫，故与“正心”不相关联：“则似朱子于此心字，尚未的寻落处，不如程子全无忌讳，直下‘志’字之为了当。”[12]所以，船山认为，这里的关键在于，不必受《大学》此章本文的牵制，来确立主宰的工夫，“然后知正心工夫之在言外，而不牵害文义，以虚明无物为正。则程子之说，虽不释本文，而大义已自无疑”[13]。就是说，朱子的解释是受此章本文的牵制使然。
根据这样的立场，船山对此章的解释是：所谓有所忿懥四者则不得其正，并非说应当无此四者，而是说，“凡不能正其心者，一有所忿懥、恐惧、好乐、忧患，则不得其正矣，唯其心不在也”。四个有所而不得其正，都是心不正的结果；而心不正用《大学》的话就是“心不在焉”。船山认为“心不在”就是孟子所说的“放其心”，被放的心不是虚明之心，而是道义之心。
于是船山收回来，再提起心与意的问题，他提出：
心之与意，动之与静，相为体用，而无分主辅，故曰动静无端。故欲正其心者必诚其意，而心苟不正，则其害亦必达于意，而无所施其诚。凡忿懥、恐惧、好乐、忧患，皆意也。不能正其心，意一发而即向于邪，以成乎身之不修。故愚谓意居身心之交，而《中庸》末章，先动察而后静存，与《大学》之序并行不悖。则心之与意，互相为因，互相为用，互相为功，互相为效。[14]
虽然《大学》的铺陈，是说诚意是正心的前提，但船山这里坚持正心是诚意的前提，他认为忿懥四者都是意，如果心不正，就会连带意向于邪，从而无法作诚意工夫。当然，这不是说正心完成后才去诚意，因为正心永无完成；船山也认为如果不作诚意工夫，意念就会反过来影响心，如前节所说的那样。所以正心诚意相为体用，而互相为用。
[1] 《四书大全》，第92页。伊川语录原文在《二程遗书》卷十九。
[2] 《读四书大全说》，第27—28页。
[3] 程朱说皆见《四书大全》，第92页。
[4] 《四书大全》，第267页。
[5] 《读四书大全说》:“如此戏论，朱子亦既破之矣，以其显为悖谬也。而又曰‘湛然虚明，心如太虚，如镜先未有象，方始照见事物’”（卷一，第28页）。按朱子语录原文并非如此。镜象照物一段见于论文中下段所引，提及太虚的一段是：“（《大全》未录：四者心之所有，但不可使之有所私。才有所私，便不能化，醒在胸中。且如忿懥恐惧，有当然者，若定要他无，直是至死方得，但不可先有此心耳。）今人多是才忿懥，虽有可喜之事亦所不喜；才喜，虽有这当怒之事亦不复怒，便是蹉过事理了。……盖这物事，才私便不去，只管在胸中推荡，终不消释。（设）使此心如太虚然，则应接万务，各止其所，而我无所与；则便视而见，听而闻，食而真知其味矣。看此一段，只是要人不可先有此心耳”（《四书大全》，第93页。原载《朱子语类》卷十六，《大学》三传七章）。朱子之说本自平正，亦与经验合。
[6] 《读四书大全说》，第28页。
[7] 《四书大全》，第268页。其实朱子所说未接物时先怀忿懥忧患，是指此前所留滞于心者，船山似未了解。
[8] 《读四书大全说》，第28—29页。《四书大全》所载朱子语录云：“心才系于物，便为所动，所以系于物者有三事：未来先有个其待之心；或事已应过，又留在心下不能忘；或正应事时，意有偏重。都是为物所系缚”（第93页）。此段原载在《语类》卷十六，《大学》三，个别字有异同。
[9] 《读四书大全说》，第29页。
[10] 这里涉及的问题既广泛也复杂，读者有兴趣可详参拙著《有无之境——王阳明哲学的精神》，人民出版社，1991年。
[11] 《读四书大全说》，第29页。
[12] 《有无之境——王阳明哲学的精神》，第30页。
[13] 《有无之境——王阳明哲学的精神》，第30页。
[14] 《有无之境——王阳明哲学的精神》，第32页。