第4章 多元的立场：在文化（日常生活）之中寻求革命的契机
20世纪70年代以来，西方左派思潮明显地呈现出一种文化转向，其结果就是文化研究占据了理论焦点。这一转向不只是理论主题的转移和扩大，而且亦是理论逻辑和政治立场的重大变化。在确切的意义上，借由这种转向，西方左派完成了自己在大学和理论界的新部署。在新的激进形势中，马克思主义占据着一个独特的位置，它既引领着这种转向，亦是其最终被替代的对象，通过向女权主义、生态主义以及其他话语渗透或与其进行复杂的联姻，它产生了难以描述的抵制资本主义意识形态的异质性话语。
但是，从严格的马克思主义来看，文化转向是其本身遭到挑战的一个证明，其结果不是产生了马克思主义的文化理论，而是马克思主义被文化理论替代了。文化转向作为多种因素共同作用的结果，对马克思主义元理论（理论前提、历史使命、分析逻辑和政治策略等）提出了多重挑战。因此，尽管文化理论甚至表现出比马克思主义更激进的姿态，但在总体上却是马克思主义理论的退却，见证了马克思主义在西方发展的曲折性。
一、“谁都笑不出来”[40]：偏偏是马克思落伍了
提到“文化转向”，人们的眼光便会转向詹姆逊等那些活跃的文学批评家，他们的使命是对当代（后现代、全球化）文化进行解构；大脑中便会浮现出女权主义、生态主义等各种少数主义或特殊主义的政治和理论立场，想起娱乐、性、语言、家庭、生态系统、生活方式、甚至身体等主题；耳边便会响起“霸权”“权力”“话语”“接合”“身份”等新的行话。
如果坚持传统的立场，上述知识状态很难在马克思主义理论内部得到消化。确实，尽管文化理论可能越来越频繁地提及马克思，但在总体上，进行文化研究的理论家极少关注自己与马克思之间的关系。这是因为，在文化研究中承担理论资源的马克思主义，主要是由佩里·安德森所言的以哲学为“重心”的“西方马克思主义”所中介的，而在今天，它则获得了似乎无限多样的形式，在量上达及沃勒斯坦所称的“千面”程度，而在“质”上则表现出德里达表述的“幽灵”性质。[41]
“文化转向”的结果是，如果马克思主义还存在的话，它也变成了反霸权知识实践的文化理论。这一转向涉及20世纪资本主义社会历史变迁，也与工人运动、左派理论实践的经验教训直接相关，可以说是多方面因素促成的。
从理论逻辑上看，文化转向本身是传统西方马克思主义逻辑失败的某种后果，它受到（后）结构主义的激发。因为，结构主义借助于话语或形式分析把围绕普遍价值的斗争转化成符号分析，从而为彻底地摆脱启蒙以来人本主义意识形态的束缚提供了一个理论的出路。与之相反，尽管法兰克福学派率先提出对全部启蒙的批判，但是正如阿尔都塞指出的那样，传统西方马克思主义的逻辑基调是置于这一意识形态之中的。[42]因此，在突破传统西方马克思主义理论框架的同时，文化理论亦顺便把这一传统旨在为其提供新的哲学基础的马克思主义打发掉了。[43]
文化研究喜欢把自己的源头追溯到20世纪50年代的左派大众文化研究——法兰克福学派的“文化工业”批判、巴特的《神话学》（1957年），以及英国的伯明翰学派[霍加特的《文化的用途》（1957年）、威廉斯的《文化与社会》（1958年）等]，但实际上它在20世纪70年代末和80年代初才较充分地显示其动向和影响[主要是萨义德的《东方学》（1978年）和詹姆逊的《政治无意识》（1981年）等著作的影响]，并且直到90年代才真正成为一种定向性的广义思潮。如果以文学理论来透视这一路径的话，我们往往容易将之视为一种自然而然的过程，从而忽视一个极为重要的年份——1973年。在这一年，鲍德里亚发表《生产之镜》，哈贝马斯出版《合法化危机》，这两本著作从不同的方面公开地发出了告别马克思主义的信号，从而彻底释放了西方马克思主义的内在张力，同时也充分打开了从生产理论转向文化理论的道路。我认为，这是理解从传统西方马克思主义转向文化理论的关键，只是它在国内外研究中都被极大地忽视了。
鲍德里亚和哈贝马斯的早期理论无疑都在西方马克思主义框架之内。正是因为这一点，他们对马克思主义的反戈一击具有非同小可的意义——他们不约而同地攻击的生产方式理论，正是马克思主义的内核。先看鲍德里亚，作为列斐伏尔的学生，在20世纪60年代末，面对消费社会中物的扩散，他仍然“期待着剧烈的突发事件和意外的分化瓦解会用和1968年的五月事件一样无法预料但却可以肯定的方式来打碎这白色的弥撒”，然而，几乎同时，当他把符号政治经济问题置于理论的焦点时，他也就开始了对西方马克思主义的全面超越。在1972的《符号政治经济学批判》中，他直接提出对马克思的超越问题，并在1973年的《生产之镜》中将马克思作为批判对象。当然，鲍德里亚等人是否真的驳倒了马克思，是不是比马克思更为激进的反资本主义的革命家？这些有关个人的问题可以慢慢地评论。在此强调的是，在《生产之镜》中，一方面他沿袭其师的立场把马克思主义的使命定位在总体生活方式的革命上，但又基于资本主义的现实同时强调“改变生活的计划，这是马克思现实反抗的要求，已经渐渐地变成了无产阶级的胜利”。[44]当然，无产阶级的这种“胜利”是全面地融入以“福利和充分就业”为目标的消费社会之中，因此，对于他来说，如果继续提出对资本主义的批判，就必须跳出仍然不能超越资本主义意识形态的全部激进话语（包括马克思主义和精神分析）。另一方面，他依据莫斯等人的人类学成果把批判依据定义在“象征交换”上，由此强调了以象征交换批判政治经济学的文化革命。他指出：“文化革命不再同经济—政治革命联系在一起。它以特定理性化和神秘化的方式，将经济—政治革命划分为局部革命话语……文化革命必须使自身反对经济—政治革命。”[45]可以说，他把马尔库塞的文化革命发挥至极端抽象，变成一种纯粹的话语革命。
哈贝马斯似乎更为复杂一点，这倒不是因为其理论逻辑，而是源自其表述风格——这种风格的马克思主义意味总是难以判定。作为法兰克福学派的第二代，他们直接把马克思当成批评对象。值得注意的是，也正是由于这一点，在20世纪60年代里，哈贝马斯通过意识形态等问题开始在围绕马克思主义的争论中重新审查卢卡奇等人，开始对马克思主义的哲学前提进行探讨，并实际地开始了离开马克思主义的道路。因为，他坚持历史唯物主义应该“严格地从划时代的联系中来把握自己的前提”，这就直接把马克思的可错性问题提到了理论的表面上来，而如果联系他做出的资本主义判断与马克思的具有重大差异，我们就不难理解他的那篇《介于哲学与科学之间：作为批判的马克思主义》一文中“我们能够比马克思对自己的理解更好地理解马克思”[46]这一强调的意味，也并不难理解为什么《合法化危机》是其告别马克思主义之作。因为在这一文本中，通过危机理论，他实际上否定了马克思从生产出发对资本主义进行批判的思路，而代之以从交往出发的建构性理论。[47]
鲍德里亚与哈贝马斯实际的理论旨趣和风格差异很大，但他们恰恰在否定从生产出发的马克思主义时出奇地一致。并且，尽管“象征交换”和“交往行为”在表面上是两种不同的理论，但实质上却是逻辑上完全一致而由于出发点依赖不同产生的有差异的理论表述。前者依据人类学而达到了一般或抽象的人与人之间的关系，即摆脱了历史内容（尤其是资本主义社会的物化）的纯粹关系，后者则通过语言学、心理学等达到了同样的层次。不同的是，前者是向后看的，即极大地依赖于早期社会经验，而后者则是向前的，所以通往进化理论。也由于这种差异，前者彻底地否定了马克思，后者则是在肯定马克思的同时声称超越他。无论如何，以他们两个作为个案，我们将发现，正是在“红五月”之后的时代里，左派学者在审视自身批判依据时开始普遍地走出马克思。
鲍德里亚和哈贝马斯都未形成自己的主义，因此在人们理解激进理论的文化转向时往往会被放在一边。[48]不过，重要的是他们对后来马克思主义的潜在影响：他们把马克思、马尔库塞、赖特·米尔斯、大卫·里斯曼等这些老派的社会理论家（“红五月”的思想家们）抛到身后，而为福柯、拉康等人占据这些理论家出局后形成的空位全面扫清了障碍。因此，20世纪80年代后，占据显位的批判家不再把异化继续作为自己的主题并为克服异化的社会解放（这是前一类思想家的主题）而奋斗，而是为争取定义文化（即自身的日常生活方式）的发言权而呼喊。这便是文化转向的逻辑实质。
从上述分析看，文化理论并非传统西方马克思主义的开花结果，相反，倒是其逻辑坍塌后的杂草丛生。“文化转向”包含着欧洲左派理论探索的失败经验以及基于这种经验对马克思主义基本历史使命及其实现手段的再解读。因此，在普遍的“文化转向”中，不论依据怎样的理论，采取何种立场，也不论是否提出了对马克思的直接批评，不同的代表实际上都从不同的维度对马克思主义元理论——例如从生产（生产方式）出发的政治经济学批判思路、以经济解放为直接目标的历史使命、以阶级为中心的政治策略等——提出了新的挑战，并形成了以文化批判为内容、以霸权为目标和以话语为中心的反权力知识实践。
二、“生命中不能承受之轻”：从经济到政治再到日常生活
在直接的意义上，文化理论的全面崛起，只是马克思主义理论内部（生产方式理论）定向爆破的结果，而这一结果是通过多向度的理论增长扩散表现出来的。但是，如果局限于性别、性、语言、欲望、身体、种族、生态等这些“新”焦点，我们就遗忘了一个至关重要的问题：尽管传统西方马克思主义以及左派政治实践在某种程度上确实轻视了这些主题，但是就其逻辑来说，正是传统西方马克思主义以文化革命的姿态把它们从科学社会主义理论的不起眼位置带到了聚光灯下。[49]那么，文化理论何以超越了传统西方马克思主义呢？这些主题的崛起究竟具有何种意味呢？
在这个问题上，吉登斯有关解放政治与生活政治的区分提供了极为生动的思路，而雷蒙德·威廉斯有关文化的定义（文化即生活方式）也为理解它提供了最为直接的前提，概括成一句话便是：文化理论试图使个体建构自身生活方式和决定自己身份的价值成为西方文化的普遍性基础。
对这些主题无须做太多展开，因为相关内容差不多已成为常识。胡塞尔晚年对欧洲科学的反思率先揭开了西方文化（理性）遗忘了“生活世界”这个疮疤，他的弟子海德格尔直接提出对“存在的遗忘”的质疑（尽管两人的理路并非完全一致）。正是由于这一开端，后来的哈贝马斯才有了作为（纯粹）交往主体视野的“生活世界”概念。
值得注意的是，尽管丹尼尔·贝尔、赖特·米尔斯、大卫·里斯曼（受弗洛姆影响）等人并未以上述逻辑理路来关注西方文化，但其社会学的经验分析却极大地支持这一理路。反过来说，这一理路虽然是逻辑的，但确实指认了欧洲文化发展的脉络。也正是从这里出发，在面对当代西方的文化时，我们将理解杜威这个“资产阶级意识形态的代表”也会表现出与西方马克思主义的某种一致，即对万物商品化、过度理性化、个人原子化的批判。
事实上，传统西方马克思主义者只不过采纳了“异化”或“物化”术语来描述相同的社会问题。同样必须强调的是，西方马克思主义从卢卡奇、柯尔施那里开端，主要的目标是为马克思主义理论寻求哲学基础，而后来以法兰克福学派为代表的路径却是其副产品，因为法兰克福学派定义出批判理论时，虽然直接受到卢卡奇等人的影响，但是他们把马克思的政治经济学批判置换成了自己的哲学基础，这意味着，他们不是为发展马克思主义而研究，而是为推动卢卡奇描述的现代社会物化的克服而奋斗，这应该是安德森所言的西方马克思主义关注“哲学”而非“政治”这一现实的实质。正是从这一实质出发，我们能够清晰地理解，为什么日常生活、文化必然会在传统西方马克思主义那里出现，并逐步借由美学救赎而占据理论焦点，而今天的文化研究和文化理论，只不过是一个蓄水池，既汇集了传统左派的能量，又包含其失败。
法兰克福学派对启蒙的批判，最重要贡献在于揭示了追求增长和进步的西方现代性恰恰是排除人的客观化过程。这一过程，也正如今天文化理论所普遍地接受的那样，马克思的“拜物教”理论为之提供了到目前为止最为深刻的逻辑说明和最为生动的修辞描述。霍克海默、阿多诺、马尔库塞、列斐伏尔甚至梅洛—庞蒂和萨特，他们的工作是把理论的分析更加彻底地拓展到工厂（马克思对工厂分析的那种细微，想必读过《资本论》的人都会留下深刻的印象）之外的领域，这个领域便是劳动（生产）之外的日常生活（消费等）；当然，他们亦扭转了马克思拜物教理论分析的旨趣——揭示人与人关系颠倒的客观过程，将之置于寻求革命主体（创造历史的主体性）的意识形态批判之中。
较之于自己的先驱，今天的文化理论走得太远了。这远不只是理论主题和形式，最重要的是与马克思的关系。在传统西方马克思主义那里，哲学之所以重要，是因为它代表着马克思未公开表述的理论依据，也正是从这里出发，西方马克思主义发展出马克思主义的政治（国家）、文化（美学、小说）等理论，从而推进资本主义的批判；在文化理论中，批判的依据似乎摆脱了与任何传统的本质主义假设之间的关联，话语本身成为自身的依据，因此最重要的便是语言。在这一意义上，如果继续把文化理论视为马克思主义的话，那么整个马克思主义逻辑在西方就划出了一条从政治到哲学（理论）再到话语（说说而已）的轨迹。在文化理论这个最后一站，我们需要理解的东西确实重大而复杂。
三、“生活在别处”：从生产方式革命到文化革命再到反霸权话语实践
尽管文化理论家们把自己的起点追溯到马尔库塞、威廉斯、米尔斯和汤普森等这些已故的左派理论家先驱，但与这些先驱相比，他们显然丢掉了许多重要的东西。老式左派理论家们依据马克思的分析方法或者忠于社会主义的目标（尽管这两者在多数人那里并不如现实社会主义意识形态所要求的那样以科学社会主义统一起来），或者致力于社会（有血有肉的大众）的总体解放。而文化研究，作为一种大合唱，虽然嗓门仍然很大，但显然声音不再嘹亮（严重地囿于大学校园或职业学术团体），并且多声部之间的那种统一性无可挽回地丧失了。这是因为，尽管他们在表面上深化了日常生活解放这个目标，但是他们在环境、性别、种族、身体这些舞台上展示的仅仅是一种理论上的可能性，或者说，仅仅满足于对这些问题的定义权。他们发展了意识形态批判，而使抵抗资本主义的文化实践彻底地转入话语权的竞争中。[50]
在这里，文化理论确实提出了一个问题，即在全部反资本主义斗争的历史经验中，意识形态批判和文化定义权在今天是否变成了首要的方式？斗争方式明显地转换着。从街垒之火到议会之舌，再到沸沸扬扬的霸权之争，文化研究似乎在这一历程中开辟了一条“新道路”。
这种“新道路”确实具有独特的合理性和吸引力。从资本主义20世纪的变迁看，随着国家垄断资本主义的崛起以及战后消费社会的大规模形成，法兰克福学派在30年代便明确地揭示出来的那个问题越来越突出——文化成为维持那个处处充满崩溃裂纹的资本主义社会残存下去的水泥骨架。工人的解放亦明显地在“充分就业和福利”的诱惑下被纳入合理化的工厂制度之中。面对福利国家和其他资本主义的重要变迁，以及这种变迁实际导向的一种极大地压抑了阶级内含的同质性——在普遍的福利追求中主要通过消费活动体现出来的以私人生活为中心目标的大众——坚持传统思路的社会主义探索确实面临着极大的难题。从战后欧洲共产党、社会民主党、工党的实践来看，问题确实似乎越来越锁定在一种对全部文化的替代想象上。在这个背景中，以马尔库塞等为代表的老左派以生活的名义提出反对资本霸权的文化实践，逆反地回到马克思的早期，站在具体条件中不同感性个人的活生生活动之上，塑造了美学救赎这个马克思主义激进化的未完成维度。[51]霍克海默所言的这一“退守式的理论抉择”，在直接的意义上，只是保存了马尔库塞所言的那种用以透视未来可能自由的概念工具。它本身只是一代热爱自由的知识分子在无望的条件下能够做出的贡献。
在当代，正如大量文化研究家们论证的那样，进一步发挥这一路径的必要性似乎加强了。至少，“大众文化产品和消费本身——与全球化和新的信息技术同步——像晚期资本主义的其他生产领域一样具有深刻的经济意义，并且完全与当今普遍的商品体系连成一体”。[52]也就是说，由于资本主义的变化，文化不再仅仅是意识的或上层建筑的，它本身就成了经济基础的一个部分。
文化理论当然发挥了传统左派美学救赎的维度，强调了时代变迁而造成的新的问题（如现代性、后现代性、全球化成为文化理论的突出主题），借由文化理论对生活方式的重新定义也具有不可否认的积极意义，但是，它是否能够成为政治动员所需要的长期策略，这是可疑的。因为，如果不重新定义生产方式，重新定义生活方式的权利如何来实现呢？这恰恰是文化理论所面临的最深层矛盾和难题。
一方面，整个20世纪60年代高涨的革命热情随着“68”的结束而消退，资本主义进入了一个更加快速和更加广泛的万物商品化阶段——今天的全球化现象便是其后果。这一后果逆反地把文化变成一个真正的问题，正如伊格尔顿指出的那样，只有当交换价值完全把文化浸染的时候，文化才逐渐成为政治的乌托邦。[53]在这一背景下，文化理论具有自己的经验基础。从这一经验基础出发，我们能够理解为什么那些试图坚守马克思主义立场的理论家们，如詹姆逊和哈维，都要去抢占后现代主义的定义权。
另一方面，尽管有葛兰西作为“幌子”，但是在许多文化批评者那里，拉康和晚近的语言学大师们在背后拉动着他们挥舞的手臂，作为反霸权事业的文化理论实践能够实现的只是一种被称为“述行”（即与“言有所是”相对的“言有所行”）的效果。这种效果甚至赶不上60年代青年们在街头的涂鸦（因为毕竟他们是在街头，而文化理论只在学院）。
在这种矛盾中，文化理论的泛权力化（即用权力来解释一切）反而使权力分析失去了其应有的震撼力，甚至产生相反的结果——把马克思主义的社会（生产方式）革命变成一种泛逻辑的反权力实践。所以，詹姆逊亦强调：“研究权力是一个反马克思主义的步骤，旨在取代对生产方式的分析。”[54]也正是因为此，针对流行文化理论有关马克思在性别、性、环境、无意识、肉体、种族等问题上的“沉默”或“空白”的批评，伊格尔顿也做了一个有说服力的辩护。他强调：
共产主义运动的确在一些中心问题上保持了可恶的沉默。但马克思主义不是生活哲学，或者是万物的秘密，有义务对万事万物都发表意见，甚至从告诉你如何改变煮鸡蛋到如何快速驱除考克斯班尼犬身上的虱子。严格地说来，它是对历史如何从一种生产方式转变为另一种生产方式的考虑。对究竟是体育锻炼，还是把嘴巴缝起来才是减肥的最好方法发表意见丝毫不感兴趣，这并不是马克思主义的不足。[55]
我认同詹姆逊和伊格尔顿的上述批评意见，但同时认为，真正需要我们分析的重点问题是，马克思主义从一种解放政治纲领逐步变成对现代性进行诊断的文化病理学，这一转变与知识分子自我认识之间的关系。通过这个问题，我们会看到葛兰西成为文化理论旗帜上的导师形象这一事件的逻辑底蕴。
钱尼指出，“社会思想领域出现的向文化转向是由知识分子的信仰危机引发的”[56]，虽然这一说法因忽略了更为深层的社会历史经验的变迁而显得武断，但不能说没有道理。詹姆逊亦意识到，文化研究与知识分子对自身“在所谓新社会运动或新社会微型群体的政治斗争中所处的地位”这个问题的探讨有关。[57]学院知识分子的作用关键性地决定了文化理论的基本属性。这一点恰恰与他们对先前整个知识传统特别是20世纪60年代经验教训的自我审视直接相关——葛兰西之所以对于70年代以后的左派知识分子重要，不仅仅在于他提出霸权这个对于他们来说极具上手性的策略，而且在于他对整个知识分子历史作用的思考，在直接的意义上，霸权斗争是他为知识分子开出的一份治疗“软骨症”的药方。在后68时代，对于左派知识分子来说，没有什么比它更重要的了（尽管很少有人这么强调）。因此，如果说20世纪70年代之前的老左派们自觉地依据“海森堡定理”对资本主义所进行的自觉干预失败了，那么现在我们必须对这一“定理”进行反思，从“参与式”转向“拒绝式”的干预。所以，撇开不同理论家们那种独白式争论的内容，我们将从这种争论本身看到，纠缠着他们的始终是“说话的权利”和“声音”。这也让我们理解，为什么全球化背景下的知识分子作用亦是文化理论的重要议题。
同样对文化很感兴趣的霍布斯鲍姆有一个评论，他指出，也许今天在西方，当“异化”而不是贫困成为反抗的关键动力时，不对个人关系和满足私人需要的体系加以攻击的运动不能被称为革命的运动。但是就其自身而言，文化上的造反和文化上的异议是症状，而不是革命的力量。在政治上，它们并不是很重要。他尖锐地强调：“使资产阶级感到震惊毕竟要比推翻他们更为容易。”[58]这正是霸权困境——试图借助于话语来实现革命目标，其效果是“小乱大帮忙”。在现存的资本主义制度之中，作为一种反资本主义的左派政治，文化研究具有“本体论安全”，或许这也正是原因所在。
四、“为了告别的聚会”：从历史到挑战“历史”的文本实践
文化研究影响的急剧扩大，确实可能把马克思主义带到更为广泛的理论范围之中，但是也正如许多西方学者观察到的那样，这也明显地改变了马克思主义的形式。有学者便指出：“晚近马克思主义最明显地丧失了的，是它早先所具有的方法论完整性，以及使它能够从其他各种社会思想模式中被辨认出来的内在历史主义逻辑。”[59]
在根本上，当重心转到话语权层次上时，由于这些各种各样的斗争是互相交织、相互孕育的，所以，文化研究的理论家们便“以各种不同的方式试图避免对马克思主义进行决定论的、科学的和普世主义的解释，而是更强调语境和历史的特殊性，更强调历史轨迹的决定性所包含的社会和民族关系，更强调文化和意识形态”。[60]这便产生了后马克思实践的一个关键性方面，即从历史分析全面地转移到文本分析，或者更尖锐地说，以文本替代了历史，从而把马克思主义亦变成了一种在学院知识分子之间相互指涉而与马克思本人无关的理论。因此，我们看到，当文化理论断言“多元化的、解构性的、非实在论的、反目的论的、反基础主义的和反本质主义的马克思主义”时，这样的马克思主义究竟是什么，谁也说不清。如果说，关于马克思主义曾经有过解释上的共识，那么当一种有关马克思主义的共识不仅在今天无可挽回地逝去了，而且达成共识的大陆也漂走了，我们就只能看到德里达的那种“马克思的幽灵”。然而，在“幽灵们”中间维持他们那点可怜的共同性的纽带——批判——恰恰是最靠不住的。这是因为，尽管德里达本人在对西方理性主义传统质疑时确实拿起过尼采的那种锤子，但他的“马克思主义”最多不过是在学术舞台上挣吆喝的表演。
在更广阔的时空中：
第一，当前文化理论以性别、性、环境等名义发出的抗议在20世纪后半叶的政治中并没有占据焦点位置（尽管它确实在意识形态中极大地普及化了）。善于盘点和总结的佩里·安德森曾在1994年绘制出一幅西欧左派地图，以战后历史轨迹解释20世纪90年代欧洲左派政治的全面溃退。他指出，第二国际以来，欧洲社会民主党从致力于推翻资本主义的普遍斗争，到寻求局部改良，再到在资本主义范围内追求福利和充分就业，它最终“似乎已经失去了自己的方向感”。[61]值得注意的是，“福利和充分就业”这个目标的选择不是社会民主党人的想当然，而恰恰是以战后欧洲工人实际要求为基础的政治焦点，正是这个焦点收编了生态等其他问题，甚至可以这么说，正是由于这一焦点，性别、性、环境等问题成为“他者”。从托马斯·迈尔描述的社会民主党人在20世纪90年代开始向“社会民主主义”的策略转型[62]和英国新工党“第三条道路”实践来看，上述他者问题恰恰是拓展资本主义范围而不是颠覆其逻辑的政治议程。因此，无论是社会民主党实践，还是左派政治学，都面临着一个重新建立其普遍基础的问题。巴特勒、拉克劳和齐泽克这三位激进文化理论旗手对当代左派进行诊断时便直指该问题，只是他们自身所持有的、推荐的那些话语以及建构这些话语的方式远离政治本身，即不是说给公众听的，而只是封闭化和自指化的学术圈中的精英们的自我游戏。[63]
第二，文化研究固然提出重新叙述历史从而把边缘的沉默的被压迫者带到历史前台的政治要求，但这种叙事的革命策略是否能够走出象牙塔？必须注意的是，20世纪30年代之后，马克思主义在西方的最重要理论发展都是由职业知识分子做出的，而按照安德森对西方马克思主义的评论，这导致了理论与实践的脱节。70年代之后，应该说这个问题更严重了。因为，文化理论不仅操持着普通人难以理解和接受的语言，而且其指涉对象大都局限于文本。对于此，不止一个学者批评他们把日常生活本身搞得难以理解了。而在总体上，正如雅各比对詹姆逊的评论，多数理论家“从未寻找过公众”，他们的“著作是为大学的讲习班而写的”，“一切都是文本加文本”，因此是“新马克思主义学术失败的例证”。[64]我认同这个评论，因为在资本主义总体性质没有变迁的情况下，马克思主义成为大学中“无害”的学术，这个事实必将提出知识精英与体制的关系问题，并在这个基础上重新评估借由学院来实现马克思主义历史使命的道路问题。对此，另一位在近年文化理论中具有影响的学者三好将夫也曾做过详细的评论，他一针见血地指出，在全球化背景下，“只要在大学里，我们就不能直接参加40至50亿人口的物质改善”，只是他仍然希望能够通过写作、报道、讲授等手段实现揭露问题、传播观点、打破学术的制度化从而对全球资本主义进行抵抗的目标。[65]当然，激进的文化左派们可能试图践行布迪厄提出的一种颠覆道路，在国家资助基础上以资产阶级主流培养并认可的严肃方式从事破坏，即“必须学会使用国家给予的自由对付国家”。
第三，文化理论不仅缺乏有效的实施策略，而且从上述两点看，霸权战略的辐射范围最多占据大学人文研究领域。因此，不必说资本在创造性破坏过程中所形成的快速集中与动员能力，以及权力分散化所带来的多重问题，仅就霸权而言，声音与图像政治或者说符号动员，本身也是由资本及其政治权力垄断的，例如从海湾战争到伊拉克战争，媒体莫不在其中依据权力的需要扮演自己的角色。大众媒体本身亦是由资本垄断的这个基本事实决定了当前左派霸权策略的界限。
当然，我们可以把这个清单不断地罗列下去，但不必这么做了。因为，实际上，这已经不重要了。当围绕话语、文本问题实施解构霸权战略的时候，以詹姆逊对洛杉矶鸿运大饭店的分析等为例，我们将确切地看到，在生产过程中发挥作用的制度、权力、社会关系以及物质实践，都被以一种总体化的姿态还原成需要解读的和解构的文本，除此以外，世界本身是否存在已经不重要了。所以，鲍德里亚把一切事件还原成某种在电影（视）屏幕上发生的事，得出“海湾战争并没有现实地发生”这种怪论。正是在这个终极点上，如果马克思主义还存在的话，它亦变成了一种与现实无涉的纯理论姿态。也正是在这个终极点上，我们认为这一路径的理论实践是一种致命的弯路，尽管它不乏解放思想的意义。
五、余论：重提“被背叛的遗嘱”
尽管不再是传统的哲学，但是马克思主义在两个层次上与日常生活仍保持着独特的关系：其一，日常生活是革命的终点，因为日常生活的解放确实是自由人的联合体的最后体现；其二，革命的动力源自无产阶级的现实生活状况。从这一角度看，马克思主义者不应因为自己承担着宏大的解放使命就高傲地忽视日常生活的难零狗碎，如果是这样，他们将会为这种自负付出代价。关于这两点，无须特别强调。
在20世纪，人们意识到整个西方的历史道路在社会发展和个体的日常生活之间不可沟通地对立着。从理论上讲，如果马克思主义仍然能够成为一种哲学，那么，我们不能阻止日常生活作为一个问题成为它的焦点，也不能阻止人们基于全部哲学挥之不去的原始冲动试图用它的概念去击穿“自我”“存在”和“语言”等对象的外壳。但是，必须始终记住的是，在《资本论》中，马克思乐观地宣布：“资本主义私有制的丧钟就要响了。剥夺者就要被剥夺了。”尽管马克思低估了资本主义灭亡的“长久”“艰苦”和“困难”，从而多少使得这个口号在今天听起来具有典型的浪漫派风格，但是，他确实以确凿的事实依据和合理的理论逻辑证明了“经济关系的无声的强制保证资本家对工人的统治”[66]，因此，消灭资本主义生产方式构成马克思主义以及这种理论武装下的工人阶级解放运动的绝对目标（至于道路是暴力革命还是和平改良，那是另一类问题）。
诚然，由于历史的快速变迁，在寻求彻底解放的道路过程中，我们将遭遇到十分复杂的困难。但是，把文化研究当成乌托邦的避难所，并不是正确的选择。因为在文化这种事物中所遭遇的正是在根子上纠缠我们的偶然性。文化研究不得不在更为基础的意义上与其他各种话语竞争普遍性，这也是基本原因所在。伊格尔顿似乎比其他人对此更具有自觉的意识，作为马克思主义者，他清晰地意识到：“文化的观念意味着一种双重的拒绝：一方面是对有机决定论的拒绝，另一方面则是对精神自主性的拒绝。”[67]正是由于这一点，“文化”成为一个充满意识形态争执的词语，并具有了政治性。基于这一认识，他断然地批评以各种后现代姿态出场的特殊话语和权利（种族、性别和其他更加复杂的社会认同），同时又基于西方文化生产的历史经验，提出了“文化生产”的理论以抵制后现代主义的泛文化和非政治化影响。在他看来，任何一种名副其实的马克思主义批评都“必须采取一种几乎不可能的双重视角，在尽力接受文化制品的压力的同时，努力把它移置到物质条件和社会权力的复杂领域之中”。[68]