平安时代的汉文学

平安时代前半期汉文学一统天下，后半期国文学兴起，国文学的兴起源自汉文学的刺激。大体上日本的文化是在中国文化的刺激下发展起来的，但培育文化的素质最初就已经存在于日本，这一点同其他邻近中国的国家是不一样的。在朝鲜，有如同我国假名的谚文，除少数歌谣外，谚文文学最终没有发展起来。谚文的广泛使用是在日清战争以后，而这是自古以来几千年间都未曾有过的现象，其他国家就更不用说了。只有日本有自己的文学，日本是在中国之后发展起来的国家，其受中国的刺激也是不得已的。

要了解中国文化对日本文化的影响，必须首先从制度方面考察。平安时代日本实行的完全是唐朝制度，大学制度也是模仿唐朝。在唐朝国子监掌管大学，在日本是大学寮掌管。此大学之名是取自汉朝制度之名，但其制度内容则完全依照唐朝制度。唐朝国子监分国子学、太学和四门学，各有博士、助教，上自贵族下至平民，广收弟子。国子学收三品以上贵族子弟，大学收五品以上贵族子弟，四门学收七品以上贵族以及庶人子弟。庶人子弟入四门者称之为俊士生，是纯粹的平民。在日本，按照学令没有招收过平民，这是因为社会尚未发展到平民进入大学的程度。日本大学的教学科目有哪些呢？有明经道、纪传道、明法道、算道、音道等，明经道研究九经（三经、三传、三礼即《诗经》《书经》《易经》《公羊传》《穀梁传》《左传》《周礼》《仪礼》《礼记》），纪传道研究《史记》《汉书》《后汉书》，此为史学，同时又为文学。明法道即法律学，音道为字音学，音道是为向中国派遣唐使留学生所必需的科目。

当时日本固有文化尚未发展起来，因此也就无可堪称学问之物，大学的学生从最初开始就学中国的学问，当时的日本人都能写出令今日中国人都赞叹不已的漂亮汉文，这种汉文现在让我们写也写不出来，这是因为我们出生之后就没有置身在那种做中国学问的环境里，恐怕搞西方文学的人在这一点上是相同的，写作与王朝汉文相同程度的英文、德文同样也是困难的。

这个时代的特色是产生了纯日本本土的学者，出现了学问世家。奈良时代的学问是归化人的学问，《怀风藻》^注122的作者中有四分之一以上是归化人或他们的后代。但平安时代的学者大部分是日本人，而不是归化人。在中国自六朝时期至唐朝，学问是贵族的学问。中国的氏族制度远在三代以后就已绝迹，从六朝至唐朝的贵族已不是如三代那时拥有官氏的家业，而只止于为地方豪族。唐朝的大学造就了不少文人学者，但以学问为家业者很少。只是在历史学方面有父子相承之便，因此六朝至唐初出现以史学为家业者，但这是例外，一般并无以学问为家业者。而在日本，当时还保留有氏族制度，终于出现了以学问为业之家。家学的产生主要在平安时代中期至后期，其中菅原、大江两家^注123以纪传道为家学，清原、中原^注124两家以明经道为家学，中原氏亦有以明法道为家学者，其又衍生出今日的五条、坊城、清冈诸家的纪传道，舟桥、伏原两家的明经家等。

当时他们的学问造诣如何？从都良香^注125于贞观十八年大极殿烧毁时所作论废朝事之文与元庆元平就夜间日食现象所提建议可窥其如何博学多识。《春秋三传》中多为后世所读者只有《左传》，而当时学者皆精通《公羊传》《穀梁传》，甚至有人被称为公羊学者。良香的夜间日食之议即反映出其精于《穀梁传》。本来白昼有日食，天子忌之而止其政事，此人所皆知。但夜间有蚀当如何处置，此并无前例可援，于是垂询臣下。良香当即禀报其议。春秋庄公十八年三月发生夜有日食，三传之中，《左传》《公羊传》都无夜有日食之记载，而将此现象作夜之日食解者只有《穀梁传》，^注126良香就是以此为证据提出其建议的。这不过只是一例而已，但仅此一例可知当时学者的学问造诣之精深。

诗文在延喜时期之前已达到相当高的水平，但其多为与朝廷的礼仪相关，纯文学方面与中国相比则相形见绌。虽说如此，但其并不是因为日本人才能低下，而是环境使然。可举阿倍仲麻吕^注127为证。阿倍仲麻吕同李白、王维等人交往是在盛唐，这是中国诗文全盛时期，阿倍仲麻吕同他们的交往没有任何障碍，其留存于世的汉诗仅一首，与中国人的诗堪可比肩，这是因为他很早就去了中国的缘故。入唐者的诗文，即使其未在中国久居，也要比没有入唐者的诗文好得多。举菅原家为例亦是如此。菅原^注128祖父清公^注129曾经入唐，其诗文要胜过菅公。顺便提一下，菅原家从事编史，其所作《续纪》等的序文文笔优美，倘若收入《唐文粹》《文苑英华》，中国人读了也绝不会想到是出自日本人之手。

平安时代的诗文集有《凌云集》《经国集》《文华秀丽集》《本朝无题诗》《本朝文粹》《朝野群载》等，这一时期，唐已出现诗风的变化，对这一变化，日本人是如何接受的呢？有一说认为，《白氏文集》自嵯峨天皇时就已行世，可能当时极其稀少。白乐天与其同时代的元微之共同创造了一种新的诗体，称作“元白体”，当时根据年号亦称“长庆体”，该诗浅显易懂，后来在日本也极受欢迎，但在嵯峨天皇的御制诗中尚没有受其诗风影响之诗。唐诗大体上分成初唐、盛唐、中唐、晚唐四个时期，嵯峨天皇的御制诗完全是盛唐时期的风格。白乐天、元微之那时应该已为人所知，正好在这一时期入唐的弘法大师也没有提到过元白。这是因为大师的入唐是在德宗的贞元末期至宪宗的元和初期期间，当时元白体尚未盛行。穆宗的长庆年间，元白的诗文集问世，于是由此成名。此当在大师回到日本之后，时间恰是弘仁后期，所以嵯峨天皇时《元白集》很少，天皇能够御览，而社会尚未流行。元白体闻名于世，中国原有的诗风为之一变，但日本尚未受到其影响。受到影响是在菅公时期，菅公作诗是元白体，而菅公那个时期，在中国已流行晚唐温李体的诗风，温庭筠（飞卿）李商隐（义山）当时相当闻名，据说菅公读到温庭筠的集子非常喜爱，但在菅公的诗中少有温李体之作。到菅公之孙文时时才开始作温李体的诗。日本的流行总要比中国滞后五六十年，这在中国日本文化关系上是很有意思的现象。

接着简述平安时代编撰的书籍。不言而喻，这一时期书的数量是很大的，这里论述的只是其中现存的被中国学者所珍视的两三种，其中之一就是弘法大师所撰论述诗文做法的《文镜秘府论》。这部书在今日可以说是具有世界性意义的著作。其原因是，当时唐朝有关诗的做法众说纷纭，有关的书籍多如牛毛，其主要是为应付考试而编撰的。以诗赋为主的考试制废止之后，其做法也自然衰微，有关的书籍也渐渐销声匿迹了。所幸的是，大师编撰了这部书，保存下如今在中国已不复存在的有关唐代诗文做法的著述。《文镜秘府论》中可以看到唐《河岳英灵集》，这部诗集曾是平安时期诗集的范本。到平安时代后半期，文集《本朝文粹》问世，此似为模仿《唐文粹》之作。《唐文粹》于宋真宗大中祥符四年成书，此当为日本一条天皇^注130时期。《本朝文粹》编者藤原明衡^注131在世晚于此四五十年，认为其模仿《唐文粹》是可信的。《续本朝文粹》则是集平安时代后期代表作而成。其他各种家集则多为仿效唐代家集。

唐招提寺的开山鉴真和尚^注132是唐的名僧，来日本传授戒律。途中漂流至海南岛，历经磨难，千辛万苦，最后来到日本，淡海三船^注133曾作其传记。三船少小出家，法名元开，后来还俗。其当为弘文帝之孙，是撰神武以后历代谥号的名人。此传记撰于宝龟年间，是奈良时代至平安时代过渡期的代表性著述。这部传记写得很好，却不太为人所注意，故在此一提。

当时日本人的著述中有一部可以在中国人面前引以为豪的书，那就是《秘府略》。《秘府略》由滋野贞主编纂，有一千卷，今日仅存世两卷。这两卷是当时抄本，前田家一卷，德富苏峰家一卷，均为壬官务藏本。类书是在六朝、隋唐时期制作诏敕诰令以及其他诗文时普遍使用的书，在日本亦是同样。在唐代，有编于梁代的《华林遍略》（620卷）、编于北齐的《修文殿御览》（360卷）以及进入唐以后完成的《艺文类聚》《初学记》《北堂书钞》《白氏六帖》等，日本学者也引用此类书，《秘府略》就是汇集这类书而编成的。在这之后，宋太宗时，《太平御览》（1000卷）问世，为世所珍重，此书仍是集唐代类书而成，其卷数、体裁与《秘府略》完全相同，而这种类书早在一百五十年前日本人已经编出来了。《秘府略》中的百谷、锦绣部今日尚存，与《太平御览》比较，《秘府略》更为精详，仅此一点，可知当时编纂规模之浩大，我们日本人足可以此为豪。

还有《文选集注》一书。《文选》行世于平安时代，将其注集于一体者即为《集注》，《集注》最初为一百二十卷，一般没有流布，长期存于武州金泽的称名寺。《文选》中有唐之前的大量注释，后多散佚，仅存李善注、五臣注。但《集注》中引用了很多那些今日没有保存下来的注释。《文选集注》是天历时期之作，中国著述目录自不待言，当时的日本所存中国书籍总目录即《日本国见在书目录》中也不见其书名，其出自日本人之手是确凿无疑的。虽然仍属编纂之作，但是一部皇皇巨作。现在明确可知的还剩下二十卷。

在中国正史中，大抵都有诸如艺文志、经籍志之类某时期的书籍目录，根据该目录可以知道该时期有哪些书。要了解唐代的书，只能首先依靠《隋书·经籍志》《新唐书·艺文志》《旧唐书·经籍志》。然而唐代是一段非常漫长的历史时期，在《隋书·经籍志》与《新唐书·艺文志》之间相隔一段很长的年代，其间正好有日本编的《日本国见在书目录》，凭靠这部书可以知道《隋书·经籍志》《新唐书·艺文志》《旧唐书·经籍志》中没有记载的唐代书籍。关于此书目的由来，弘仁时期就业已存在的藏书处冷然院遭遇大火烧毁——当时说是冷然院的然字从火之故遭遇火灾，于是改从水字称冷泉院——后收集原有书籍时，觉得有必要编制当时所收书籍的目录，于是编了这部《日本国见在书目录》，此事当在宇多天皇^注134宽平时期。这部书目中国的目录学家也极为看重。在旧的冷然院藏书中没被烧毁、保留至今的书中，有一部叫《文馆词林》的书。此书编于唐初，是多达一千卷的大部著述，到宋代初期就已亡佚。一百多年前，大学头林述斋^注135曾将其中四卷出版，收入《佚存丛书》，并送给中国，这部书让中国学者大吃一惊。此书残存部分总共约三十卷，高野山保存的是原本的大部分。

最后谈谈汉文对国文、国语的影响。先谈日记类。本来日记固定是用汉文写的，后出现纪贯之^注136仿汉文写成的《土佐日记》等国文日记。纪贯之的《古今集序》原来是其侄淑望写的汉文，贯之将其改成国文，此为国文之肇始。国文的发展源自于汉文，此已是人所皆知，在此不作赘述。关于国语，日本的五十音是在梵语学的影响下发展起来的，其当在弘法大师之后。有一说认为系吉备大臣^注137所作，但其时日本尚不可能知晓梵语，故该说乃为谬误。中国的音韵学、日本的语学都受到梵语学很大影响。在中国，唐朝时期关于字母就已经非常繁杂，先定为三十六个字母^注138，后根据口的开合又分为四十一个。中国三十六字母的排列与日本五十音的排列完全相同，可知其共同受到梵语学的影响。中国的这个三十六字母成为《韵镜》的基础，不言而喻，音韵学是在中国本国渐次发展起来的，但梵语学传入之后，音韵学方得以变得明晰清楚。日本也是同样。日本的五十音是那些去过中国、在中国研究过梵语或中国音韵的人们创制的，当然中国的音韵也是受到过梵语的影响。日本人在经过研究、学到了已经相当清晰的音韵之后，他们才掌握了语音的辨别。关于这一点，我曾经对某博士有关陆奥国名的观点提出过批评。某博士认为，把陆奥读作“ムツ（mutsu）”是因为按照东北地方口音把本来读作“ミチノオク（michi no oku）”的陆奥变为“ムツノオク（mutsu no oku）”发音后，再进一步简略成“ムツ（mutsu）”。对于这一观点，我不敢苟同，不仅因为我自己是东北人，而且因为在古代，近畿地区也是发音作“ムツノオク（mutsu no oku）”的。近江国的竹生岛至今还作“チクブシマ（chiku bu shima）”发音的。《延喜式》的神名簿上有都久夫须麻（ツクブスマ）神社，信州有条名为千曲川的大河，今读作“チクマ”。古时该地的郡名称筑摩郡（ツカマノ），不是“チ（chi）”的音，而是“ツ（tsu）”的音。把筑紫读作“ツクシ”应该是合乎情理的。也就是说，在古代，イ（i）列的音与“ウ（u）”的音没有明显的区别，把“魚（ウヲ）”读成“イヲ”，有的地方把“上野（ウハノ）”发音作“イワノ”，皆为其例，イ例发音既不讹为ウ列，ウ列发音也不讹为イ例。除此之外，还有同イ列与ウ列相似的例子，加《上宫圣德法王帝说》中写有“”，其中“弥”字既可念作“ミ（mi）”音，又可念作“メ（me）”音，其区别含混不清。今关东以北的人们常常把活用词的“ヒ（hi）”与“ヘ（he）”混淆，把“石（イシ）”读作“エシ”就是其积习。最为常用的活用词“リ（ri）”与“ル（ru）”，通常前者为终止形，后者为连体形，而在古代把“リ”作为连体形，此例在吉泽博士所研究的《大唐玄奘三藏表启》就有，如“恩ヲ冒セリコトニ”云云，这是人所周知的。老一代国语学家常用五音相通的方法解决类似这样的问题。五音相通，即五音各自独立，但同时似乎又有可相互变通的方法，这就是可以用所谓讹音的规则。但我认为这是由于古音中五音区别不明确的缘故。顾炎武^注139在中国的音韵学上完成了一项新的重要研究，他确立了一个原则，称“古人韵缓、不烦改字”。此说本源自唐初陆德明^注140的学说，摆脱了宋代吴才老^注141的叶音说即日本的五音相通说，提出古音不明之说。不明的古音得以逐渐明晰则缘于五十音图的出现。近畿地区以及其他地区根据经过整理的五音可以准确发音。而东北等地区则依然保存着古音。因为这个缘故，奥州音自不待言，如果认为近畿地区的人们时至今日依然保留着古代的发音，那是一点都不错的。但是五十音果真是因国语的发展而源自梵语的吗？或是其间通过中国音韵学而受到梵语的影响？实际上的情况应该是后者。在日本古代梵语学大家安然^注142的《悉昙藏》等著作中，都是借用中国的反切^注143即九弄音纽来作梵语学的解释的。《反音钞》这本书就充分反映了这种关系。也许唐代留学中国的日本僧人在彼邦凭靠梵语学整理中国的反切，全盘接受了三十六字母、开口、合口等方法，也就是后来成为韵镜学基础的那种状态，将其方法运用到了日本语学。由此看来，可以说正确的国语学的基础五十音仍然来自于汉文学的影响。

（1920年8月史学地理学同学会夏季演讲会上的讲演）